Anasayfa > Birikim Arşiv > 139 - Kasım 2000 > Küreselleşme ve Politik Strateji

Küreselleşme ve Politik Strateji

Fredric Jameson , Çeviren : Mehmet Beşikçi | (Sayı : 139 - Kasım 2000)

Küreselleşmeyi tanımlama çabaları, sürecin kendisini değil, iyi ya da kötü etkilerini tartışan bazı ideolojik kalıplardan daha iyi bir durumda değil çoğunlukla. Çeşitli ideolojik kalıplara, doğaları itibariyle mutlaklaştırıcı olan bazı yargılar dahildir; öte yandan, işlevsel tasvirler de, özgül unsurları birbiriyle ilişkilendirmeden, bu unsurları birbirinden yalıtır genellikle.[1] O halde bütün tasvirleri biraraya getirip onlara ait belirsizliklerin bir envanterini çıkarmak -bu şeyin kendisi hakkında olduğu kadar fanteziler ve kaygılar hakkında da konuşmak anlamına gelen bir çaba- daha verimli olabilir. Aşağıdaki satırlarda küreselleşmenin beş farklı düzeyini, onların biraradalığını kanıtlamayı ve bir direniş politikası ifade etmeyi amaçlayan bir görüş etrafında inceleyeceğiz: Sırasıyla, teknolojik, politik, kültürel, ekonomik, toplumsal düzeyler.

I

Küreselleşme hakkında, örneğin, tamamıyla teknolojik bir bakış açısından konuşulabilir: Yeni iletişim teknolojisi ve enformasyon devrimi dar anlamıyla sadece iletişim düzeyinde kalmaz tabiî ki; endüstriyel üretim ve örgütlenme ve ürünlerin pazarlanması üzerinde de etkileri vardır. Birçok yorumcu, küreselleşmenin en azından bu boyutunun tersine çevrilemez bir süreç olduğunu düşünüyor görünmektedir: Bir Luddite (makine kırıcılık) politikası burada bir seçenek olarak görünmez. Ama bu tema, küreselleşmeye dair her tartışmada acil olarak göz önüne alınması gereken bir şeyi hatırlatır bize: Küreselleşme gerçekten kaçınılmaz mıdır? Süreçleri durdurulabilir mi, başka yöne çevrilebilir mi, ya da tersine çevrilebilir mi? Bölgeler, hattâ tüm kıtalar, küreselleşmenin güçlerini dışlayabilir mi, onları terk edebilir mi, ya da kendilerini onlardan “koparabilir” mi?[2] Bu sorulara vereceğimiz yanıtların stratejik sonuçlarımız üzerinde önemli bir etkisi olacaktır.

II

Küreselleşmenin politik düzeydeki tartışmalarında bir soru hep ağır basmıştır: Ulus-devlete dair olan soru. Ulus-devlet işlevini tamamlayıp sona erdi mi, yoksa halen daha oynayacağı hayatî bir rol var mı? Eğer ulus-devletin düşüşüne dair üretilen raporlar naifse, o zaman küreselleşmenin kendisini nereye koymak gerek? Acaba küreselleşme, ulusal hükümetler üzerindeki birçok baskıdan yalnızca biri olarak mı anlaşılmalıdır? Ama bu tartışmaların arkasında çok daha derin bir korku, daha köklü bir anlatısal düşünce ve fantezi olduğuna inanıyorum. Çünkü küreselleşmenin yayılmacı gücü ve etkisi hakkında konuştuğumuz zaman aslında ABD’nin yayılmacı ekonomik ve askerî gücüne gönderme yapmıyor muyuz? Ve ulus-devletin zayıflamasından bahsederken aslında diğer ulus-devletlerin, ister rıza ister işbirliği ya da ister kaba güç ister ekonomik tehdit yoluyla, Amerikan gücüne tâbi kılınmasını anlatmıyor muyuz? Burada ifade edilen kaygıların ardında sureti beliren şey, şimdi tüm bir biçimler hanedanı yoluyla izini sürebileceğimiz, eskiden emperyalizm denen şeyin yeni bir versiyonudur. Daha önceki bir versiyon I. Dünya Savaşı öncesi sömürge düzeniydi ve bazı Avrupa ülkeleri, ABD ve Japonya tarafından uygulanmıştı; bunun yerini, II. Dünya Savaşı ve onu takip eden dekolonizasyon dalgası sonrası gerçekleşen bir Soğuk Savaş biçimi aldı. Bu biçim daha az aşikârdı, fakat kullandığı ekonomik baskı ve şantaj (“danışmanlar”: Guatemala ve İran’daki gibi gizli komplolar) açısından daha az sinsi değildi. Şimdilerde baskın olarak ABD tarafından idare edilmektedir, fakat halen daha birçok Batı Avrupalı gücü de barındırmaktadır.

Şu anda belki de üçüncü bir aşamadayız ve bu aşamada ABD, Samuel Huntington’un üç uçlu strateji olarak adlandırdığı şeyi izlemektedir: Nükleer silahları sadece ABD’nin kullanabilmesi; insan hakları ve Amerikan tarzı seçim demokrasisi; ve (daha az açık olarak) göçmenliğe ve emeğin serbest dolaşımına sınırlamalar getirilmesi.[3] Buraya dördüncü bir önemli politika daha eklenebilir: Serbest piyasanın tüm dünyada propagandasının yapılması. Emperyalizmin bu en son biçimi yalnızca ABD’yi (ve İngiltere gibi tamamen boyun eğdirilmiş uyduları) içerecektir ve bunlar dünyanın jandarmalığı rolünü üstlenip kendi yönetimlerini, sözde tehlikeli bölgelere seçilmiş müdahaleler (çoğunlukla çok yüksekten bombalamalar) yoluyla dayatacaklardır.

Bu yeni dünya düzeninde diğer uluslar ne tür bir ulusal özerklik yitimine uğramaktadır? Bu, sömürgeleştirmeyle ya da Soğuk Savaş sırasındaki saflara katmayla aynı türden bir baskı kurma biçimi midir? Bu soruya verilecek bazı güçlü yanıtlar vardır ve bunlar çoğunlukla bir sonraki kültürel ve ekonomik düzey başlıkları altında toplanmaktadır. Ama kollektif itibar ve kendine saygıya dair en sık tekrarlanan temalar, gerçekte toplumsaldan ziyade politik hesaplamalara yol açarlar. Öyle ki ulus-devlet ve emperyalizmden sonra üçüncü bir hassas konuya geliriz: milliyetçilik.

Ama milliyetçilik daha ziyade kültürel bir mesele değil midir? Emperyalizm böyle bir bakış açısından tabiî ki tartışılmıştır. Ve bütünüyle iç bir politik program olarak milliyetçilik genellikle finansal çıkar, güç arzusu, ya da hattâ bilimsel övünçten ziyade -bunlar yan faydalar olsa da- gerçekte teknolojik, politik ya da ekonomik olmayan bir şeye başvurur: Ve bu nedenle buna, daha iyi bir sözcük kullanmak arzusuyla, “kültürel” deme eğilimindeyiz. Öyleyse, ABD küreselleşmesine karşı direnmek milliyetçi bir tavır mıdır? ABD bunun böyle olduğunu düşünmektedir ve sizin de aynı fikirde olmanızı ister; ve ayrıca ABD çıkarlarını evrensel çıkarlar olarak görmenizi ister. Ya da bu sadece çeşitli milliyetçilikler arasında, yalnızca Amerikan türünü temsil eden ABD küresel çıkarlarına karşı verilen bir mücadele midir?

III

Amerikan televizyonuna, müziğine, yiyeceğine, giysilerine ve filmlerine yer açmak için yerel popüler ya da geleneksel biçimlerin saf dışı edilmesi ya da dilsizleştirilmesi yoluyla dünya kültürünün tektipleştirilmesi, birçokları tarafından küreselleşmenin esası olarak görülmüştür. Ve ABD modellerinin başka her şeyin yerini almasından duyulan bu korku şimdi kültür alanından, geri kalan diğer iki kategorinin üzerine dökülmektedir: Çünkü net bir biçimde bu süreç, bir düzeyde, Amerikalı rakipleri tarafından faaliyetlerine son verilen yerel endüstriler üzerindeki ekonomik hâkimiyetin sonucudur. Daha derin bir düzeyde ise bu kaygı, kültürel olanın onun ancak bir belirtisi olduğu, toplumsal bir kaygı halini alır: Başka bir deyişle, özgül olarak etnik-ulusal yaşam biçimlerinin yok edileceğinden duyulan korku.

