Anasayfa > Birikim Arşiv > 147 - Temmuz 2001 > Siyasetin Ahlâki Varoluş Krizi ve Yeni Oluşumlar

Siyasetin Ahlâki Varoluş Krizi ve Yeni Oluşumlar

Menderes Çınar | (Sayı : 147 - Temmuz 2001)

I. KRİZ KRİZ KRİZ...

“Ekonomiyi siyasetten bağımsızlaştırmak” son ekonomik krize çözüm olarak ortaya konulan politikaların en belirleyici özelliği oldu.[1] Siyasetten bağımsız bir ekonominin olanaksızlığı nedeniyle aslında siyaseti piyasa mantığına tâbi kılma anlamına gelen bu neo-liberal yaklaşım, öyle görünüyor ki, Türkiye toplumu tarafından çabucacık benimsendi ve istendi. Bu durumu sadece IMF’in dayatmaları ile açıklamak eksik olur. Siyasetten bağımsız bir ekonomi arayışının -ve onu dile getiren Kemal Derviş’in- popülaritesi daha çok bir yiyiciler ve sömürücüler sınıfını oluşturduğu ve toplumu temsil etmediği düşünülen siyasetçilerin elinden Türkiye ekonomisini kurtaracağı umuduyla destekleniyor. Siyasetçilerin yarattığı kambur olmasa, her şey “tıkırında” gidecek: Neo-liberaller için ekonomik rasyonalite sağlanacak, rekabetçi piyasa dengesini bulacak ve uyum sağlayamayan şirketler ve insanlar elenecek; halkımız için ise zaten kıt olan kaynaklarımızın eş-dost-akraba ve partidaşlara peşkeş çekilmesi önlenecek.

Bu durum aslında oldukça derin bir siyaset krizine işaret ediyor. Yakın geçmişte Cumhurbaşkanının Başbakana Anayasa kitapçığı fırlatması ile oluşan “yerel” siyasal krize indigenemeyecek olan bu “ genel” siyaset krizinin odağında siyasetin sorunların çözümü olarak değil, nedeni olarak algılanması var. Siyasetin sorun üreten bir mekanizma olarak algılanmasını “siyasetin ahlâki varoluş krizi” olarak adlandırabiliriz. Nitekim, son yılların en çok tartışılan konularından biri de birçoklarının nezdinde artık kendi içinde çelişkili bir kavram haline gelen “siyasal ahlâk” oldu. Bugün Türkiye’de siyasetçi denilince aklına sadece bencil-yiyici milletvekilleri gelenlerin sayısı hiçbir zaman olmadığı kadar yüksek. Benzeri bir şekilde, “kolayca yalan söyleyebilmek” siyasetçi olacakların sahip olması gereken ilk vasıflardan sayılıyor. Siyaset kurumuna olan bu güvensizlik, kamouyu yoklamalarında karşımıza sandığa gitmeyeceklerin yüksek sayısı, yani toplumun siyasete yabancılaşması olarak çıkıyor.

Belki de en endişe verici olanı, siyasetteki yozlaşmanın sadece siyasal düzeyde kalmayıp topluma yayılması. Hemen herkesin eli başka birinin cebinde: siyasetçi, pozisyonun ve gücünün yarattığı imkânları toplumdan alıkoyarak sadece kendi etrafı için kullanıyorsa, örneğin bir gazete bayii de sattığı gazetenin yaptığı bardak-çanak promosyonunu parasıyla gazete satın alana vermeyerek kendi eş-dostuna dağıtmakta veya ayrıca satabilmekte. Bir kooperatif başkanı kooperatifin bütçesinden yaklaşık 400 kişiyi bulan asker arkadaşlarına mektup atabilmektedir. Dahası, bunlar artık kanıksanan “normalleşmiş” pratikler haline gelmiştir. Büyük ya da küçük sahip olunan iktidarı etraf lehine kullanmamak anormal hale geldi. Sadece dindar olmaları nedeniyle erdemli olduklarını iddia edenler de “memleketimizi kalkındırmak” adına çeşitli dindar saadet zincirleri vasıtasıyla toplumsal yozlaşmaya katılmışlardır. Siyasal ve toplumsal yozlaşmanın paralelliğine uygun örneklerden biri de vergilendirilmeyen kayıtdışı bir ekonominin devlet katındaki dengi olan gizli bütçedir.[2] Bu bütçe hacim açısından resmî bütçeye denktir fakat gizli olduğu için bilinmez ve kontrol edilemez. En önemlisi de, yozlaşmakta olan toplumda sık sık seslendirilen “bütün siyasetçiler yozlaşmıştır” şeklindeki faşizan yargının bizzat kendisinin “bana milliyetçiler adam öldürüyör dedirtemezsiniz,” “işçiyiz, haklıyız,” veya “Müslümanlar içindeki adamlarla beraber otel yakmaz” yargıları kadar özcü ve gayrı-ahlâki olduğudur. Zira, toplumdaki temiz siyaset arayışı son derece anti-siyasal bir biçimde siyasetçilerden ve siyasetten kurtulma, yani siyasetsiz bir siyaset arayışına dönüşmüş durumda.

