Anasayfa > Birikim Arşiv > 108 - Nisan 1998 > Öznenin Bugünkü Durumu

Öznenin Bugünkü Durumu

Cornelius Castoriadis , Çeviren : Ertuğrul Başer | (Sayı : 108 - Nisan 1998)

Modalar birbirine benzer, gelir ve giderler. Nakışlı altın kaplama ergeç dökülür, örttüğü kalır. Daha ne kadar oldu ki dört yanda insanın ölümü, öznenin yokluğu kutlanıyordu. Fakat son gelen haberlere bakılırsa durum biraz abartılmış galiba, özne, gerçek bir hortlak gibi yeniden aramızda olacak görünüyor.

Psikanalist, düşünür ve yurttaş açısından bakıldığında insanın ölümü ve öznenin sonu üzerine edilen bütün bu laflar, hiçbir zaman, sorumluluktan kaçışın güya-teorik bir kılıfından başka bir şey değildi. Aynı şekilde şimdi öznenin dönüşü üzerine yapılan çığırtkanlıklar da, tıpkı bu dönüşle birlikte telaffuz edilen sözüm ona “bireycilik” gibi, bir çürüme temayülünü gizlemekten öte bir anlam taşımıyor.

Özne bugün geri dönmüş filan değil, nereye gitmişti ki dönsün. Daima orada, aramızdaydı -bir töz olarak değil tabiî, bir sorun, bir proje olarak. Psikanaliz açısından özne sorunu bir ruh (pyche) sorunudur - tam anlamıyla ruh, toplumsallaşmış ruh, yani başından bir toplumsallaşma deneyi geçmiş ve hâlâ geçmekte olan ruh. Bu şekilde anlaşıldığında özne sorunu, demek ki, sayısız tikellikleri ve tümellikleri içinde insanlık sorunudur.

Sorunu burada, doğal olarak, Freudiyen düşüncenin yaptığı açılıştan ve onun bizi soktuğu çıkmazlardan başlayarak tartışıyor ve geliştirmeye çalışıyorum. “Ruhsal şahsiyetler”in -bir üst özne altında toplanmış “kerteler/merciiler”*- çoğulluğunu göz önünde bulundurarak, çeşitli Freudiyen topografyalar ve bunlar üzerine diğerleri tarafından yapılmış çeşitli değerlendirmeler yardımıyla, bu tür şahsiyetlerin tamamını kapsayan, ama salt formel bir karakter de taşımayan, yani az veya çok boş olmayan bir özne nosyonu formüle edilip edilemeyeceğini araştırabiliriz. Göreceğiz ki böyle bir nosyon vardır, ama açıkça ruh-öncesi bir anlamda, çünkü bir ruh taşısın veya taşımasın canlı varlıklar dahi bu nosyon altına düşer. Araştırmamızın bu ilk kolu bizi başka bir soruya götürür: öyleyse, cismani özdeşliğinin/kimliğinin ve basitçe onun kronolojik kabı olarak görülen “tarih”inin ötesinde insanın birliği -böyle bir şey varsa ve o her ne ise- nedir? Hiç çekinmeden bir muammadan daha fazla bir şey olduğu söylenebilecek bu birlik bize, tam olarak ifade edilecek olursa, ruhsal aygıtın işleyişinin ötesinde -“kendi başına bırakıldığında” ruhsal aygıtın üreteceklerinin ötesinde- bir şey olarak görünecektir; o başarılacak olandır, o, analiz aracılığıyla, kendini olması gerektiği hale çevirendir. Burada sözü edilenin nasıl, ne cins bir birlik olduğunun ayrımında olmamız koşuluyla, genel olarak buna “proje” denebilir, özelde ise bu, analizin projesidir - ya da hep söylendiği gibi, amacıdır.

Özne sorununu şöyle formüle etmek mümkündür: Analiz edilen kimdir? Rüyayı kim anlatmaktadır? Dili sürçen, “davranışlarıyla ifade eden” ya da hezeyana (delirium) kapılan kimdir? Ve bu öznenin, şurada sandalyede oturanın arkasındaki (ya da önündeki) kimdir? Ve kim olduğu sorusuna karşı niçin bu sandalyedeki, kendisinin “ben şöyle ve şöyle biriyim sayın psikanalist” diye cevap vermeye muktedir/yetkili olduğunu düşünür genellikle?