Fakat bu ekonomik ve toplumsal değerlendirmelere geçmeden önce kültürel korkulara verilen tepkilere bakmalıyız. Bu korkular, kültürel emperyalizmin gücüne -bu noktada, ABD çıkarlarının dayattığı gibi hareket etmeye- karşı çıkarlar; ancak, bunu yaparken, bizlerde Amerikan kitle kültürünün global başarısının o kadar da kötü olmadığına dair bir kanaat uyandırır. Adı geçen korkular, Amerikan kitle kültürü karşısında, örneğin, etkileri sadece yüzeysel kalan ithal bir Anglo-Sakson kültürüne inatla direnecek bir Hintli (ya da Hindu?) kimliğini öne sürebilirler. Hiçbir zaman gerçekten Amerikanlılaştırılamayacak aslî bir Avrupa kültürü bile mevcut olabilir; ve bu örnekler çoğaltılabilir. Asla net olmayan şey ise kültürel emperyalizme karşı güya “doğal” olan bu savunmanın açık direniş eylemleri ve bir kültürel-politik program gerektirip gerektirmediğidir.

Amerikan olmayan bu çeşitli kültürlerin savunmacı gücüne şüpheyle yaklaşırken onlara saldırmak ya da onları aşağılamak gibi bir durum söz konusu mudur? Örneğin, Hint kültürünün Batı’nın güçlerine direnemeyecek kadar zayıf olduğu mu ima edilir? Öyleyse emperyalizmin gücünü, onu gereğinden fazla abartmak tehdit ettiği kültürleri aşağılamak demektir diye düşünerek azaltmaya çalışmak daha yerinde olmaz mıydı? Bu özel siyaseten doğruluk refleksi, temsiliyetle ilgili ilginç bir sorun ortaya çıkarır ve bu sorun hakkında aşağıdaki kısa yorum yapılabilir.

Tüm kültürel politikalar, söz konusu kültürel grubun gücünü onaylarken gösterilen kibirle bu gücün stratejik bir aşağılanması arasındaki retorik git-gelle zorunlu olarak yüz yüze gelirler: Ve bunun nedenleri politiktir. Çünkü böylesi bir politika, söz konusu halkı cesaretlendirmek amacıyla kahramanlığı ön plana çıkarabilir ve madunun (subaltern) kahramanlığına dair çarpıcı imajları -güçlü kadınlar, siyah kahramanlar, sömürgeleştirilenlerin Fanoncu direnişi- kullanabilir; ya da o grubun yaşadığı sefilliklere, kadınların, siyah insanların ya da sömürgeleştirilenlerin uğradığı zulümlere vurgu yapabilir. Çekilen acıların bu şekilde resmedilmesi haksızlığa karşı öfke kabartmak, baskıya uğrayanların durumunu gözler önüne sermek, hattâ yönetici sınıfların bazı kesimlerini davalarını desteklemeye döndürmek için gerekli olabilir. Ama bu işin riski şudur ki sefilliğe ve acizliğe ne kadar vurgu yaparsanız, bunlara marûz kalanlar da o kadar zayıf, pasif ve kolayca baskı altına alınabilen kurbanlar olarak görünmeye başlarlar, ve sefillik ve acizlik söz konusu halkların gücünü etkisiz kıldığı bile söylenebilen saldırgan imajlara dönüşebilir. Bu temsil stratejilerinin her ikisi de politik sanat içerisinde zorunludur ve birbirleriyle uzlaşmazlar. Belki de mücadele içinde değişik tarihsel uğraklara, değişen yerel fırsatlara ve temsille ilgili ihtiyaçlara denk düşerler. Fakat onları bu politik ve stratejik tarz içinde ele almadığımız sürece, bu özel siyaseten doğruluk çatışkısının çözüme kavuşturulması imkânsızdır.

IV

Bu kültürel meselelerin ekonomik ve toplumsal olanların üzerine dökülme eğiliminde olduğunu savunmuştum. İlk önce küreselleşmenin -yeni teknolojileri kontrol ederek, jeo-politik çıkarları güçlendirerek ve nihayet, postmoderniteyle birlikte, kültürel olanı ekonomik olanın ve ekonomik olanı da kültürel olanın içine yıkarak- aslında devamlı olarak diğer bütün boyutlarına sızıyor olduğu görünen ekonomik boyutuna bakalım. Meta üretimi şimdi kültürel bir olgu haline gelmiştir: Bir ürünü doğrudan kullanımı için olduğu kadar imajı için de satın almaktasınız. Ürünlerin imajlarını tasarlamak ve satış stratejilerini belirlemek için koca bir endüstri ortaya çıkmıştır: Reklamcılık kültürle ekonomi arasında esaslı bir aracı haline gelmiştir ve kesinlikle estetik üretimin çok sayıdaki biçimleri arasında sayılmalıdır (varlığı estetik üretim hakkındaki fikrimizi ne kadar sorunsallaştırırsa sorunsallaştırsın). Erotikleştirme bu sürecin önemli bir parçasıdır: Reklam stratejistleri, satışları arttırmak için libidinal yatırımın gerekliliğinin bilincinde olan gerçek birer Freudcu-Marksisttirler. Dizisellik de burada bir rol oynar: Diğer insanların otomobil ya da çim biçme makinesi hakkındaki imajları, bir tane almayı düşündüğümde benim kararımı etkileyecektir (kültürel ve ekonomik olanın toplumsal olanın üzerine katlanmasına bir göz atmamıza olanak sağlar bu). Ekonomi bu anlamda kültürel bir mesele haline gelmiştir; ve büyük finans piyasalarındaki kültürel bir imajın, hisse senetlerini aldığımız ya da sattığımız bir firmaya refakat ettiğini de belki iddia edebiliriz. Uzun zaman önce Guy Debord yaşadığımız toplumu, estetik olarak tüketilen imajların oluşturduğu bir toplum olarak tasvir etmişti. Bu suretle, kültür ve ekonomiyi ayıran ve aynı zamanda birleştiren omurgaya işaret etmişti. Politikanın, fikirlerin hattâ duyguların ve özel yaşamın metalaşması hakkında -gevşek bir biçimde- oldukça fazla konuşmaktayız; şimdi ise eklememiz gereken şey şudur ki, metalaşma bugün aynı zamanda bir estetikleştirmedir -yani, meta da şimdi “estetik bir biçimde” tüketilmektedir.

Ekonomiden kültüre doğru olan harekettir bu; fakat kültürden ekonomiye doğru daha az önemde olmayan bir hareket söz konusudur. Bu ise ABD’nin en büyük ve kârlı ihracatlarından (silâh ve yiyecekle birlikte) biri olan eğlence sektörünün ta kendisidir. Kültürel emperyalizme sadece yerel zevkler ve kimlikler açısından -örneğin, bir Hint ya da Arap halkının Hollywood seyircisinin belli türlerine karşı oluşturdukları “doğal” direniş açısından- karşı çıkmanın sorunlarına daha önce değinmiştik. Aslında, Amerikalı olmayan bir halkın Hollywood tarzı şiddet ve bedensel doğrudanlık biçimlerine karşı bir zevke aşina olması çok kolaydır ve Hollywood’un prestiji bir ABD modernitesi ve hattâ postmodernitesi imajı tarafından yalnızca arttırılmıştır.[4] O halde bu, Batı’nın -ya da, en azından ABD’nin- evrenselliğini ve “medeniyeti”ni savunmak mıdır? Elbette, bilinçsiz de olsa, yaygın olarak kabul gören bir yaklaşımdır bu ve, akla karşı görünse de, ona ciddi ve felsefi olarak karşı koynak gerekir.