Modern toplumları birarada tutan unsur siyasetin dışında ve ondan bağımsız olduğu sanılan dinî, millî vb. “mutlak” değerler değildir. Modern toplumları birarada tutan en önemli unsur siyasal faaliyetin kendisi ve onun sayesinde üretilen “ortak fakat siyasal,” -yani değiştirilebilen, sorgulanabilen, tartışılabilen- değerlerdir. Bu açıdan siyasetin ahlâki varoluş krizi toplumun çözülmesine de yol açmaktadır. Eğer toplumsal/ortak hedeflere yönelik hareket etmek için gerekli olan en önemli unsurlardan biri güven ise[3] ve eğer güven gerçekte siyaset vasıtası ile yaratılabilen bir unsur ise, siyaset krizi siyasal toplulukların üzerine kurulduğu temeli de zedelemektedir. Türkiye’de ne devlet topluma, ne toplum devlete, ne de bireyler kendilerine ve birbirlerine güvenmektedir.[4] Yıllarca hazırlandığınız bir sınavın sistemi bir çırpıda değiştirilmesi örneğinde olduğu gibi, her an, her şeyin olabileceği bir ortamda gelişecek en son şey kurumlara karşı duyulacak güven olsa gerek. Bugünün işi yarına belki de yarın ne olacağı bilinemediği için, daha doğrusu yarın başka bir şeyin olması ihtimali muhtemel olduğu için bırakılır.

II. AHLAKİ BİR FAALİYET OLARAK SİYASET

Siyaset krizi bir taraftan siyaset karşıtı mantıkların ve siyaset dışı odakların siyasete müdahalesini meşrûlaştırırken, diğer taraftan da siyaseti diriltebilecek bazı yeni umutlara/oluşumlara yol açıyor. Yeni Oluşumların başarısı da siyasetin ahlâki varoluş krizine getirecekleri çözüme bağlı olacak. Bu noktada siyaset krizinin nasıl tanımlandığı da belirleyici olacak. Nedir siyasetin ahlâk krizi? Siyasetçilerin yozluğundan mı, devletin ekonomiye karışmasından mı, eğitimsizlikten mi, yasal boşluklardan mı, kültürel nedenlerden mi, bencilliğe neden olan materyalizmden mi veya dinî değerlerin laiklik adına feda edilmesinden mi kaynaklanmaktadır?

Birkaç yıl önce parlamentoda siyasal ahlâk üzerine yapılan ve zamanın önde gelen bazı politikacılarının ve Amerikan Kongresi’nden bazı temsilcilerin katıldığı bir toplantıda, siyasetçileri ahlâklı kılacak bir davranış kuralları bütününün Meclis tarafından benimsenmesi gerektiği sonucuna varılmıştı. Ne var ki, bütün tartışmalar siyasal faaliyetin doğasına ilişkin hiçbir şey söylenmeden yapılmıştı. Oysa, siyasal faaliyet sadece devlet yönetimi veya iktidar kullanımı ile ilgili bir faaliyet olmadığı için siyasal ahlâk da sadece devlet yönetimi ile ilgili normlara ve kurallara indirgenemez.[5] Siyasal ahlâk öncelikli olarak topluma karşı sorumlulukla ilgilidir.

Machiavelli’yi ilk modern düşünür yapan, onun modern siyasetin yerleşik ahlâktan bağımsız bir faaliyet olduğunu, daha doğrusu olması gerektiğini söylemesi idi. Zira, sanılanın aksine, siyasal faaliyetlerde sadece kurallara uymak, çalmamak ve dürüst olmak ahlâki olmak için yeterli değildir, hattâ bunlar siyasal yozlaşmanın nedenleri dahi olabilir. Kurallara hapsedilmiş bir siyaset, ahlâki bir siyasal varoluşun önşartı olan özgürlük ile çelişir. Ahlâki eylemin belirleyici özelliklerinden biri de özgür eylem olmasıdır. Siyaseti ahlâki bir faaliyet yapan, onun üzerinde duracağı toplumsallık, ortak hayat, ortak iyi ve toplumsal sorumluluk zeminidir. Siyaset toplum için yapılan bir faaliyet olarak ele alındığında, siyasal ahlâk mevcut düzenin oluşturduğu normlara ve kurallara uymanın ötesinde, bunları sorunsallaştırmayı, sorgulamayı, direnmeyi ve değiştirmeyi de içerir. Eğer siyaset bu şekilde anlaşılırsa, sadece siyasal eylemler/davranışlar değil, siyasal eylemsizlikler ya da siyasetsizlik de siyasal ahlâkın bir konusu haline gelir. Dolayısıyla, siyasal yozlaşma, rüşvet, irtikap, zimmet, adam kayırmacılık, patronaj, hizmet kayırmacılığı, oy ticareti, lobicilik ve vurgunculuk gibi yapılan şeylerden ibaret değildir.