Bu soruların bir anlamı var mı? Bizi yanıltabileceğinin kokusunu almış yeni yetme bir üniversiteli bile bize bunların hiçbir anlamı olmadığını gösterebilir; muhtemelen şöyle diyecektir, bunların hiçbir anlamı yoktur çünkü, burada örneklendiği gibi tüm Hint-Avrupa dillerinin gramerlerinde, bir şekilde, bir şahıs zamiri ve/ya birinci tekil şahıs fiil formu bulunur (ki bu durum bütün diller için geçerli değildir) ve şu veya bu tür bir düzene sahip bir gerçeklik bu sözel kurala uymak zorundadır. (Aynı kayıt, “olmak” fiili ve ontoloji konusunda da düşülebilir, düşülmektedir.) Aynı akıl yürütmeyle insan imgelemin, kan dolaşımının, Andromeda nebulasının ya da Hilbert uzayının var olmadığını da gösterebilir. Fakat ufak bir sorun var: cevabın gramatik formu ne olursa olsun, içinde şu soruların sorulamadığı bir insan dili tasavvur edilemez: Bunu kim yaptı? Onu kim söyledi? Bir insan dili, daima, bir toplumun dilidir ve herhangi bir üyesine hem sözü hem de fiili yükleme imkânı yaratmamış bir toplum tasavvur edemeyiz.

Bu şekliyle Kim? sorusu, bizim (ileriki sahifelerde) toplumsal birey diyeceğimiz bir öznel(l)ik kipine ilişkindir. Bununla birlikte psikanaliz açısından özne sorunu, Kim? sorusu, dolayımsız bir şekilde ortaya çıkar; psikanalist, sandalyesinde arkasına yaslanmayı bırakıp yorumlamaya geçtiği anda Kim? gelip çatmıştır. (Sözüm mutlak anlamda suskun analizciye değil tabiî. Çok açık ki onun için bu soru[n], hemen diğer bütün soru[n]lar gibi, tanımı gereği karar verilemezdir.) Şu iki soruyu sormadan belli bir yorum geliştirmek ve onu hastaya aktarmak imkânsızdır: Bu yorum kimden bahsediyor ve muhatabı kimdir? Her iki durumda da “kim”, masada uzanmış yatan toplumsal bireyle, yurttaşla değil, daha çok görünmeyen birisiyle ilgilidir. Yorumun anlam(landırm)aya çalıştığı şey ancak, analiz edilen görünürdeki kişi olmayan birinin ve başlangıçta, bu görünürdeki kişinin de onda kendisini bulmadığı birinin (annesinin memesini emmek düşüncesi N.N.’ye büyük bir tiksinti vermektedir fakat bunun, bir gece önceki rüyasında ifade edilen arzu olduğu ortaya çıkar) bir eylemi (bir arzu, bir düşünce, bir duygulanım) olarak açık bir anlam taşır. Yorumun anlam(landırm)aya çalıştığı (birinden bahsetmek, yorumun anlamaya çalıştığı fiillerden bahsetmek) kişinin, hepsinden önce, görünürde analiz edilen kişi olduğunu da söyleyemeyiz. Yorumun anlam(landırm)aya çalıştığı kişi hiçbir durumda şu “analize başlamadan önceki” kişi değildir; daha çok, kendisini oluşturma sürecindeki biridir, yorumun onu oldurmak için önerdiği anlamdan destek alan ve ancak bu anlamı anladığı ölçüde kendisini olduran biridir. İşte psikanalistin hiç kaçınamayacağı soru: Bu yorumu kim işitmektedir (ve tedavi boyunca, tedavinin tüm dinamiği boyunca, yorumdaki ve yorumlama üslûbundaki bir yığın değişikliği deneyimlemektedir)? Bu kaçınılmaz soru, ancak her seferinde, özne ve öznelik hali üzerine, önvarsayımsal olarak, belirli bir görüş benimsenmişse anlamlıdır -nihai bir çatıya da gayri-maddi bir töz değil, zuhur etmiş bir kapasite olarak, bir anlam çıkar(sa)ma ve ona kendisine dair bir mana verme kapasitesi olarak, yani işlenmiş, tefekkür ürünü (reflected) bir anlamı (yorum herhangi bir “dolayımsız/ham” anlam önermez) çıkar(sa)ma ve üzerinde tefekkürde bulunarak ona kendisiyle âlâkalı bir mana verme kapasitesi olarak özne (bu son durum, bir yorumun anlamına tümüyle aktarımsal bir “inanç” temelinde inanılıyor olmasından ileri gelseydi, bu, sadece, öznenin devam edegelen yabancılaşmasını ifade ederdi). Bir psikanalitik proje olarak özne sorunsalının aslî boyutu, işte bu terimler -tefekkür ürünü bir anlamı çıkar(sa)ma, niyetlenilmiş ve sunulmuş bir anlam üzerinde tefekkürde bulunma- etrafında döner.