ABD II. Dünya Savaşı’ndan bu yana, filmlerinin yabancı piyasalardaki egemenliğini güvence altına almak için büyük bir çaba sarfetmiştir - genellikle çeşitli anlaşmalara ve yardım paketlerine yazılan şartlar yoluyla politik olarak elde edilen bir başarı. Birçok Avrupa ülkesinde -Fransa Amerikan kültürel emperyalizminin bu özel biçimine direnmesiyle önde gelir- ulusal film endüstrileri savaştan sonra savunmacı bir konuma çekilmeye zorlanmıştır. ABD’nin “kültürel korumacı” politikaları ezmeyi amaçlayan bu sistematik çabası sadece daha genel ve giderek daha küresel olan şirket stratejisinin bir parçasıdır. Bu strateji şimdilerde, ister entellektüel malların telif haklarında ve patentlerde (örneğin, yağmur ormanı ürünlerinin ya da yerel buluşların patentleri) ister yiyecek alanında ulusal kendine yeterliliğin bilinçli olarak aşındırılmasında olsun, yerel yasaları Amerikan şirketlerinin tarafını tutan uluslararası yasalarla aşmayı hedefleyen Dünya Ticaret Örgütü (DTÖ) ve onun çabalarında -eksik kalmış MAI projesi gibi- kutsallaştırılmaktadır.

Burada, kültür kesinlikle ekonomik hale gelmiştir ve açık bir biçimde bu özel ekonomi, uygulanması istenen politikalar üreten bir politik gündem oluşturmaktadır. Dünyada hammaddeler ve diğer kaynaklar -örneğin, petrol ve elmas- için verilen mücadeleler elbette halen devam etmektedir: emperyalizmin bu “modernist” biçimlerini, daha eski ve daha katıksız biçimde politik, diplomatik ve askerî çabalarla birlikte, direnen hükümetleri dost hükümetlerle (yani, itaatkâr) değiştirmeye davet etmeye cüret edilebilir mi? Fakat bugün emperyalizmin -hattâ kültürel emperyalizmin- daha belirgin biçimde postmodern olan biçiminin şu ana kadar tanımladığım biçim olduğu görünebilir ve bu biçim NAFTA, GATT, MAI ve DTÖ projeleri aracılığıyla iş yapar; bu biçimler, farklı ekonomik, kültürel ve siyasi düzeyleri bitiştiren, postmoderniteyi tanımlayan ve küreselleşmeye temel bir yapı atfeden ayrılaşmama üzerine bir ders kitabı örneğini (yeni bir ders kitabından!) sunmadığı için değil.

Küreselleşmenin ekonomik boyutunun birkaç yönü daha vardır. Ulusaşırı şirketler -1970’lerde sadece “çokuluslu” idiler-, yeni bir tür ikili güç olasılığına ve bu ulus-ötesi devlerin ulusal hükümetler üzerindeki hâkimiyetine dair politik korkulara yol açan yeni kapitalist gelişmenin ilk işareti ve semptomuydular. İki sektör arasındaki döner kapı göz önüne alındığında -özellikle ABD hükümeti personeli açısından-, böylesi korkuların ve fantezilerin paranoid tarafı, devletlerin bu ticari faaliyetlerle suç ortaklığı yapmalarıyla hafifletilebilir. (İronik bir biçimde, serbest piyasa söylemini savunanlar ulusal endüstriye hükümet müdahelesini içeren Japon modelini daima suçlamışlardır.) Yeni küresel şirket yapılarının daha kaygı verici özelliği ise faaliyetlerini denizaşırı daha ucuz yerlere transfer ederek ulusal emek piyasalarını yıkıma uğratma kapasiteleridir. Buna tepki verecek aynı güçte küreselleşen bir emek hareketliliği henüz söz konusu değildir; toplumsal ve kültürel bir hareketliliği temsil eden, fakat herhalde henüz politik bir hareketliliği temsil etmeyen Gastarbeiter (göçmen işçi) hareketliliği.

Finans sermayesi piyasalarının devasa biçimde genişlemesi yeni ekonomik manzaranın görülmeye değer bir özelliğidir - bir kez daha tekrar etmek gerekirse, bunun mümkün hale gelmesi yeni teknolojilerin yarattığı eşzamanlılıklara bağlıdır. Burada artık emek hareketlilikleri ya da endüstriyel kapasiteden ziyade sermayenin kendisinin hareketliliğiyle ilgilenmeliyiz. Yabancı para birimleri üzerinde son yıllarda göze çarpan yıkıcı spekülasyon daha vahim bir gelişmenin, yani Birinci Dünya merkezinin dışındaki ulus-devletlerin yabancı sermayeye olan mutlak bağımlılığının -borçlar, desteklemeler ve yatırımlar biçiminde- habercisidir. (Birinci Dünya ülkeleri bile bundan olumsuz biçimde etkilenebilecek durumdadırlar: Mitterand rejiminin ilk yıllarında Fransa’nın daha solcu politikaları nedeniyle aldığı darbeyi hatırlayın). Birçok ülkenin tarımsal alanda kendi kendine yeterliliklerine darbe vuran ve onları ABD yiyecek ürünlerinin ithaline bağımlı hale getiren süreçler, Adam Smith’te olduğu gibi, üretkenlikte bir artış meydana getiren dünya çapında yeni bir işbölümü olarak tanımlanabilir belki, ama aynı şey yeni küresel finans piyasalarına bağımlılık hakkında söylenemez. Son beş yıl içindeki finansal krizler sağanağı ve Malezya başbakanı Mahatir gibi politik liderlerin ve George Soros gibi ekonomiyle ilgilenen şahısların halka yaptıkları açıklamalar, ulusal emeğin yıllar boyunca biriken değerini bir anda kurutan ani sermaye transferlerinin, tüm bölgeleri yoksullaşmayla tehdit edebildiği yeni dünya ekonomik düzeninin bu yıkıcı tarafını çarpıcı biçimde gözler önüne sermiştir.

ABD, bu finansal ve spekülatif zararı kısmen durdurabileceği tahmin edilen bir yöntem olan uluslararası sermaye transferleri üzerinde kontroller uygulama stratejisine karşı direnmektedir; ve tabiî ki ABD, yatırım fonlarını geri çekmekle tehdit ederek serbest piyasa koşullarını diğer ülkelere dayatmayı amaçlayan neo-liberal çabaların itici gücü olarak görülen IMF içinde öncü bir rol oynamaktadır. Bununla birlikte, son yıllarda, finans piyasalarının ve ABD’nin çıkarlarının birbiriyle mutlak biçimde aynı olması durumu o kadar net değildir: Bu yeni finans piyasalarının -son zamanların bilimkurgusunda yer alan akıllı makine gibi- kimsenin arzulamadığı felaketler ortaya çıkaran ve en güçlü hükümetlerin bile kontrolünden kaçan, kendi başına hareket eden mekanizmalara dönüşebileceğine dair de kaygılar mevcuttur.