Eğer Hobbes gibi iyi-kötü yönetim ayrımı yapmasaydık, siyasetin ahlâki bir faaliyet olduğunu da düşünmezdik. Siyasal faaliyetin amacı aslen etkili ve verimli yönetim anlamında iyi bir yönetim de değildir. Bu daha çok uygulama ile ilgilenen kamu yönetiminin konusudur. Siyaset “ne”yin uygulanacağına ilişkindir. Siyaset daha iyi bir yaşam ve sorunların çözümü için “ne yapmalı” sorusunu cevaplayarak, toplumsal çıkarı belirlemek ve gerçekleştirmek üzerine kurulur. Siyasetin toplumsal boyutu, siyasetçinin toplum için ve toplum(l)a “ne” yapmak istediğidir. İçeriksel, ideolojik, ahlâki (moral) olan bu boyuttur. Farklı ahlâki tercihler, ya da farklı ortak iyi anlayışları siyasal alanda çatışır ve uzlaşır ve siyaset vasıtası ile meşrûlaştırılır. Uzlaşmalar veya yürürlükte olan herhangi bir ortak iyi kavramı mutlak değil geçicidir, siyaset bunu gözden geçirilebilir ve yeniden tanımlayabilir. Burada dikkat edilmesi gereken, siyasal faaliyetin sadece ilkelerin savunulmasından ibaret olmadığıdır. Gerektiğinde ilkelerden taviz vermeyi kabul etmemek hem bir uzlaşma süreci olarak siyasetin sonunu getirecek, dolayısıyla siyasal ahlâkı anlamsız kılacak, hem de toplumdaki farklılıkları veya farklı değerleri hiçe sayabilecek ve dolayısıyla, siyasal ahlâkı anlamsız kılacak bir eylemdir. Çünkü, taviz içermeyen bir siyaset anlayışı, toplumu sadece yönetilecek bir nesne olarak görmeyi ve zamanı geldiğinde “güç bende, bildiğimi yaparım” zorbalığını imâ eder. Taviz siyasette zorbalığın alternatifidir ve zorbalık ahlâki olamaz. Siyasetçi, değerlerini savunurken meslekdaşlarına, ve dolayısıyla da toplumun farklı kesimlerine karşı asgari saygıyı göstermelidir. Mütevazılık ve sorumluluk, cesaret kadar önemli siyasal erdemlerdir.[6]

Ahlâki siyasal davranış hiçbir zorlama unsuru olmayan, herkesin olurunu almış, bir davranış da değildir. Kant’ın siyasal düşüncesinden yola çıkarak herkesin rızası amaçlanabilir ve amaçlanmalıdır. Fakat, toplumdaki bazı kesimlerin itirazına rağmen belli bir ortak iyi anlayışı/toplumsal çıkar politikası uygulanabilir. Ortak iyi adına yapılacak siyasal zorlamalar, toplumdaki farklılıkların ve çatışmaların doğal bir sonucudur. Örneğin refah devletinde, sınıflar arası olmasa bile sınıf içi bir refah dağılımı/transferi vardır. Bunda herkes anlaşamayabilir, ancak bir eylemin meşrû olması için de herkesin rızası gerekmez. Farklılıklara saygılı olmak adına siyasal-toplumsal dönüşümlere öncü olmamak ve onların yolunu açmamak siyaset değildir. Sadece tavizler verilerek yürütülen bir siyaset veya aranan bir iktidar, ideolojik boyutu ihmal etmek ve topluma karşı olan sorumluluğu bir kenara bırakmaktır. Dolayısıyla, tavizler de ilkeli olabilir. İlkeli taviz, kişinin özerkliğine ve kişiliğine saygıya ve sosyal ve siyasal eşitlik ilkelerine bağlı kalarak verilen tavizlerdir.[7] Dahası, toplumu toplum yapan gelenekler ve ortak değerler çatışan tarafların verdikleri tavizlerin kesiştiği noktada oluşur.

Siyaset toplumsallık üzerine kurulduğu için ahlâk ile içiçedir. Siyasal ahlâkın dışsal şartları siyasal faaliyetin içinde gerçekleştiği siyasal kurumsal yapıdır. Siyasal yozlaşma sorunu ele alınırken sadece siyasetçilere odaklanıp, siyasetin dışsal koşulları göz ardı edilmemelidir. Siyasal faaliyeti içinde gerçekleştiği bağlam ile birlikte değerlendirmeliyiz. Çünkü, bu bağlam bize siyaset yapmanın ve siyasetçi olarak var olmanın koşullarını verir. Öte yandan, bu koşullar gerçekte siyaset tarafından değiştirilecek olan “siyasal” koşullardır. Zira, siyasal faaliyeti ve davranışı belirleyen tek şey onun koşulları olsaydı siyaset verili olan düzeni yeniden üreten bir faaliyetten ibaret olurdu. Oysa, siyaset içinde bulunduğu koşulları da değiştirir. Bu açıdan bakınca siyaset(çiler) içinde bulundukları yapının basit birer ürünü değil, birer değişim ajanıdır. Dolayısıyla, koşullar siyaset yapmak için elverişli değilse, ahlâki bir siyasal varoluş bu koşulları sorunsallaştırmayı gerektirir. Kurallara uymak bu nedenle de siyasal ahlâk için yeterli değildir.