Kuşkusuz, biri çıkıp -son dönem kimi psikanalitik yazıları okuyan bir insanın yapmak isteyeceği gibi- psikanalitik tedaviyi, birisi, analizcinin yerinde olanı, hep “suskun” (bozuk?), iki teybin birbirine bağlanması olarak gösterebilir. Tabiî bu durumda, analizcinin üstlendiği tüm yorumlayıcı faaliyeti silmek gerekecekti, çünkü her türlü yorumlama eylemi, daha işin başında, sadece “özne/konu” üzerinde etkin bir eylemde bulunulacağını ve “öznenin/konunun” ona tepki vereceğini, karşı koyacağını -aynı şey örneğin cerrahlık için de eşit ölçüde doğrudur- varsaymakla kalmaz, aynı zamanda, ve özellikle, bu etki-tepki dizisinin anlam aracılığıyla vuku bulacağını ve de bu anlamın, ilaç tabletindeki ecza gibi sözcüklerde hazır bulunmadığını koyutlar. En basit yorumlar bile, riziko ve sonuçları kendine ait olmak üzere hasta tarafından deşifre edilir ve burada asıl dikkat etmemiz gereken şey onun buna nasıl mana vereceğidir: yorumun alımında (ya da reddinde) özne, sınırsız, belirlenemez bir anlam kaynağı olarak, (bilkuvve) bir tefekkür ve etki/tepki iktidarı olarak kendini gösterir. Yukarıdaki cümlede onun yerine İd’in yazıldığı bir değişikliğe gitseydik, soru(n) tüm yönleriyle yerli yerinde duruyor olurdu, çünkü bu İd’i her zaman aynı şekilde ele almayız, alamayız; daha İd’in içimizde ne yaptığı ve İd’in bize ne yaptırdığı düzleminde bile bu durumla karşı karşıyayızdır - tabiî, öncelikle analiz sırasında demek istiyorum ama başka yerlerde de. Belli bir yorumdan sonra (bilerek bir yorum nedeniyle demiyorum) hasta şu ya da bu yönde bir “davranış gösterirse”, kendi kendimize, bu yorumun ne ölçüde bu davranış üzerinde etkili olduğunu, onu artık kendimize saklamamamız gerektiği kararının ne ölçüde doğru olduğunu ya da işi biraz daha düşünüp taşınmış olmamızın ne ölçüde daha yararlı olabileceğini sormaktan kendimizi alamayız.

Kendi kendimize sorarız. Burada fiilin dönüşlü halini kullanıyoruz. “Dönüşlü” terimi bizi bir kere daha özne sorununun kutuplarından birine götürür. Kendi kendimize sorarız, çünkü onu yapmış veya yapmamış olabilirdik: bizzat sorumluluk yüklenir ve tedavinin gidişatı konusundaki sorumluluğumuzdan kaçmayız. O nedenle kendimizi, analizci olarak, tefekkürde ve etkide/eylemde bulunabilen, şu veya bu yönde müdahaleye, yorum yapmaya veya bundan kaçınmaya, bir dil sürçmesine dikkat çekmeye ya da çağrışımların serbestçe akmasına izin vermeye karar verebilen bir makam konumuna yerleştiririz. Şimdi, başkalarına, özel olarak belirtilecek olursa, analiz edilenlere de aynı konumu niçin tanımayalım, ortalıkta bunu reddetmeyi gerektirecek hiçbir neden yok - işte “özne” terimi bu konuma karşılık gelir.

Burada “konum” “gerçeklik” ya da “töz”e değil, “soru(n)” ve “proje”ye işaret eder. “Soru(n)” diyorum çünkü tefekkür, sorgulamanın nihayetsiz olduğunu imâ eder. “Proje” diyorum çünkü, tedaviyle amaçlanan şey bir kişinin fiili dönüşümüdür. Önceden ne öngörülebilir ne de tanımlanabilir, fakat, yine de, bütünüyle “ne çıkarsa bahtına” bir şey de değildir.[1]


Son birkaç yıldır psikanalitik yazında sık sık “bilinçdışı (unconscious) özne” deyimiyle karşılaşıyoruz. Bu deyimin bir anlamı var mı? Herkes bilir ki, psikanalizin amacı, kelimenin gerçek anlamıyla bilinçdışı ruhun keşfi; koyutu, bu ruhun her şeyin gerçekten serimlendiği yer olduğu; ve yapmak istediği (nasıl bir somut biçim altında olursa olsun) aslında, analiz edilen kişinin kendi “Bilinçdışı” ile ilişkisini değiştirmesine yardımcı olmaktır. Fakat hemen eklemek gerekir ki, psikanaliz, deyim yerindeyse, “kişinin içindeki” bu Bilinçdışıyla hiç karşılaşmaz; en fazla, bir rüya, bir dil sürçmesi ya da başarısız (abortive) bir edim yardımıyla onun bir iki etkisini bir an yakalar ve kaçırır. Psikanalizin karşısında her zaman bir insan vardır, konuşan -şu kullanageldiğimiz dille değil, her seferinde kendine has, son derece özel bir dille konuşan-, belli bir işi olan veya olmayan, bir aile hayatı, fikirleri, davranışları, uyum ve yönelimleri, uyumsuzluk ve yönelim bozuklukları olan etli kanlı bir insan. Yani daima, toplumsal gerçekliğin (gerçekliğin toplumsal boyutunun) ruhsal gerçekliği neredeyse tümüyle kapladığı bir insan gerçe(kli)ğiyle yüz yüzeyizdir. Ve “özne”, ilk düzlemde kendini bu garip bütünlük şeklinde sunar, bir fakat aynı zamanda bir olmayan bir bütünlük; bir biyolojik gövdeden, bir toplumsal varlıktan (toplumsal olarak tanımlanmış bir birey), az ya da çok bilinçli bir “kişi”den ve, son olarak, bilinçdışı bir ruhtan (ruhsal bir gerçeklik ve ruhsal bir aygıt) oluşan paradoksal bir bileşim; parçaları itibariyle en üst düzeyde heterojen, ama yine de, karakter itibariyle kesinlikle elemanlarına ayrılamaz bütünsel bir varlık. İşte insan dediğimiz şey bize kendini böyle gösterir ve biz özne sorununu, bu bulutsu kümeye rağmen düşünmek, tartışmak zorundayızdır.