Tersine çevrilemezlik hikâyenin değişmez bir özelliğidir. Bunu ilk önce teknolojik düzey bahsinde tartışmıştık (daha basit hayata ya da mikro-çip üretimi öncesine dönüş yoktur); emperyalist hâkimiyet bakımından politik alanda da karşımıza çıkmıştı (dünya tarihindeki olaylar hiçbir imparatorluğun ebediyen hayatta kalamayacağını söylüyor olsa da). Kültürel düzeyde ise küreselleşme, yapay simulacrum’lar inşâ ederek ve fantezileştirilmiş gelenek ve inanç imajlarını kullanarak yerel kültürleri, ancak Disneyland tarzında diriltilebilecek şekilde, tamamen yok etmekle tehdit etmektedir. Fakat finansal alanda, küreselleşmenin varsayılan tersine çevrilemezliğinin üzerindeki kıyamet aura’sı, herhangi bir alternatif düşünebilme ya da dünya ekonomisinden “kopma”nın ilk planda uygulanabilir bir politik ve ekonomik projeye nasıl çevrilebileceğini tahayyül etme konusundaki acizliğimizle yüzleştirir bizi. Ve, oldukça ciddi biçimde “kopmuş” ulusal varoluş biçimlerinin -çoğunlukla Sosyalist Blok biçiminde- sadece birkaç on yıl önce gerçekleşmiş olması gerçeğine rağmen böyledir bu.[5]

V

Ekonomik küreselleşmenin “tüketim kültürü” denen bir diğer boyutu -ilk önce ABD’de ve Birinci Dünya ülkelerinde gelişen ama şimdi sistematik bir biçimde bütün dünyaya dağıtılmış olan boyutu- bizi en sonunda toplumsal alana getirir. Bu terim İskoç toplumbilimci Leslie Sklair tarafından geç kapitalist meta üretiminin yarattığı, diğer kültürlerdeki alternatif gündelik yaşam davranış biçimlerini tehdit eden ve bunun karşılığında da özgül direniş biçimlerinin hedefi olabilecek özgül bir yaşam biçimini tanımlamak için kullanılmıştır.[6] Bununla birlikte, bu olguyu ekonomik bir bakış açısından ziyade ekonomik olanın toplumsal olanın içine yerleştiği noktada incelemek bana daha yararlı görünüyor. Çünkü gündelik hayatın bir parçası olarak “tüketim kültürü” aslında toplumsal dokunun bir parçasıdır ve ondan ayrılması neredeyse imkânsızdır.

Ama sorun belki de “tüketim kültürü”nün toplumsalın bir parçası olup olmadığından çok şimdiye dek toplumsal olarak anlayageldiğimiz her şeyin sonunun geldiğinin bir işareti olup olmadığıdır. Argüman burada, geleneksel toplumsal grupları aşındıran bireyciliğe ve toplumun atomize olmasına karşı eskiden yapılan suçlamalarla bağlantılı hale gelir. Gesellschaft’a (toplum) karşı Gemeinschaft (cemaat): Eski aile, klan, köy gibi “organik” biçimlerin altını kazıyan her türlü birebir ilişkiden uzak modern toplum. O zaman argüman şu hali alır: tüketim bireycileştirir ve atomize eder, ve tüketimin mantığı sık sık gündelik hayatın dokusu olarak mecazlaştırılan şeyi yırtarak ilerler. (Ve gündelik hayat -her günkü ya da günlük- aslında bu biçimde yıkıma uğramaya başladığı ana kadar teorik, felsefi ve toplumbilimsel olarak kavramsallaştırılmaz). Meta tüketiminin eleştirisi burada paranın geleneksel eleştirisiyle -altının toplumsal bağları kemiren en güçlü elementle özdeş tutulduğu eleştiriyle- paralellik gösterir.

VI

John Gray küreselleşmeyi anlatan kitabı False Dawn’da (Sahte Şafak) Rusya’dan Güneydoğu Asya’ya, Japonya’dan Avrupa’ya, Çin’den ABD’ye kadar bu sürecin etkilerinin izini sürer.[7] Gray, bir serbest piyasa sisteminin, tamamen uygulandığında yol açacağı yıkıcı sonuçları tahmin ederken Karl Polanyi’yi (Büyük Dönüşüm) takip eder. Serbest piyasa düşüncesinin özündeki çelişkiyi tanımlarken (yani, gerçek anlamda hükümet müdahalesinden muaf bir piyasanın yaratılması devasa bir hükümet müdahalesi ve, de facto, merkezî hükümet gücünde bir artış gerektirir) onun sunduğu kılavuzu geliştirir. Serbest piyasa doğal bir biçimde büyümez; kesin yasal düzenlemeler ve başka birtakım müdahaleci araçlar tarafından oluşturulur. Bu, Polanyi’nin döneminde, yani 19. yüzyılın başlarında böyleydi; ve İngiltere’deki Thatcher deneyimine özel bir gönderme yaparak Gray aynı durumun bizim zamanımızda da kesinlikle söz konusu olduğunu gösterir.

Gray başka bir ironik diyalektik sarmal daha ekler: Thatcher’ın serbest piyasa deneyiminin toplumsal olarak yıkıcı gücü, sadece yoksullaştırdığı insanlar arasında bir tepkiye yol açmakla kalmadı; Thatcher’ın programını destekleyen ve seçimlerde onun tabanını oluşturan Tutucu grupların “halk cephesi”ni parçalamada da başarılı oldu. Gray bu ters çevrilmeden iki sonuç çıkarır: Birincisi, gerçek anlamdaki kültürel tutuculuk (yani, onunkisi) serbest piyasa politikalarının müdahaleciliğiyle uyuşmaz; ikincisi, demokrasi de bu sonuncu şeyle uyuşmaz, çünkü halkın büyük çoğunluğu onun yoksullaştırıcı ve yıkıcı sonuçlarına karşı zorunlu olarak direnir - onları tanıyabildikleri ve böylesi bir direnişi yapmalarına olanak sağlayacak seçim aracına sahip oldukları sürece.

Öyleyse, küreselleşme ve serbest piyasa hakkında ABD’deki yüceltici retoriğe karşı mükemmel bir panzehirdir bu. Gray’in bu kitaptaki temel ideolojik hedefi kesinlikle bu retoriktir -başka bir ifadeyle, neo-liberal teori-, çünkü o bunu, bugün dünyadaki yıkıcı değişimlerin gerçek bir faili, etkin bir biçimleyici etkisi olarak görür. Ama sanırım ideolojinin gücünün bu keskin anlamı en iyi, fikirlerin önceliğinin idealist bir onayı olarak değil, söylemsel mücadelenin (ya da, başka bir jargonda söylersek, gösterenin [signifier] materyalizminin) dinamikleri hakkında bir ders şeklinde görülür.[8]

Gray’in serbest piyasa küreselleşmesine güç verdiğini söylediği neo-liberal ideolojinin özgül bir biçimde bir Amerikan olgusu olduğunu burada vurgulamalıyız. (Thatcher onu uygulamaya koymuş olabilir, ama, gördüğümüz gibi, süreç içinde kendini ve, belki de, İngiliz serbest piyasa neo-liberalizmini yıkıma uğratmıştır). Gray, ABD doktrininin -“Batı medeniyeti” başlığı altında Amerikan “evrenselciliği” tarafından güçlendirilen bir doktrindir bu- dünyanın başka hiçbir yerinde paylaşılmadığını savunur. “Avrupamerkezciliği” ayıplamanın halen popüler olduğu bir zamanda kıta Avrupa’sının geleneklerinin böylesi mutlak serbest piyasa değerlerine karşı her zaman misafirperver olmadıklarını, daha ziyade onun “toplumsal piyasa” adını verdiği -başka bir deyişle, Refah Toplumu ve sosyal demokrasi- şeye eğilimli olduklarını hatırlatır bize. Kendilerini yıkıma uğratabilecek olmasına rağmen neo-liberal gündeme karşı doğuştan misafirperver olan Japonya, Çin, Güneydoğu Asya ve Rusya kültürleri ise böyle değildir.

Bu noktada Gray ikili standarda ve bana göre hayli sorgulanabilir olan toplum bilim aksiyomlarına başvurur: Kültürel geleneğin ve -henüz zikredilmeyen- modernitenin aksiyomlarına. Burada bugünkü küresel durum üzerine diğer bir etkili çalışmaya parantez içinde değinebiliriz. Samuel Huntington Medeniyetlerin Çatışması’nda, ABD’nin evrensellik iddialarının ve özellikle Amerika’nın tüm dünyaya polis gibi askerî müdahaleler yapma politikasının (alışkanlığının?) ateşli bir aleyhtarı olarak -belki tamamen yanlış nedenlerle olsa da- ortaya çıkar. Bu kısmen Huntington’un yeni bir tür içe kapanmacı olmasından, kısmen de her yere uygulanabilirliği olan evrensel Batılı değerler olarak düşünebileceğimiz değerlerin -seçim demokrasisi, hukuk devleti, insan hakları- aslında ebedi bir insan doğasının ürünleri olmadığına, aksine bunların kültürel olarak özgül, çok sayıda başka değerler açısından özel bir değerler dizisinin -Amerikan değerlerinin- ifadesi olduğuna inanmasından kaynaklanmaktadır.