III. KOŞULLAR: GLOBAL BAĞLAM

Bu çerçeve içinde, siyasetten bağımsız bir ekonomi arayışı sorunların çözümü değil, en azından kısmen nedenidir. Çünkü, ahlâki varoluşun temellerini dinamitleyen şey, ekonomi, siyaset ve toplum arasındaki bağı kopartarak, toplumu sadece piyasa değişimlerinin keşiştiği yer olarak tanımlayan global neo-liberalizmdir.[8] Zygmunt Bauman siyasetin giderek iktidarsızlaştığından bahsederken bize sunulan siyasal alternatiflerin piyasadan önce değil, piyasa işlemlerinin bir sonucu olarak oluştuğunu belirtir.[9] Siyaset değil piyasa tarafından oluş(turul)an bu seçenekler, siyasetin önüne uyulması ve uygulanması gereken ve rasyonelliği sorgulamayan “veri”ler olarak gelir. Neo-liberal ekonomizmde ekonomi, bir araç değil bir amaçtır ve hemen her şeyden önce ve üstündür. Piyasaların ve ekonomik göstergelerin “iyi”liği kendi başına, örneğin, halk ekmek büfeleri önünde kuyruğa girenlerin sayısından daha önemlidir ve önceliklidir. Dolayısıyla, demokrasi/siyaset ancak ve ancak ekonomik rasyonalitenin çizidiği sınırlar içinde mümkündür, çünkü artık en tartışılmaz, en rasyonel olan ekonomik rasyonalitedir. Bu ise siyasetin toplumdan kopmasına yol açmaktadır. Teknokratların yönetimi bu nedenle tercih edilir. Siyaset sadece gereksiz değil, aynı zamanda imkânsızdır da, çünkü tarihî akış içinde gerçekleşen, engellenemeyen, değiştirilemeyen, ve kontrol edilemeyen globalleşmeye karşı beklemekten başka bir şey yoktur. Oysa, siyaseti ahlâki bir faaliyet yapan “ne yapmalı” sorusudur. Verili olanı sorgulayamayan, eleştiremeyen, değiştiremeyen siyaset/toplum kendi hayatını yönlendiren bir özne olduğunu unutmuş, globalleşmenin/ekonominin nesnesi olmuştur.

Öte yandan, toplumsallığı baskıcı ve tektipçi bir biçimde kuran kamu felsefelerinin postmodern eleştiriler vasıtası ile sorgulanması, yeni bir ahlâki varoluşun temelini oluşturacak özgürleştirici bir gelişme olabilir. Fakat, burada dikkat edilmesi gereken, bir kamu felsefesinin yokluğunu tercih etmenin özgürleştirici olmadığıdır. Özgürlük bir toplumsallık bağlamında anlamlıdır. Bu nedenle, kamu felsefesizliği, siyasal ahlâk açısından yağmurdan kaçarken doluya tutulmak anlamına gelebilir. Eğer “her şey mübah” ise ne ahlâki bir varoluştan bahsedebiliriz ne de, Bauman’ın dediği gibi, ancak toplumsal bir vizyon doğrultusunda gösterilecek çaba ile korunacak olan bireysel özgürlükleri koruyabiliriz.[10] Sorun toplumsallığı ve toplumsal sorumluluğu tanımlayan bir kamu felsefesinin varlığı ile değil, niteliği ile ilgilidir. Zaten siyaset de bu nitelik üzerine yapılan bir faaliyet olduğu için ahlâki bir faaliyettir.

IV. KOŞULLAR: TÜRKİYE

Hannah Arendt, Montesquieu’dan da esinlenerek her siyasal düzenin bir prensipi olduğunu belirtir. Bu prensipler bireyin eylemini belirleyen motifler değildir, bireye dışsaldır, belli bir gruba veya kişiye bağlı değil, geneldir ve bir amaç sunmazlar. Prensipler hangi eylemlere girişileceğine ilham verir ve her siyasal eylemde bu prensipler gösterilir.[11] Siyasal ahlâk/faaliyet de bu çerçeve içerisinde değerlendirilebilir. Örneğin, bireysel ve grup çıkarlarının savunulması ve siyasal yozlaşma türlerinden sayılan lobicilik[12] ABD’de normal/meşrû iken, Fransa da siyasal etiğe uygun görülmemesinin nedeni sanıldığı gibi iki ülke arasında var olduğu düşünülen sabit kültürel farklılıklar değil, farklı siyaset anlayışları ve siyasete biçilen farklı misyonlardır. Farklı siyasal kültürler, siyasete biçilen farklı misyonların ve siyasetin içinde gerçekleştiği farklı siyasal-kurumsal yapıların ürünüdür. Dolayısıyla, Türkiye’de siyasal kültür ve ahlâk, Türkiye’de siyaset yapmanın koşullarından bağımsız değildir.

Türkiye’de siyasal faaliyet üzerindeki mevcut sınırlamalar, siyasal yozlaşmaya müsait bir ortam yaratmaktadır. Bu sınırlamalar Kürt meselesi, laiklik, AB gibi konularda siyasetçinin vizyon geliştirme yeteneğini bastırmaktadır. Dolayısıyla da, ancak toplumsal sorunlar üzerinde düşünülebildiği zaman mümkün olan ahlâki bir siyasal varoluşun önkoşulları rehin alınmaktadır. Cumhuriyetin idealleri ve bu ideallere nasıl ulaşılacağı bellidir ve herhangi siyasal tartışmanın, sorgulamanın veya gözden geçirmenin konusu değildir. Cumhuriyet, hiçbir zaman “biz demokrasiyi kabul etmiyoruz” demez, “biz demokrasi istiyoruz ama yalnızca bizim çizdiğimiz demokrasi doğru demokrasidir” der.[13] Dolayısıyla, Cumhuriyet’in ideal siyaseti verili çözümleri uygulayacak bir siyaset, daha doğrusu idaredir. İdeal siyasetçisi de aslında bürokrat siyasetçidir. Çizilen “demokratik” rasyonalite sınırlarına uymayan herhangi bir siyasal davranış, devletin ne tarafsız ne de ilgisiz kalamayacağı bölücü veya irticai gayrı-meşrû davranışlardır.[14] Doruk noktasına 28 Şubat süreciyle ulaşan bu “demokratik” rasyonalite, aynı zamanda içinde bulunduğumuz krizin de nedeni olarak görülebilir. Nitekim, 28 Şubat ile birlikte zaten sadece seçim boyutundan ibaret olan Türk demokrasisi anlamsızlaştırılmadı, aynı zamanda R/FP ve DYP, yani muhalefet, hiçbir siyasal alternatifin unsuru olamayacak şekilde siyasal arenanın dışına itildi. Bugünkü hükümetin bariz başarısızlığına ve toplumsal desteğini yitirmesine rağmen “alternatifsizliği” de böylece kaçınılmaz oldu.