Dahası, ikinci bir düzlemde sorun daha da karmaşık bir hal alır. Çünkü bu kaprisli, uçuk çoğulluk içinde asıl önemli olan ruhsal gerçekliktir. Bu gerçekliği Freud bir “özne” olarak değil, bir özne çoğulluğu olarak görmüştü. Freud “ruhsal şahsiyetler”in çoğulluğundan, birbirine muhalif “kerteler” arasındaki “ruh-içi” çatışmaların çoğulluğundan söz eder:[2] kabul etmeliyiz ki, bunlar metaforik ifadelerdir ve zeki olduklarına inanan kimilerine kaçırılmayacak gülme fırsatları yaratmışlardır. “Kerteler/merciler”[3] teriminin taşıdığı adli-idari metafor hem bir hiyerarşiye hem de bir görev ve yetki anlaşmazlığı ihtimaline gönderme yapar; yine bahsi geçen farklı şahsiyetler metaforunun da, Plato’nun aynı anda her biri farklı yönlere asılan birkaç atın çektiği kadim savaş arabası imgesiyle bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bunun bir metafor olduğunu söylemek, bu metaforla amaçlanan şeyin karakteristiklerini aradan çıkarmaz.

Aslında gerek Freud’un gerekse takipçilerinin eserlerinde “kerteler” -ya da bu anlamda kullanılan terimler-, her seferinde, kendilerine göre “davranan” ve kendi hedeflerinin peşinden giden merciler şeklinde geçer. Bu hedeflerden ilki, ama muhtemelen en az görünür durumda olanı, kendi varoluş hali üzerinde ayak diremektir (direnişin nihai anlamı!); bu kertelerin özgüllüğü, ayrı(şık)lığı, her bir kertenin kendine ait bir dünyası, nesneleri/amaçları (objects), bağlantı tarzlarıve kendine özgü değerlendirmeleri olduğuna delalet eder. O nedenle Freudiyen ruh kendini, şu veya bu şekilde düzenlenmiş, şu veya bu şekilde birarada tutulan ruhsal bir ast-alemler kümesi olarak gösterir; her biri kendi amaçlarının peşinden koşar ve bu koşuda her birinin, teorik ve pratik olarak “yanılmaz” “hesap” ve “muhakemeler” (Freudiyen aritmetik sistemini hatırlayalım: “hiçbir sayı yoktur ki bütünüyle keyfî bir şekilde seçilmiş olsun”) yapabildikleri görülür; ve hepsi de kendi özgül “amaçlarını” (objects) “bilirler”, kendi usüllerinde onları “halletmenin yolunu bulurlar” (örneğin Freudiyen üst-beni hatırlayalım, onun “hedeflerini”, “üslûbunu”, “iş görme yöntemlerini”).

Aşağıda, meseleyi bu tarzda sunmada doğrudan “metaforik” hiçbir yan olmadığını göstermeye çalışacağım. Bahsi geçen kategoriler -ereklilik, hesaplama, kendini-koruma, kendine ait bir dünya- burada, tümüyle haklı bir zeminde kullanılmaktadır. Bunlar, daha aslî bir düzlemde, tartışma konusu kendiliklerin (entities) varlık kipine denk düşer. Karışıklık, bu kategorilerin sadece ruha -“kertelere” ya da ruhsal şahsiyetlere- özgü olmayıp, çok daha büyük bir bölgede hüküm sürüyor olmasından kaynaklanmaktadır: bunlar, kendisi-için varlığın bulunduğu her yerde geçerlidir. Dahası, kelimenin güçlü anlamıyla özne ya da öznel(l)ik diye adlandırılan şeyi karakterize etmekte de kesinlikle yetersizdirler. Kendisi-için varlık -ya da, daha yalın ifadesiyle ben(lik)- ruhtan başka yerlerde bulunur: ruhun “bu tarafında” olduğu kadar “öte tarafında” da. Ruhu karakterize eden bu tür bir ben(lik) ya da kendisi-için varlık olmak değildir. Ya da tersinden, bu tür bir ruhsallıktan, henüz, benim tanımlamaya çalışacağım anlamda gerçek bir öznel(l)ik çıkmaz.