Huntington’un daha çok Toynbee’yi hatırlatan bakış açısı, şu anda mevcut olan sekiz dünya kültürü tespit eder: Elbette Batı’nın kültürü; Rus Ortodoks Hıristiyan kültürü; İslâm, Hinduizm, Japonya -o adalarla sınırlandırılmış, ama çok ayırdedici özellikleri olan- kültürleri; Çin ya da Konfüçyus geleneği. Son olarak, bu bakış açısı, bir tür kavramsal sıkıntıyla, daha sonra bir Latin Amerika kültürü olarak ortaya çıkan, kendine özgü bir kültürel sentezle beraber görülen bir tür mevhum Afrika kültürünü de bu sıralamaya dahil eder. Huntington’un buradaki yöntemi antropolojik teorinin ilk günlerinden kalmadır: Toplumsal olgular -yapılar, davranışlar vb.- “kültürel gelenekler” olarak tanımlanır ve sonra da özgül bir din -ana itki gücü olarak bu hiçbir tarihsel ya da toplumbilimsel açıklamaya ihtiyaç duymaz- içindeki kökenleriyle “açıklanır”. Laik toplumların arz ettiği kavramsal sıkıntının Huntington’u duraksatabileceği kanısına varılabilir. Hiç de öyle değil: Çünkü “değerler” adı verilen şeyler laikleşme sürecinde hayatta kalmayı başarırlar. Rusların neden halen daha Çinlilerden ve bu ikisinin de Kuzey Afrikalılardan ve Avrupalılardan farklı olduklarının nedeni budur. (Avrupalılar burada “Batı Medeniyeti” adı altında toplanırlar ve “değerler”ine tabiî ki Hıristiyan adı verilir -Ortodoks Hıristiyanlıktan keskin bir biçimde ayırdedilen, ama Huntington’un “Latin Amerikan” etiketi altında tecelli etmesi umulan arta kalmış Akdeniz Katolikliği’nden de potansiyel olarak ayırdedilebilen, bir tür mevhum Batı Hıristiyanlığı anlamında).

Huntington geçerken Max Weber’in Protestan çalışma ahlâkı tezinin, kapitalizmi özgül bir dinsel-kültürel gelenekle özdeş tutabileceğini belirtir; bununla birlikte, bu hariç tutulursa, “kapitalizm” sözcüğü çok nadiren belirir. Aslında, küreselleşme sürecinin dünya çapındaki görünüşte karşıt incelemesinin en şaşırtıcı özelliklerinden biri ciddi herhangi bir ekonomik teoriden yoksun olmasıdır. Bu, en kuru ve daraltılmış türde gerçek bir politika bilimidir; bütün diplomatik ve askerî çatışmalar, Marx’tan beri tarih biliminin özgünlüğünü oluşturan benzersiz ekonomik dinamiklere tek bir gönderme yapmadan açıklanır. Bununla beraber, Gray’in çalışmasında bir kültürel gelenekler çeşitliliğine yapılan vurgu, üretebildikleri ya da yerleşmesine katkıda bulunabildikleri çeşitli kapitalizm biçimlerinin açıklanması açısından dikkate değerdir; kültürlerin çoğulluğu burada, “Batılı” ya da “Hıristiyan” kültürünün uğraşmak zorunda kalacağı, bir merkezden idare edilmeyen diplomatik ve askeri ormanı temsil etmektedir sadece. Ama küreselleşmeye dair her tartışma eninde sonunda kapitalizm gerçekliğinin bir şekilde kesinlikle kabul etmek zorundadır.

Huntington ve onun dinsel savaşları üzerine açtığımız parantezi kapatırken, kültürler ve kültürel geleneklerden de bahseden -ama burada daha ziyade değişik modernite biçimlerine şekil verme kapasiteleri açısından- Gray’e geri dönelim. “Dünya ekonomisinin büyümesi”, diye yazar Gray,

“Smith ve Marx’ın düşündüğünün aksine zorunlu olarak evrensel bir medeniyet başlatmaz. Tersine, serbest piyasa idealinden ve birbirlerinden yüz çeviren yerli kapitalist biçimlerinin büyümesine olanak sağlar. Moderniteyi Batılı ülkeleri taklit ederek değil de kendi kültürel geleneklerini canlandırarak gerçekleştiren rejimler yaratır. Modern olma yolunda uğranılan başarısızlık biçimleri kadar çok sayıda modernite vardır.”

Önemli bir biçimde, bu sözde “moderniteler”in hepsi -Gray’in Çin kapitalizmi içinde izini sürdüğü akrabalık kapitalizmi, Japonya’daki samuray kapitalizmi, Kore’deki chaebol, Avrupa’daki “toplumsal piyasa” ve hattâ Rusya’nın şimdiki mafya tarzı anarko-kapitalizmi- ister klan ve geniş ilişki ağı ister daha geleneksel anlamda olsun, aile düzenine dayanan özgül ve önceden var olan toplumsal örgütlenme biçimleri gerektirir. Bu anlamda, Gray’in küresel serbest piyasaya karşı direnişe dair yaptığı açıklama sonuçta kültürel değildir; sözcüğü sık sık kullanmasına rağmen en son kertede doğası gereği toplumsaldır: Çeşitli “kültürler” can alıcı bir biçimde, serbest piyasanın getirdiği şeylere karşı ve onların ötesinde, toplumsal kaynakların -kollektif yapılar, cemaatler, ailevi ilişkiler- desteğini almaya muktedir olacak güçte tanımlanır.

Gray’de en korkunç distopya ABD’de bulunur: Şiddetli toplumsal kutuplaşma ve sefilleştirme, orta sınıfların çöküşü, hiçbir refah güvenlik ağı olmaksızın geniş çaplı yapısal işsizlik, dünyadaki en yüksek hapse atma oranlarından biri, yıkıma uğramış kentler, parçalanan aileler. Bunlar mutlak bir serbest piyasa tarafından cezbedilen her toplumun başına gelmesi beklenen şeylerdir. Huntington’dan farklı olarak Gray Amerikan toplumsal gerçekliklerini sınıflandıracak ayrı bir kültürel gelenek aramak zorunda kalmaz: Bunlar daha ziyade atomize olmaktan ve toplumsal olanın çökmesinden ileri gelir ve bu da ABD’yi dünyanın geri kalanı için korkutucu bir ders nesnesi haline sokar.

“Çok sayıda modernite vardır”: Gördüğümüz gibi Gray “moderniteyi kendi kültürel geleneklerini canlandırarak gerçekleştiren rejimleri” kutlamaktadır. Bu modernite sözcüğü tam olarak nasıl anlaşılmalıdır? Ve birçok kişinin “postmodernite” dediği şeyin ortasında ve Soğuk Savaş’ın sona ermesinden ve “modernleşme”nin hem Batılı hem de komünist biçimlerinin -yani, yerel gelişme ve ağır sanayi ihracı- itibar yitirmesinden sonra onun bugünkü harikülade talihlerini ne açıklar?

Modernitenin -belki de daha uygun olarak, modernleşmenin- sözcük dağarcığının tüm dünyada yeniden gündeme gelişi söz konusudur. Modernite modern teknoloji anlamına mı gelmektedir? Öyleyse neredeyse dünyadaki her ülke uzun zaman önce modernleşmiştir ve otomobillere, telefonlara, uçaklara, fabrikalara, hattâ bilgisayarlara ve yerel hisse senedi piyasalarına sahiptir. Yeteri kadar modern olmamak -burada modern öncesi olmaktan ziyade gerikalmışlık kastedilir- bu sayılanlardan yeteri kadar olmaması mı demektir sadece? Ya da onları verimli bir biçimde kullanmayı becerememek mi? Ya da modern olmak bir anayasaya ve yasalara sahip olmak, veyahut insanların Hollywood filmlerinde yaşadığı tarzda yaşamak mı demektir?