Siyaseti en başından kurallara hapsederek, onun hayatiyetini yok eden bir siyasal-kurumsal yapı içinde, siyaseti anlamlı ve ahlâklı bir faaliyet yapan ortak bir “iyi” ya da “amaç” tartışılamaz. Dolayısıyla, siyasal ahlâkın ilk şartı siyasetin idareye indirgenmemesi ve bununla bağlantılı olarak siyasetçiye toplumsal meselelerle ilgili vizyon geliştirme özerkliğinin tanınmasıdır. Gerek toplum, gerekse siyaset ancak bu şekilde “özne”leşebilir. Ahlâk ise öznelerin alanıdır, nesnelerin değil.

Siyaset için ve siyaset sayesinde politikacı

Siyasal faaliyetin kısıtlandığı bu durumun sonuçlarından biri, idealleri ve toplumsal kaygıları olanlar için siyasal faaliyette bulunmanın giderek daha çok anlamsızlaşmasıdır. Son yıllarda çok şikâyet edilen Meclis’teki kalite düşüklüğünün nedeni, “kaliteli” saydığımız kişilerin, siyasetin iktidarsızlığını/anlamsızlığını görerek, siyasete yabancılaşmış olmalarından olsa gerek. Eğer Max Weber’in dediği gibi siyaset “için” ve siyaset “sayesinde” yaşayan politikacı olmak üzere iki seçeneğimiz varsa, Türkiye’de siyaset yapma koşullarının bizi siyaset “sayesinde” yaşayan siyasetçilere mahkûm ettiğini düşünebiliriz. Rüşvet, adam kayırmacılık, oy ticareti gibi çok şikayet edilen siyasal yozlaşma pratikleri bu bağlam içinde daha iyi anlamlandırılabilir. Eğer koşullar siyaset “sayesinde” yaşamaya daha elverişli ise, yani fikir/proje bazında oy toplamayı ve siyasal olarak var olmayı zorlaştırıyorsa, tarım ürünlerine yüksek taban fiyatı ya da pancar yetişmeyen yerlere şeker fabrikası kurma sözü verme şeklinde tezahür eden popülist davranışlar, birer oy satın alma mekanizmaları olarak bu çerçeve içinde daha iyi anlaşılabilir.

V. SİYASETÇİLER: MESLEK ETİĞİ

Siyasetsizlik de bir siyasal yozlaşma biçimidir. Yapılması gereken fakat yapılmayan eylemlerde, örneğin “dürüst” olmak siyasal ahlâk için yeterli değildir. Bu nedenle “hırsız” siyasetçilerden bıkmış olup sadece “dürüst” siyasetçi arayan toplum aslında bir illüzyona kapılmıştır. Örneğin -Ecevit gibi- “dürüst” bir politikacı olmak, yerli makam otomobili kullanmak, siyasal etiğin şartlarını yerine getirmek için yeterli değildir. Dürüst fakat eylemsiz olan siyasetçi, yeterince siyasî olmayarak işgâl ettiği siyasî pozisyonun gereğini yerine getirmiyorsa, a) siyasal ahlâktan bahsedemeyiz, çünkü ortada bahsedilen dürüst kişinin yürüttüğü/takip ettiği bir siyaset yoktur veya b) yoz bir siyasal davranıştan bahsedebiliriz, çünkü şahıs hem siyasî bir pozisyonu işgâl etmekte hem de siyasî olmaya direnerek topluma karşı sorumluluğunu yerine getirmemektedir. Aslında, Türkiye siyasetine damgasını vurmuş hemen hemen bütün siyasîler, yıllar boyunca iktidarlarını gönüllü olarak iktidarsızlaştırmış, herhangi bir değişimin öncülüğünü yapmamış ve statükoyu devam ettirmişlerdir. Bu nedenle de çarpıcı bir örnek olan Ecevit ile aynı grupta yer alırlar. Temiz ve adil yönetim diyerek gelip, Susurluk olayının yarattığı fırsatları “fasa fiso” diyerek tepen dindar Erbakan da dahil olmak üzere Türkiye’nin siyaset sınıfı ne topluma ne de kendilerine güvenmektedir. Demokrasiyi yalnızca oy politikalarına ve iktidar nimetlerinin dağıtılmasına indirgeyen ve kısa vadeli hedeflere kilitlenen bu siyaset sınıfı bireyi devlete karşı özgürleştirme ve hâkim paradigmayı sorgulama niyet ve yeteğinden yoksundur.[15]