Aslını söylemek gerekirse varlığın, hepsi de kendisi-için varlık başlığı altına düşen çoğul bölgeleriyle ve hattâ çoğul düzeyleriyle uğraşıyoruz. Ve bu bölgeler ve/ya düzeyler arasında yeterli ayrım çizgilerinden yoksun olmamız çeşitli karışıklıklara yol açıyor. Şimdi, ileride tartışacaklarımın daha iyi anlaşılması için kendisi-için varlığı kısaca tanımlamaya çalışacağım.

1. Kendisi-için varlık haddi zatında (demek istiyorum ki: zaten, en azından, hücresel düzeyde) canlı varlıktır. Biri, canlı varlığın faal çekirdeğini -bu her ne ise- “öznel” diye nitelendirmek isterse, bunda şaşılacak bir yan yoktur.

2. Kendisi-için varlık ruhsaldır, gerek bu sıfatıyla gerekse çoğulluğu içinde, yani çeşitli “kerteleri”nde ve “ruhsal şahsiyetler”in her biri “açısından”.

3. Kendisi-için varlık toplumsal bireydir, başka bir deyişle, toplumsal olarak inşâ veya imal edilmiş birey, ya da ruhsalın toplum tarafından dönüşüme uğratılmasının ürünü - dil ve aile ta başından itibaren toplumun iki görünümüdür. Her tekil gövde-ruhu hareket noktası kabul eden bu dönüşüm, sonunda, cinsel ve mesleki rolü, (varlık) hali, teçhizatları, motivasyonları, fikirleri ve değerleriyle toplumsal olarak tanımlanmış ve belirli bir yön verilmiş bir kendilik vücuda getirir.

4. Kendisi-için varlık toplumdur - gerek bu sıfatıyla gerekse tanımlanmış belirli bir toplum olarak. Günlük dilde kullandığımız “Roma Akdeniz havzasını işgal etti” ya da “Almanya Fransa’ya savaş ilân etti” türünden ifadeler -dilin kötüye kullanıldığı örnekler oldukları muhakkaksa da- salt metaforik ifadeler değildir. Tabiî bundan kastım hiper-özneler, kollektif bilinç veya bilinçaltı ya da bir halkın ruhu filan değil, demek istediğim, her toplumun kendisi-için varlığın özsel vasıflarına sahip olduğu şeklindeki tartışmasız bir olgu: kendini-koruma, ben-merkezlilik ereği ve kendine ait bir dünya kurma. Bu dört bölgede sabit gerçekle uğraşırız, fakat psikanalizde bizi en fazla ilgilendiren bir şey henüz karşımıza çıkmaz: tam olarak söylenirse insan öznesi, tedavinin hem dekoru, hem vasıtası, hem de amacı (ereği) olan özne. Bu özne sabit gerçek değildir, verili değildir; daha çok, olacak -başarılacak- olandır ve belirli koşullar yardımıyla ve belirli koşullar altında kendini oldurur. Analizin amacı bu özneyi vaki kılmaktır. Bu, her insanoğlu için (soyut) bir mümkünlüktür, fakat kader değil: o, tarih içinde izini sürebileceğimiz, tarihsel bir yaratımdır. Bu özne, insanî öznel(l)ik, tefekkür (reflectiveness) (basit “düşünce” ile karıştırılmaması gerekir) ve irade ile ya da, kelimenin güçlü anlamıyla, taammüden (deliberate) eylem kapasitesi ile karakterize edilir.

Bir de, bireylerin ötesinde bir kendisi-için varlıktan ibaret olmayan, kendi üzerinde tefekkür kapasitesine ve tasarlayarak, müzakere ederek karar verme kapasitesine sahip, yani “özerk” olarak adlandırılabilecek ve adlandırılması gereken bir topluma da, aynı şekilde, belli bir yer ayırmak gerekir. Böyle bir toplumdan bahsetmeye hakkımız var, hattâ buna yükümlüyüz, çünkü tarihte, kendi yasası üzerinde bu tür bir tefekkür göstermeye, onu sorgulamaya ve bu tefekkür sonucunda belli bir dereceye kadar onu değiştirme kararı almaya muktedir belirli toplumların zuhur ettiğini biliyoruz.[4]