Sözü fazla uzatmadan burada “modernite”nin bu bağlamda şüpheli bir sözcük olduğunu, sosyalizmin itibar yitirmesinden sonra herhangi büyük bir toplumsal umut ya da telos eksikliğini gizlemek için kullanıldığı görüşünü belirtmek riskine girebilirim. Çünkü kapitalizmin kendisinin hiçbir toplumsal hedefi yoktur. “Modernite” sözcüğünü “kapitalizm”in yerine sarf etmek politikacılara, hükümetlere ve politika bilimcilerine kapitalizmin bir hedefi varmış gibi davranma ve bu korkutucu eksikliğin üzerini kâğıtla kapama olanağı sağlar. Gray’in bu sözcüğü birçok stratejik anda kullanmak durumunda kalması onun düşüncesindeki köklü bir sınırlılığa işaret eder.

Gray’in geleceğe dair kendi programı eskinin kollektif projelerine herhangi bir geri dönüşü kesin olarak hor görür: Şimdiki anlamıyla küreselleşmenin tersine çevrilemez olduğunu defalarca tekrarlar. Komünizm kötüydü (tıpkı onun aynadaki görüntüsü olan serbest piyasa ütopyası gibi). Sosyal demokrasinin ise bugün yaşam şansı olmadığı söylenir: Sosyal demokratik rejim “kapalı bir ekonomi gerektirir…Özündeki politikaların birçoğu, sermayenin hareket etme özgürlüğünün onları geçersiz kılacağı açık ekonomilerde sürdürülemez.” Bunun yerine, ülkeler kendi “kültürel geleneklerine” bağlı kalarak serbest piyasanın insafsızlıklarını hafifletmeye çalışmak zorundadırlar ve küresel düzenlemeleri öngören planlar bir şekilde tasarlanmalıdır. Bütün bu yaklaşım söylemsel mücadeleye -yani, neo-liberal ideolojinin hegemonik gücünün kırılması için verilen mücadeleye- çok bağımlıdır. Görünüşte sadece büyük bir ekonomik krizin kırabileceği (o böyle bir krizin yolda olduğuna inanmaktadır) ABD’deki yanlış bilinç dalgası halkası hakkında Gray’in söyleyeceği dikkate değer şeyler vardır. Küresel olsun olmasın, piyasalar kendi kendilerini düzenleyemezler; ama “ABD’nin politikalarında köklü bir değişme olmadan küresel piyasaların reformuna yönelik hazırlanan bütün teklifler ölü doğmuş olur.” Kasvetli ama gerçekçi bir resimdir bu.

Nedenlere gelince ise Gray küresel serbest piyasanın ön koşullarını ve tersine çevrilemez karakterini ideolojiye değil de teknolojiye atfeder; bu bizi başlama noktamıza geri döndürür. Ona göre, “çokuluslu bir şirketin kendi rakiplerine karşı kazandığı kesin avantaj sonuçta onun yeni teknolojiler üretebilme ve bunları verimli ve kârlı bir biçimde kullanıma sokma kapasitesinden ileri gelir.” Bu arada, “düşen ücretlerin ve artan işssizliğin kökenindeki neden yeni teknolojinin dünya çapında yayılmasıdır.” Teknoloji toplumsal ve ekonomik politikaları belirler -“Yeni teknolojiler geleneksel türdeki tam istihdam politikasını geçersiz kılar.” Ve son olarak: “Gerçek anlamda küresel bir ekonomi serpest piyasaların yayılmasıyla değil yeni teknolojilerin dünya çapına yayılmasıyla yaratılır”; “bu sürecin [küreselleşme sürecinin] ana motoru uzaklıkları ortadan kaldıran yeni enformasyon teknolojilerinin hızlı biçimde yayılmasıdır.” Gray’in, çoğul “kültürel geleneklere” dair beslediği umutlarla şiddeti azaltılmış ve Amerikan neo-liberalizmine karşıtlığıyla politikleştirilmiş olan teknolojik belirlenimciliği sonuçta diğer küreselleşme teorisyenlerinin teorileri kadar belirsiz bir teori sunar; bir yanda “gerçekçi” bir duruş alırken diğer yanda eşit miktarda umut ve kaygı dağıtır.

VII

Şimdi ise az önce üzerinde çalıştığımız çözümleme sisteminin, küreselleşmeye karşı bir direniş oluşturabilecek güçte bir politika biçimini belirlemekte de işe yarayıp yarayamayacağını görmek istiyorum. Çünkü politik stratejilere bu aynı yolla yaklaşmak, bu stratejilerin küreselleşmenin hangi taraflarını tecrit ettiklerini ve hedef aldıklarını, hangilerini gözardı ettiklerini söyleyebilir bize.

Görmüş olduğumuz gibi, teknolojik düzey bir Luddite politikası -yeni makinelerin kırılması, yeni bir teknolojik çağın saldırıya geçişini durdurma, hattâ belki de tersine çevirme çabası- meydana çıkarabilir. Luddizm tarihsel olarak alaycı bir tarzda karikatürize edilmiştir, ama ona atfedildiği gibi düşünceden yoksun ve “kendiliğinden” bir program asla değildi.[9] Bununla birlikte, böylesi bir strateji meydana çıkarmanın gerçek değeri yol açtığı şüpheciliktir. Bu şüphecilik, teknolojinin tersine çevrilemezliğine dair derinden duyduğumuz inançları uyandırır ya da, başka bir biçimde söylersek, teknolojinin sürekli olarak ulusal kontrollerden kaçan (birçok hükümetin teknolojik yeniliği koruma ve muhafaza etme çabalarının başarısızlığına tanık olunduğu gibi) yayılarak genişlemesinin tamamıyla sistemsel mantığını gözlerimizin önüne serer. Ekolojik eleştiri de burada kendine bir yer bulabilir (endüstriyel suistimali kontrol altına alma isteğinin teknolojik yeniliği kamçılayacak bir itki yaratabileceği öne sürülmüş olsa da); ulusal sınırlar dışına çıkan sermaye göçünü ve yatırımları kontrol altına almayı hedefleyen Tobin planı gibi.

Ama şurası açıktır ki teknolojinin kesinlikle tersine çevrilemez olduğu yollu derin inancımız (doğru ya da yanlış) teknolojik kontrolü amaçlayan her politikanın önündeki en büyük engeldir. O zaman bu, politik düzeyde “kopuş” için bir tür alegori gibi görünebilir: Çünkü bilgisayarı -ya da otomobilleri, uçakları- olmayan bir topluluk tasarlamaya çalışmak küresel olandan ayrılmanın gerçekleşebileceğini hayal etmeye çalışmaktır.[10]

Önceden var olan bir küresel sistemden ayrılmak kavramıyla burada zaten politik düzeye kayıyoruz. Bu noktada milliyetçi bir politika kafasını kaldırabilir.[11] Chatterjee’nin konu hakkındaki argümanını sağlam temelli ve ikna edici buluyorum; ya da, başka bir deyişle, eğer değişime uğratılmamış bir milliyetçi politika onaylanmak durumundaysa bu argüman çürütülmeyi gerektirir.[12] Chatterjee milliyetçi projenin bir modernleşme politikasından ayrılamayacağını ve bu projenin modernleşmenin tüm programsal tutarsızlıklarını doğuştan içinde barındırdığını gösterir. Milliyetçi bir saikin daima, milliyetçiliği aşan daha geniş bir politikanın parçası olduğunu savunur; aksi halde, böylesi bir saikin resmî hedefinin, yani ulusal bağımsızlığın, gerçekleşmesi onu içerikten yoksun bırakır. (Bu zorunlu olarak demek değildir ki daha geniş her politika milliyetçi bir saik olmadan da iş görebilir).[13] Şurası gerçekten açıktır ki ulusal özgürleşme hedefi kendi başarısızlığını kendi gerçekleşme sürecinde ispat etmiştir: Eski sömürgeci efendilerinden bağımsızlığını kazanan ülkeler bir anda kapitalist küreselleşmenin güç alanına düşmek ve para piyasalarının ve deniz aşırı yatırımların hâkimiyetine girmek durumunda kalmışlardır. Şu anda bu yörüngenin dışında duruyor görünebilecek iki ülke, Yugoslavya ve Irak, katıksız biçimde milliyetçi yolun yaşayabilirliğine dair çok fazla güven vermemektedir: Bu iki ülkenin her biri kendi farklı biçimiyle Chatterjee’nin getirdiği teşhisi doğruluyor görünmektedir. Eğer Milosevic’in direnişi herhangi bir biçimde sosyalizmin savunusuyla ilintiliyse, şu ana değin bunun hakkında bir şey duyamadık; İslâm’ın Saddam’ın aklına son anda gelmesi ise hiç kimse için pek ikna edici olmamıştır.