Farklı düşüncelere hayat hakkı tanımamak etik bir davranış değildir. Bu çerçeve içinde, Türkiye’deki duruma baktığımızda, siyaset sınıfının ne toplumuna, ne kendi meslekdaşlarına ne de kendi “meslek”lerine, yani siyasete karşı saygılı olduklarını görüyoruz. Bunun gerisinde siyasal faaliyetin, toplumu değil, siyaset üstü ve dışı kalması gereken unsurları tatmin etmeye yönelik bir biçimde yapılmasıdır. Örnekler çok: Çok yakın bir geçmişte, Başbakan Bülent Ecevit, Türkiye’nin oldukça geniş bir bölgesini neredeyse tek başına temsil eden bir partiyi gayrı-meşrû ilan ederken başka bir partiyi, bu parti ile işbirliği yaptığı için suçlamıştı. Bunu yaparken muhatabının adresi siyasetin dışıydı. Daha uzak bir geçmişte, siyasal etik(sizlik) konusunda bir derya olan Tansu Çiller, önce, Erbakan’ı Apo’yla eş tutarak hem Erbakan’a hem de onun temsil ettiği toplum kesmine karşı siyasal etiğe uymayacak bir davranışta bulunmuştu. Sonra da, öcüleştirdiği bu şahısla, Meclis araştırmalarından kurtulmak için işbirliğine girerek topluma ve oy aldığı kesime karşı aynı etiksiz tutumunu sürdürmüştü. Erbakan ise, diğer meslekdaşları gibi, toplumu sadece yönetilecek bir nesne olarak gördüğü için, siyasal hayatı ve başbakanlığı süresince, hiçbir zaman toplumsal gerçekliği ya da farklılığı dikkate almamış, iktidardayken tek dikkat etmesi veya uzlaşma araması gereken unsur olarak egemen güçleri görmüştür. Başbakanlığı döneminde siyasal alanı da genişletecek bir yasa maddesini (312. madde) kolaylıkla kaldırabilecekken, Yaşar Kemal ve Eşber Yağmurdereli gibi solculara yarayacağı için kaldır(t)mayan Erbakan şimdi kendisi bu maddeden hüküm giydiğinden arkadaşlarına bu maddenin kaldırılması için çalışın emrini vermiştir. Halefi Recai Kutan, bir taraftan AB üyeliğinden yanadır, ancak bir taraftan da bu yoldan çıkmamak için gereken Apo’nun idamının ertelenmesini -bu kararı alacak hükümette yer alan MHP’nin tabanından oy çalabileceğini düşündüğü için- desteklemez.

Erbakan’ın yaptığı gibi, 28 Şubat’ın bir Mason komplosu olduğunu iddia ederek bariz bir durumu çarpıtmak, Tansu Çiller’in yaptığı gibi Ordu’nun kendisinin arkasında olduğu izlenimi vermeye çalışmak, veya Mesut Yılmaz’ın, yaptığı gibi statükoyu somutlaştırmadan sorgulamak her şeyden çok siyasal yozlaşma kavramı içerisinde değerlendirilmelidir. Çünkü, bu tür davranışlar, hem siyaset-dışı bir kurum olması gereken Ordu’nun müdahalelerini, müdahale kendilerine olmadığı sürece teşvik etmekte ve normalleştirmektedir, hem de etik açıdan gerekli olan siyaset dışı kurumlara karşı siyasetçi dayanışmasını içermemektedir. Türkiye siyaset sınıfının anlamsız ve yapay kutuplaşmalarının ve taviz sözcüğünden ilkesizliği anlamasının arkasında toplumdan kopukluk ve siyasetsizlik yatmaktadır. Çünkü, siyasetsiz siyasetçi varlığını ya karşısında bir toplumsal kutup yaratmaya, ya da yapay olarak yarattığı toplumsal tabanı korumak ve geliştirmek için kullanacağı iktidar olanaklarına bağlamıştır. U-dönüşleri ve yapay kutuplaşmalar birer varoluş kaynakları olarak bu bağlamda daha anlaşılabilir olmaktadır. Dolayısıyla, etiksizliğin en temel belirtisi olan ilkesizlik, basitçe, bir eğitim veya adab-ı siyaset yoksunluğundan değil, toplumu gözardı eden değerlerle siyaset yapmaktan kaynaklanmaktadır.

VI. YENİ OLUŞUMLAR

Sonuç olarak siyasetin ahlâki varoluş krizi, adam kayırmacılığı ve patronaj gibi siyasal yozlaşma pratiklerini aşan bir siyasetsizlik krizini ifade etmektedir. Bu açıdan bakınca ne sadece dürüstlük, ne bazı yasal düzenlemeler, ne de statükoya karşı çıkıyor “gibi yapmak” çıkış yoludur. Sadece topluma öncülük edecek, toplumsal dinamiklerin önünü açacak ve onları yönlendirecek, siyasetsizliği yeniden üreten koşulları sorunsallaştıracak ve siyasetini gönüllü olarak iktidarsızlaştırmayacak bir siyasal yaklaşım krizden çıkış yolu olabilir. Göründüğü kadarıyla, sorgulamadıkları/eleştirmedikleri koşulların da katkısıyla mevcut düzeni devam ettiren mevcut siyasîler değişimi başaracak kapasiteden yoksunlar. Öte yandan, toplumun mevcut siyasal düzene ve siyasetçilere yabancılaşması gelişmekte olan bazı yeni oluşumlar için fırsat niteliğinde.