Ancak şu anda, gerek kendisi-için varlığa ev sahipliği eden bu altı bölge gerekse bunlar arasındaki karşılıklı ilişkiler zemininde ortaya atılabilecek bir dizi soruyu, kabaca bile olsa ele almak gibi bir kaygım yok. Burada esas olarak, psikanalitik teori ve pratik açısından özel bir anlamı olduğunu düşündüğüm iki noktayı aydınlatmaya çalışacağım. Önce, canlı varlıkla ruhsalı birleştiren ve ayıran şaşırtıcı benzerlikleri ve derin farklılıkları araştıracak, sonra da, psikanaliz sorunsalında belirdiği şekliyle, gerçek anlamda tefekkür ve irade olarak insan öznesi sorununu gözden geçireceğim.Yalnız önce bir parantez açıp, yukarıda yaptığımız ayrımların bize, son çeyrek yüzyılın (yazının başında zikrettiğim modaları ve) entellektüel kahramanları tarafından formüle edilmiş kimi argümanları çırılçıplak, tüm kusurlarıyla birlikte göz önüne serme imkânı verdiğini belirtmek isterim. Bu insanlar gerçekte, insan öznesini ikiye ayırmak istemişlerdi. Ama sonuçta tanımladıkları iki “öznel(l)ik” kipi, her ne kadar sorunla bağlantılıysa da, hiçbir şekilde onun kalbine inemedi. Diyelim, kendisi-için varlık kendini-korumaya koşullu basit bir ben-merkezli süreçtir ve bu süreç, bu iki ereğe (ben merkezlilik ve kendini-koruma) hizmet eden araççı faaliyetlerin ötesindeki her şeye karşı “kör”dür ve o nedenle de, öyle ya, tümüyle “makinalaştırılabilir”. Bu durumda insan, olsa olsa, örneğin bağışıklık sistemi (bilindiği gibi çok güçlü bir benlik eğilimi sergiler) kadar bir “özne”dir. Böylece “öznesiz süreç”e (büyük keşif! Fakat, öyleyse, bir galaksi bir “öznesiz süreç” değil de nedir?) ve Levi Strauss/Althusser/Foucault usûlü muhakeme tarzına varırız. Ya da diyelim, insan öznesi, toplumsal birey boyutuna, özel olarak da dile tümüyle yedirilebilir. Bu durumda söylenecek şey, insanın dil (ve toplumun sırmalı giysisi) içinde sıkışmış, yitmiş, yabancılaşmış olduğudur; insan konuşmaz konuş[tur]ulur (ya da -neden olmasın?- yazmaz, yaz[dır]ılır) -“ötesine”, tek bir söz sarf ettiği anda onu alenen iptal edecek bir “bilinçdışı özne” yerleştirmek yeterlidir. Bu da Lacan/Barthes/Derrida usûlü muhakeme tarzıdır.

CANLI VARLIK

Temel kendisi-için varlık, kendisi-için varlığın arketipi, canlı varlıktır. Aşağıda söylenecek her şey birtakım canlı varlık kategorilerinin bulunduğu ve bu kategorilerin kendisi-için varlığın çeşitli düzeyleri boyunca varlığını sürdürdüğünü önvarsayıyor - pozitif yüklemler olarak değil, uygun sorular için bir çerçeve olarak. “Kendisi-için” varlık, kendine ait amacı olmaya işaret eder. Bu amacın somut bir canlının kendisi-içinliği yani kendini-koruma içgüdüsü olarak mı, yoksa türlerin kendisi-içinliği yani üreme içgüdüsü olarak mı dışavurduğu fazla önemli değildir: bir ben-ereklilik vardır (söylemeye bile gerek yok ki, bunlardan ilkinden ikincisine geçişin işaret ettiği kısıtlamalarla birlikte). Ben-ereklilik kendine ait bir dünya ile birlikte yürür. Kendine ait dünya her zaman çeşitli tiplerde bir dizi sanduka ve şebeke bağlantısından oluşur; belli bir köpeğe ait dünya genel olarak köpek türüne ait dünyaya “iştirak eder”, orada “hisse sahibidir”, bu köpeğin bazı hücrelerine ait dünya kesin anlamda köpeğin dünyasına “iştirak etmez”, onun bir şartıdır, o kadar. Neyse bu sandukaları şimdilik bir tarafa bırakalım. Kendine ait dünya ne anlama geliyor? Bir kere, her durumda -en azından hücresel düzeye çıktığımız anda-, kaçınılmaz bir şekilde, sahneye çıkarma (presentation), temsil/tasarım (representation) ve temsil edilen şeyin ilişkiye sokulması vardır. Kuşkuya yer bırakmayacak şekilde orada, “dışarıda” bir şey “vardır”, X vardır. Fakat X, adı üstünde, bir bilgi değildir. Birine sadece tek bir şeyi “bildirir”: “vardır”. X şoktur, Anstoss (buna tekrar döneceğiz), o kadar. Hakkında daha fazla bir şeyler söylenebildiği anda o, “öznel” belirlenimler oyununa çoktan girmiştir; ve ister istemez, bu, “vardır” diye adlandırdığımız kof, içi boşaltılmış uç belirleme örneği bile şu sorudan kendini kurtaramaz: Kimin için bir şey vardır? Doğada toplanmayı bekleyen bir “bilgi” yoktur. Bu X ancak, kendisi-için varlık tarafından, belirli bir hücre, bağışıklık sistemi, köpek, insan, vb., tarafından biçimlendirilerek (canlandırılarak) bir şey haline gelir. Bilgi bir “özne” tarafından yaratılır -kuşkusuz, onun kendi iş görme tarzında.