Burada milliyetçilikle bugün kendine saygı duyan her milliyetçiliğin bir parçası olması gereken ABD emperyalizmi karşıtlığı -belki de, Gaullizm[14] arasında ayrım yapmak hayati derecede gereklidir; böylesi bir milliyetçilik bir “etnik çatışma”ya dönüşüp yozlaşmayacaksa tabiî. Etnik çatışma birtakım sınır savaşları demektir; ABD emperyalizmine karşı direnmek ise sadece sisteme ve küreselleşmeye karşı bir muhalefet oluşturur. Bununla birlikte, bu tür bir kültürel direnişi sürdürmek için toplumsal ve ekonomik açıdan en iyi donanımlı bölgeler -Japonya ya da AB- ABD’nin küresel serbest piyasa projesine derin bir biçimde bulaşmışlardır ve “karışık duygular” besleyerek kendi çıkarlarını çoğunlukla gümrük tarifeleri, koruma, patentler ve diğer tür ticari meseleler üzerinde kavga ederek savunurlar.

En sonunda, ulus-devletin bugün politik mücadele için tek somut alan ve çerçeve olarak durmaya devam ettiğini eklemek gerekir. Son zamanlardaki Dünya Bankası ve WTO karşıtı gösteriler ABD içinde küreselleşmeye karşı bir direniş politikasına doğru umut verici yeni bir gidişatın işaretlerini vermektedir. Ama böylesi mücadelelerin diğer ülkelerde, yukarıda hatırlattığım “milliyetçi” -yani, Gaullist- ruhdan farklı bir tarzda nasıl geliştirilebileceğini görmek zordur: Örneğin, küresel serbest piyasanın hücumuna karşı emeği koruma yasaları için verilen kavgada; ulusal kültürel “korumacı” politikaların oluşturduğu direnişte ya da yerel kültürü ve halen yürürlükte olan her tür refah güvenlik ağı ve sosyal sağlık sistemiyle birlikte ilaç endüstrilerini süpürebilecek bir Amerikan “evrenselciliğine” karşı patent yasasını savunmada. Burada, ulusal olanın savunusu bir anda refah devletinin savunusuna dönüşür.

Bu arada, ABD, çocuk emeği ve çevreyle ilgili Amerikan yasalarını “uluslararası” müdahaleye karşı korumak için kullandığı kendi ulusal çıkarlarını koruma dilini öne sürdükçe, bu önemli alan zekice kurgulanmış bir politik karşı hamleyle yüz yüze gelir. Bu ise neo-liberalizme karşı yapılan direnişi Amerika’nın “insan hakları” evrenselciliğinin bir savunusuna dönüştürür ve dolayısıyla bu özel mücadelenin anti-emperyalist içeriğini boşaltır. Bir diğer sarmalda, egemenlik için verilen bu mücadeleler Irak’ın yaptığı tarzda bir direnişi içerebilirler -yani, atom silahları üretme hakkı için verilen bir mücadele olarak yorumlanabilir (ABD “evrenselciliği”nin bir diğer kolu bu hakkı şimdi sadece “büyük güçler”le sınırlamaktadır). Özel olanın iddialarıyla evrensel olanın iddiaları arasındaki söylemsel mücadeleyi bu durumların hepsinde görmekteyiz. Chatterjee’nin milliyetçi durumun temel çelişkisi olarak tanımladığı şeyi, yani özel olanı evrenselleştirme çabasını, doğrular bu. Bu eleştirinin evrenselciliğin onaylanmasını gerektirmediği anlaşılıyor olmalıdır. Çünkü evrenselcilikte aslında ABD’nin kendi özgül ulusal çıkarlarını savunduğunu gördük. Evrenselle özel arasındaki karşıtlık daha ziyade, bir çelişki olarak ulus-devletlerin halihazırdaki tarihsel durumunda gömülüdür. Ve bu, belki de küreselleşmeye karşı verilen mücadelenin, kısmen ulusal alanda verilebilecek olmasına rağmen, tamamen ulusal ya da milliyetçi bakımdan neden başarılı bir sonuca ulaştırılamayacağının daha derindeki felsefi sebebidir - milliyetçi tutku, benim kullandığım Gaullist anlamda, vazgeçilemez bir itici güç olsa bile.

Peki, öyle ya da böyle “yaşam biçimimizin” bir savunusunu içeren, kültürel düzeydeki politik direniş hakkında ortada ne var? Güçlü bir olumsuzlayıcı program olabilir bu: Kültürel emperyalizmin görünen ya da görünmeyen bütün biçimlerinin açıkça ifade edilmesini ve gözler önüne serilmesini sağlar; düşmanın tanımlanmasına ve yıkıcı güçlerin görünür kılınmasına olanak verir. Küreselleşmenin gündelik yaşam üzerindeki daha derin ve elle tutulamaz etkileri ilk ve en dramatik biçimiyle ulusal edebiyatın yerini uluslararası ya da Amerikan best-seller’larının almasında, ulusal bir film endüstrisinin Hollywood’un ağırlığı altında çökmesinde, ABD’den yapılan ithaller tarafından su altında bırakılan ulusal televizyonun batmasında, fast-food devlerinin girişiyle yerel kafelerin ve lokantaların kapanmasında görülebilir.

Ama sorun şudur ki bu biçimde tehdit edilmiş olan “gündelik yaşam”ın temsil edilmesi aşırı zordur: bu şekilde onun ayrışması görünür ve elle tutulabilir hale getirilebilirken, savunulmakta olan şeyin olumlu özü kendisini antropolojik ilginçliklere ve acayipliklere indirgeme eğilimindedir ve bu ilginçliklerin ve acayipliklerin birçoğu da şu ya da bu dinsel geleneğe indirgenebilir (ve burada sorgulamak istediğim şey tam da bu “gelenek” fikridir). Bu bizi Huntingtoncu dünya politikasına benzer bir şeye geri döndürür; şu şartla ki, küreselleşmeye ve Batılılaşmaya (İranlılar buna “Batı’dan zehirlenme” [Westoxification] derler) direnme enerjisini gösteren tek “din” ya da “dinsel gelenek” -tahmin edilebileceği gibi- İslâm’dır. Uluslararası komünist hareketin ortadan kaybolmasından sonra dünyada yalnızca İslâm içindeki belli akımlar -genellikle “köktendinci” olarak adlandırılırlar- gerçekten kendilerini Batılı kültüre ya da Batılı kültürel emperyalizme karşı programı olan bir muhalefet konumuna sokmuşlardır.

Bununla birlikte, aynı derecede açıktır ki bu güçler, ilk zamanlarında İslâm’ın yapmış olabileceği gibi, gerçek anlamda evrensel bir muhalefet artık oluşturmamaktadır: Bu zayıflık kültürün alanından ekonomik alana geçtiğimizde daha aşikâr hale gelir. Eğer küreselleşmenin yıkıcı biçimlerinin arkasındaki motor güç gerçeklikte kapitalizm ise o zaman Batı’ya karşı bu çeşitli direniş biçimlerini test etmenin en iyi yolu bu özel sömürü biçimini etkisizleştirmeye ya da dönüşüme uğratmaya muktedir olup olmadıklarına bakmaktır. Tefeciliğin eleştirisi, Ali Şeriati’nin yaptığı tarzdaki gibi finans kapitalizminin tam bir reddine dair ondan çıkarımlar yapılmadıkça çok fazla fayda sağlamayacaktır; öte yandan, yerel maden zenginliğinin ve yerel emeğin çokuluslu şirketler tarafından sömürülmesinin geleneksel İslâmcı eleştirisi bizi eski bir anti-emperyalist milliyetçiliğin sınırları içinde tutmaya devam eder. Ne var ki bu anti-emperyalist milliyetçilik kırk yıl önce bilinen biçiminin çok ötesinde değişime uğramıştır ve küresel sermayenin devasa büyüklükteki işgalci güçlerine karşı koymak için donanımları tam değildir.