Paraşüt Operasyonu:

Bu yeni oluşumlardan adı konmamış, resmen başlamamış olanı büyük ihtimalle DSP’ye monte edilecek olan ve başlangıcı itibariyle son derece anti-siyasal olan Kemal Derviş’in başını çekeceği oluşum. Şimdi olduğu gibi ileride de Derviş’in toplumla kuracağı ilişkilerde monte edileceği partiden ziyade medya ve uluslarası destek temel unsurlar olacak. Muhtemelen Üçüncü Yol’un Türkiye versiyonunu temsil edecek olan Derviş’in “inişi” Türkiye siyasetinin iflasının en veciz ifadesi. Siyaset sınıfında büyük bir endişe yaratan durum “tasfiyeci” Derviş’in her açıdan avantajlı olması. Zira, Derviş’in siyasî geleceği ekonomik programın akıbetinden bağımsız. Cengiz Çandar’ın Yeni Şafak gazetesindeki bir yazısında belirttiği gibi, programının başarısı kendi başarısı, başarısızlığı ise siyasetçilerin/hükümetin başarısızlığı olacak. Dahası, göründüğü kadarıyla insan unsurunu içermeyen sadece dış borç servisindeki likidite krizinin çözmeye yönelik olan programın göstergeleri düzeltmedeki başarısının bedeli fakirliğin artması olacak, fakat bundan gene Derviş değil, hiçbir alternatif üret(e)meyen muhalefet ve krizin sorumlusu hükümet olacak.

Derviş’in henüz bir siyasal niteliği yok, hattâ tek niteliği siyasal olmaması. Kürt meselesi, bireysel özgürlükler, laiklik, AB için yapıl(may)an Ulusal Program gibi konularda bir fikri olup olmadığını, varsa fikrinin ne olduğunu henüz bilmiyoruz. Derviş’in kamuoyu yoklamalarındaki popülaritesi belki de bu siyasal niteliksizlikten kaynaklanıyor. Nitekim, onun popülaritesine katkıda bulunan en önemli unsur muhtemelen “dışarıdan gelen bir teknokrat” olması. Teknokrat kimliği ile hem “işi bilen” hem de yozlaşmış siyasetçilerden olmayan biri olarak, hattâ, yozlaşmış siyasal düzene son vermek isteyen biri olarak görülmekte. Derviş’in ekonomiyi bildiğini varsayıyoruz, zira O Dünya Bankası’ndan geldi. Oysa, özellikle ekonomi profesörü Tansu Çiller tecrübesinden sonra, Derviş’in mükemmel Fransızcasına veya kaç dil bildiğine dayanarak değil, ekonomiye bakışı hakkında bilgilendirildikten sonra bir yargıya varmamız gerekmiyor muydu? Dünya Bankası’ndan, ABD’den, yani “dışarıdan” gelmesi ise toplumsal psikolojimizdeki başarılı adam hayranlığı, rasyonel Batılı imajı, “kurtarıcı” adam arayışı ve kendi özgüvensizliğimizle örtüşüyor ve Derviş’i popüler kılıyor. Derviş bizim varmak isteyip de varamadığımız menzilden geliyor. Dolayısıyla, Derviş’in üzerinde yükseldiği anti-siyasal temel, toplumun siyasetten bıkkınlığını ve özgüvensizliğini yansıtıyor. Aslında endişe verici olan da bu. Öte yandan, Derviş, yaratacağı etki sayesinde, kendini yenileyemeyen siyasetin kısır döngüsünü kırabilecek bir unsur olarak da görülebilir. Ancak, siyaset krizinin çözümü, Derviş’in şu anda olmayan siyasetine ve bunun niteliklerine bağlı olacak. Herhangi bir yapısal dönüşüm/reform hedeflemeyen, içi boş, medya ve uluslararası çevre destekli yeni bir hareket alternatif arayan toplum için bir adres oluşturabilecektir, fakat siyaset krizinin tezahürünü sadece bir dahaki sefere kadar erteleyecektir.