Yaratılmış bu bilgi “noktavari” bir şey değildir ve olamaz: bilginin elemanları (veya “bitleri”) teorisyenlerce yapılmış soyutlamalardır. Gerçeklikteki bilgi her zaman bir sahneye çıkarmadır, dolayısıyla da her zaman bir imgelere dökmedir ve bir imge asla bir atom olmadığı gibi, daha doğuşundan, bir ilişkiye sokmadır: çeşitli “elemanlar” (üstelik belirsiz sayıda) ve onlara ait bir ortak-aidiyet tarzı içerir ve bunları birbirinden ayırdetmek imkânsızdır. Bu ilişkiye sokma, yukarı veya aşağı doğru giden belirsiz sayıda sahneyle (stage) inşâ edilmiş olabilir, fakat burası bu konuya girmenin yeri değil. Canlı varlığın bu fonksiyonunu “bilişsel fonksiyon” olarak adlandırabiliriz. Ancak bir şartımız var, onun, iki farklı boyutu nasıl ayrılmaz bir şekilde birleştirdiğini kavrıyor olmalıyız: imge kurma (imaging; l’imager) ve ilişki kurma boyutu. Bir dil suistimalinde bulunarak bu boyutlar “estetik” ve “akli” ya da “duyusal” ve “mantıksal” şeklinde de nitelendirilebilir. Burada suistimal şundan oluşur: az önce söylediğimiz gibi, imge kurma daima ve çözülmez bir şekilde, ilişki kurmayla içiçedir ve tersi. Bir imge her zaman “mantıksal” bir örgütlenişe sahiptir, tıpkı her mantıksal işlemde daima bir “imge” desteği bulunduğu gibi. Piera Aulagnier’in terminolojisiyle, sahneye koyma (staging, mise en sens) ta başından itibaren anlam içerir ve anlama dökme (mise en sens), o anlam sahneye konmadan (presentification) vuku bulamaz - ki bunun için de bir “sahne”ye (scene) ihtiyaç vardır.

Gerek imgelere dökme gerekse ilişkiye sokma her defasında ve bir ölçüde belirli “kurallara” riayet eder. Aslında bunların belirli bir düzenlilik arzediyor olması gerekir, aksi takdirde, belli ki, canlı varlık hayatını bile sürdüremezdi. Burada bu kuralların içeriğine girmemiz gerekmiyor, sadece bunların canlı varlığın ben-erekliliğine ve, ister istemez, örneğin, kendini-korumayla ilgili zaruretlerine (en azından kısmen) tâbi olması gerektiğini hatırda tutmamız yeterli. Canlı varlığın kendisi-için varlık sıfatının diğer iki özsel belirlenimi buradan türer. Sahneye çıkarılan şeye ya pozitif ya da negatif bir değer biçilmelidir; öyle ki bu şey bir değerin (iyi veya kötü, besin veya zehir, vb.) etkisi altında kalır ve o yüzden de pozitif, negatif veya en uç durumda nötr bir duygulanımın (affect) desteğine (ya da karşılığına) dönüşür. Bu değerlendirme -ya da bu duygulanım-bundan böyle niyete (“arzu”ya) rehberlik eder ve sonuç itibariyle ona denk gelen (üstüne gitme veya sakınma) eylem(in)e çıkar. Burada kendisi-için varlığın, ilk kez MÖ 5. yüzyılda Yunanistan’da ayrı kalemler halinde ortaya konmuş üç tipik özelliğini buluyoruz.[5] Kendisi-için varlığın bulunduğu her yerde temsil/tasarım ve imge vardır, duygulanım vardır, niyet vardır; kadim terminolojiyle: logico-noetic, thymic ve orectic. Bu bir bakteri kadar bir insan veya bir toplum için de geçerlidir.