Bununla birlikte, herhangi bir dinsel politik direniş biçiminin somut gücü sahip olduğu inanç sisteminden değil, gerçekte var olan bir cemaat içinde konuşlanmasından kaynaklanır. Ve, bu, en sonunda, neden direniş için verilen katıksız biçimde ekonomik her önerinin, ekonomik düzeye odaklanmış dikkatin toplumsal düzeye kaydırılmasıyla birarada tasarlanması gerektiğini açıklar (bu dikkat daha önceki bütün düzeyleri kendi içinde saklar). Önceden mevcut toplumsal biraradalık biçimleri, kendi içlerinde yeterli olmasalar da, büyük bir kollektif girişimi hedefleyen etkili ve uzun soluklu her politik mücadelenin ayrılmaz ön koşuludurlar.[15] Aynı zamanda bu biraradalık biçimleri mücadelenin içeriği, herhangi bir politik hareketi oluşturan kirişler ve güya kendi projelerinin programıdırlar. Ama bu programı -kollektif olanın atomize ve bireyci olana karşı savunulması- geriye dönük ya da (harfi harfine) tutucu bir tipte düşünmek zorunlu değildir.[16] Böylesi bir kollektif biraradalığın kendisi, İran ve Küba’da olduğu gibi (kuşaklar boyu süren gelişmeler belki onu şimdi tehdit edebilecek durumda olsa), mücadelenin içinde oluşturulabilir.

Birleşme, emek örgütlenmesi için kullanılan bu eski sözcük, bu en son, toplumsal düzeyde söz konusu olan şey için mükemmel bir sembolik isimlendirme sunar; ve emek hareketinin her yerdeki tarihi etkin bir politik çalışma içinde yeni dayanışma biçimleri oluşturmanın sayısız örneğini verir. Böylesi kollektif yapılar her zaman yeni teknolojinin insafına kalmış değildirler: Tersine, elektronik enformasyon değiş-tokuş biçimleri küreselleşmeye karşı yeni politik direnme biçimlerinin (örneğin, DTÖye karşı gösteriler) ortaya çıktığı her yerde merkezî bir rol oynamıştır. Şu an için, kolektif bir yaşamın gerçekleşmesine yönelik talepler ifade eden bütün programları ve temsilleri -çarpık ya da bilinçsiz bir biçimde de olsa- isimlendirmek için “ütopya” sözcüğünü kullanabiliriz ve toplumsal kollektifliği, küreselleşmeye karşı verilen gerçek anlamda her ilerici ve yenilikçi politik tepkinin can alıcı merkezi olarak tanımlayabiliriz.

New Left Review , Temmuz-Ağustos 2000

Çeviren MEHMET BEŞİKÇİ

[1] Görüşlerden bir seçme için bakınız Masao Myoshi ve Fredric Jameson, der., The Cultures of Globalization, Durnham, 1998.

[2] Samir Amin’in faydalı terimi la déconnexion ima edilmektedir; bakınız Delinking, Londra, 1985.

[3] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, New York, 1998.

[4] Böylesi bir analize The Cultural Turn, Londra, 1999’da bir yaklaşım geliştirmiştim; aynı zamanda Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Londra, 1991’in 8.Bölümüne bakınız.

[5] Sovyetler Briliği’nin “çöküşü”nün sosyalizmin başarızlığından değil de kopmanın (delinking) Sosyalist blok tarafından terk edilmesinden kaynaklandığı yollu fazla taraftar bulamamış görüşü savunmuştum. Bakınız “Actually Existing Marxism,” C. Casarino, Rebecca Karl, Xudong Zhang ve S. Makdisi (der .), Marxism Beyond Marxism?, Polygraph 6/7, 1993 içinde. Bu sezgi Eric Hobsbawm tarafından güvenilir bir biçimde doğrulanmıştır, The Age of Extremes, Londra, 1994.

[6] Bakınız Leslie Sklair, Sociology of the Global System, 1991.

[7] John Gray, False Dawn, New York, 1998 [Türkçesi: Sahte Şafak, Om Yayınları]. Belirtmek gerekir ki onun resmî hedefi teknolojik ve kaçınılmaz olarak gördüğü küreselleşme değil, “serbest piyasa ütopyası” olarak adlandırdığı şeydir. Kendisinin de itiraf ettiği gibi Gray Aydınlanma karşıtı bir düşünürdür ve onun için tüm ütopyalar (neo-liberalizm gibi komünizm de) kötü ve yıkıcıdır; “iyi” bir küreselleşmenin neye benzeyebileceğinden ise bahsetmez.

[8] Bunun ve Thatchercı stratejinin genel dersleri hakkında bakınız Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left, Londra, 1998.

[9] Bakınız Kirkpatrick Sale, Rebels against the Future, MA, 1995.

[10] Kopuşu bu biçimde hayal etmeye çalıştığımız zaman, söz konusu olanın her zaman medya teknolojisinin olması rastlantı değildir ve bu da “medya” sözcüğünün sadece iletişim değil taşımacılık anlamına da geldiğine dair çok eski görüşü güçlendirir.

[11] “Milliyetçilik” ve “milliyetçi” sözcükleri daima belirsiz, yanıltıcı, hattâ tehlikeli olagelmişlerdir. Benim kafamdaki olumlu ya da “iyi” milliyetçilik Henri Lefebvre’in “büyük kolektif proje” demekten hoşlandığı şeyi içerir ve bir ulus inşâ etme biçimini alır. İktidara gelen milliyetçilikler bu nedenle genellikle “kötü” olanlardır. Belki de Samir Amin’in devletle ulus arasında, devlet iktidarını ele geçirmekle ulus inşâ etme arasında yaptığı ayrım burada uygun düşer (Delinking, s.10). Ulusun inşâ edilmesi tam da böylesi bir “büyük kolektif proje”de sonuçta halkı harekete geçirmek zorundayken, devlet iktidarı “ulusal burjuva hegemonyası’nın “kötü” amacıdır. Bu arada, milliyetçiliği, geniş ve gerçekten “ulusal” ölçekte olsa da cemaatçilik gibi olgularla -bu bana bir tür (örneğin) Hindu kimlik politikasını hatırlatıyor- karıştırmanın yanıltıcı olduğunu düşünüyorum.

[12] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World, Londra, 1986. [Türkçesi: Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, İletişim Yayınları]

[13] Küba ve Çin somut bir milliyetçiliğin sosyalist bir proje tarafından tamamlanabilmesinin en parlak karşıt örnekleri olabilirler.

[14] Bu tam olarak onun kastettiği şey değildir, ama yine de bakınız Régis Debray’ın harikülade kışkırtıcı ve sempatik çalışması A Demain de Gaulle, Paris, 1990.

[15] Eric Wolf’un Peasant Wars of the Twentieth Century, Londra, 1971 bu bakımdan halen daha öğreticidir.

[16] Cemaat ya da kollektifliğin nihai değerini solcu bir perspektiften göz önüne sermek isteyen herkes üç sorunla yüzleşmelidir: 1) bu konumu cemaatçilikten nasıl ayırdetmek gerekir; 2) kollektif projeyi faşizm ya da Nazizm’den nasıl ayırdetmek gerekir; 3) toplumsal ve ekonomik düzeyi birbiriyle nasıl ilişkilendirmek gerekir -yani, kapitalizmin Marksist analizini bu sistem içinde bulunan toplumsal çözümlerin hayata geçirilemez olduğunu göstermek için nasıl kullanmak gerekir? Kollektif kimliklere gelince, bireysel kişisel kimliğin çoğul özne konumlarının merkezsizleştirilmiş bir yeri olarak maskesinin düşürülüp meydana çıkarıldığı tarihsel bir anda, benzer bir şeyin kollektif düzeyde kavramsallaştırılmasını istemek aşırıya kaçmak değildir.