Kamuoyu yoklamaları, gelecekte başa güreşecek hareketler olarak, Kemal Derviş’in “sol” çizgisinin karşısında Recep Tayyip Erdoğan’ın başını çektiği bir sağ hareketi işaret ediyor. Erbakan çizgisindeki İslâmcılığa mesafeli yaklaşmış Cemil Çiçek gibi bazı muhafazakârları da içeren Fazilet Partisi’nin Yenilikçilerinin belkemiğini oluşturduğu bu “Yeni Oluşum”a Saadettin Tantan gibi “dürüst” fakat vizyonsuz kadrolar da katılabilir. Yeni Oluşum, Erdoğan’ın yasağı kalkmasa bile, örneğin Abdullah Gül liderliğinde devam edecek. Alternatif arayışında olan toplum, Derviş’le karşılaştırıldığında ilk bakışta bir siyasal niteliğe sahip olan bu hareketin de yelkenini rüzgarla dolduracaktır. Erdoğan’ın 28 Şubat sürecinden bu yana belli aralıklarla tekrarladığı “Türkiye’nin kurtuluşu ilkeli siyaset sayesinde mümkün olacaktır” teşhisi doğru olmaka birlikte, hangi ilkelerin savunulacağı ve siyasetin sadece ahlâki/siyasî ilkelerin savunulmasına indirgenip indirgenmeyeceği veya sadece ilkelerden tavize dayalı bir siyaset yürütülüp yürütülmeyeceği açılarından şimdilik muğlaktır. Ancak, Ahmet Küskün’ün daha önce Birikim’de belirttiği bir eğilim, yani Erdoğan’ın “Türkiye ve Dünya’daki yerleşik siyaset algısını, anlayışını ve eyleme biçimini onayla[ma]” ve “Siyaseti pratik sorunların çözümünü mümkün kılan bir teknoloji” olarak algılama eğilimi, Türkiye’nin sorunlarının ve krizlerinin sadece bir iyi/kötü yönetim sorununa indirgenmesi anlamına gelecektir.[16] Bu anlayışın kendisi içinde bulunduğumuz sorunlu durumun nedenlerinden biridir. Yeni Oluşum, sorunları bir iyi/kötü yönetim sorununa indirgemediği ve sadece iyi yönetim anlayışının/arayışının, İstanbul Belediyesi’nde kazanılan küçümsenemeyecek başarının Türkiye ölçeğinde tekrar edilmesi için yeterli olmadığını gördüğü sürece umut vaat edecektir. Yeni Oluşum, tavizlerin de toplumdaki farklılıklardan kaynaklandığını ve toplumsal unsurlara karşı verilmesini gerektiğini kabul eden kapsayıcı bir siyasal vizyon çizdiği ölçüde başarılı olacaktır. Bu da meselenin sadece bir iyi yönetim meselesi olmadığının görülmesini, Avrupa Birliği, laiklik gibi konularda çoğulcu, kapsayıcı ve birleştirici bir vizyon oluşturmayı gerektirmektedir.

Her iki oluşumun da kalıcı başarısı, toplumu da hesaba katan bir siyasal vizyon çerçevesinde, uzun vadeli, yapısal, özgürlükçü, risk almaktan korkmayan, yüksek taban fiyatları veya seçim bölgesini yatırıma boğmak yerine topluma doğruları samimi bir şekilde söyleyen, toplumu sadece yönetilecek bir nesne olarak görmeyen, kısacası hâkim paradigmayı sorgulayabilen siyasal hareketler olmalarına bağlı olacaktır. O zaman da, belki kurulu düzenin koruyucuları ile karşı karşıya gelinecektir. Ama siyaset aynı zamanda bir toplumsal vizyonu meşrûlaştırmak ve gerçekleştirmek için oynanan bir oyun ise, o zaman, en azından bu oyunu oynayan aktörlerimiz olacaktır.

[1] Bu yazıdaki bazı bölümler daha önce Görüş dergisinin Ocak 2001 sayısında yayımlanmıştır.

[2] Sayıştay’ın hazırladığı bir Mali Raporda dile getirilen Gizli Bütçe için bkz. Zaman, 1 Aralık 2000.

[3] Patrick J. Dobel, “Political Prudence and Ethics of Leadership,” Public Administration Rewiev, 58,1 (Ocak-Şubat 1998): 74-84.

[4] Ahmet İnsel, “Büyük Bunalım ve Güvensizlik” Radikal İki, 22 Nisan 2001.

[5] krş. Coşkun Can Aktan, Ahlâki Yeniden Yapılanma ve Toplam Ahlâka Doğru 3: Siyasal Ahlâk, Arı Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği (Temmuz, 1999), s. 13.

[6] Garrath Williams, “Love and Responsibility: A Political Ethic for Hannah Arendt,” Political Studies, 46, 5 (Aralık 1998): 937-951.

[7] J. Patrick Dobel, Compromise and Political Action: Politcal Morality in Liberal and Democratic Life, Rowman&Littlefield Publishers, Inc, 1990, s.90.

[8] John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age (Routledge: Londra, 1995). Bölüm 7.

[9] Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, (Metis Yayınları: İstanbul, 2000), s. 83-88.

[10] Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, 15.

[11] Garrath Williams, “Love and Responsibility: A Political Ethic for Hannah Arendt,”

[12] Coşkun Can Aktan, Ahlâki Yeniden Yapılanma ve Toplam Ahlâka Doğru: 3-Siyasal Ahlâk

[13] Neşe Düzel, Taha Parla ile söyleşi, 13.09.1999, Radikal.

[14] Nasıl bir toplumsal varoluşun “iyi” olduğunun belirlenmiş olması ve siyasetten bunun uygulanmasının istenmesi, gerektiğinde meşrûiyetin kullanılan araçlardan veya takip edilen yollardan değil sadece amaçların kendisinden kaynaklanabileceğini de göstermektedir. Rasyonel olan amaca uygun olandır, bu amaç için hangi aracın kullanılacağı, en son andıç olayında görüldüğü gibi önemli değildir. Bu konuda bkz. Ömer Laçiner “Generallerin Gecesi,” Birikim, 140 (Aralık 2000): 3-10.

[15] Umit Cizre Sakallıoğlu, “Refah Partisinin Ardından,” Görüş, (Haziran 1998): 54-58, 57.

[16] Ahmet Küskün, “Mr. Erdoğan goes to Ankara,” Birikim, 128, (Aralık 1999): 5-7.