Bu iki belirlenimin -yani bir yanda ben-ereklilik ve diğer yanda, kendine ait bir dünya- karşılıklı olarak birbirini gerektirdiğini anlamak zor değil. Eğer bir kendilik kendini -sayısal olarak (bu köpek) ya da tür olarak (köpekler)- olduğu gibi muhafaza etmek istiyorsa belli bir çevrede etki ve tepkide bulunmalı, kendisinin muhafazasına hizmet eden şeylere pozitif, hizmet etmeyen, onun aleyhinde işleyenlere negatif değer atfetmeli; ve tüm bunlar için, ... nin farkında olmalıdır, en muğlak düzeyde de olsa, bu çevrenin farkında olmalıdır. Bu çevrenin, bu çevredeki parçaların, elemanların onun için var olması için, onların bu kendilik açısından sahneye çıkarılmış olması ve dolayısıyla da, onun tarafından temsil/tasavvur ediliyor olması gerekir. Hemen belirtelim ki bu temsil/tasavvur ne “nesnel” ne de “saydam” olabilir - “bu temsil nesneldir (veya saydamdır)” önermesi kendi içinde çelişik bir önerme olurdu.* Temsil/tasavvur “nesnel” olamaz çünkü temsil “birisi” için ve aracılığıyla temsildir ve o yüzden de ister istemez, en azından, bu birinin erek(lilik)lerine göre “ayarlanmıştır”; ne de “saydam” olabilir, çünkü bu birinin varlık hali söz konusu temsilin/tasavvurun oluşumuna bir taraf olarak iştirak eder. Yani, sadece en bariz özelliğini zikredecek olursak, bu sahneye çıkarma-temsil, yapı itibariyle, ancak olağanüstü seçici olabilir. Her “algılama” ya da “anlama” eylemi, çeşitli düzeylerde sonsuz büyüklükte bir “algılanmayan” kütlesini dışarıda bırakır; eleme/seçme işlemi sadece niceliksel değil, aynı zamanda, zorunlu olarak, niteliksel bir işlemdir. Gerek (“vardır”) olanın yapısından dolayı gerekse canlı varlığın sahneye çıkarma/temsil istidatlarının yapısından dolayı, eşikteki mevcudiyetin bazı katmanları “edinilebilir/inşâ edilebilir” iken, bazıları edilemeyecektir. Ve söz konusu istidat ve eğilimler her durumda belirlenmiştir, yani, özdeş terimlerle, “sınırlıdır” ya da, kimilerinin tercih edebileceği sözcüklerle, “muayyen”dir, “özgül”dür. (Akılcı teologların her şeyi bilen Tanrısı, tam da bu nedenle akıldışı bir kavramdır: böye bir Tanrının, iç ve dış tüm algı/sinir sistemine ezelden ebede sunulması muhtemel her şeyi, mümkün görüngüsel tüm düzeylerde “görmesi/algılaması” gerekirdi; fakat söylemeye bile gerek yok ki bunun için “düşünme” yeterli olamazdı, çünkü, bir kişi ameliyattan yeni çıkmış veya sevdiği birini kaybetmiş bir kişinin duyduğu özgül acıyı, “düşünce” aracılığıyla yeniden oluşturamaz.) Ayrıca, bu özgül seçicilik ile kendisi-için varlığın (her seçme eyleminde o özgül canlı olduğu kadar eylem öncesindeki neliğine de bağlı olan kendisi-için varlığın) amaçları arasında da bariz ve yakın bir bağıntı vardır. Bir ağacın kendini muhafaza etme hedefi ile aynı çevredeki bir memelinin cinsel ilişkiyle neslini sürdürme hedefi aynı tür seçimlere/elemelere yol açmaz. Her seferinde başka bir şey seçilir ve seçilen bu şey, sahneye çıkarılmasıyla/temsil edilmesiyle birlikte, farklı bir tarzda dönüştürülür. Bu, farklı “algı/değerlendirme” istidatlarına yol açar -ve bu istidatların somut yapısı da, eş zamanlı olarak, “ele gelen” (François Jakob’un “bricolage”si) tarafından belirlenir: canlı varlık kendine ait bir -çevredeki elemanları- edinme (acquisition), değerlendirme ve “yorumlama” sistemi yaratırken mutlak özgürlük içinde değildir. Ancak canlı kendisi-için varlıkların çok büyük bir kısmı kendi dünyasını inşâ eder ya da daha iyi bir ifadeyle, yaratır (bu yaratımla birlikte ve bu yaratım üzerinden zuhur eden şeye, çevreyle zıt kutupta, dünya diyorum). Bariz bir şekilde görünen o ki bu dünyanın inşâsı/yaratılışı her seferinde, olanın belirli bir şöyle-oluşuna yaslanarak -Freud’un deyimiyle dayanarak (lehnt sich an ...) yürür. Bu şöyle-oluş hakkında söyleyip söyleyebileceğimiz tek şey, onun, sonsuz çeşitliliği içinde canlı varlıkların sürüp gitmesine katiyetle imkân veren bir şey olması gerektiğidir, o kadar.

Bununla birlikte, görüldüğü gibi, onun hakkında konuşuyoruz. Nasıl yapabiliyoruz bunu? Bu somut örnekte onun hakkında meta-gözlemciler olarak konuşuyoruz; bir ve aynı zamanda hem canlı varlığı hem de onun dışında olup bitenleri gözlemleme kapasitesine sahip ve bizim dünyamızın bir X elemanının, bazı canlılarda, bizim dünyamızın bir X1 elemanını (ki buna, söz konusu canlı varlığın “Y tepkisi” diyoruz) tetiklediğinin farkına varma kapasitesine sahip meta-gözlemciler sıfatıyla konuşuyoruz. Öyleyse, yeterince dikkatli değilsek, söz konusu canlı için X elemanının Y bilgisini sağladığını söylüyoruz. Fakat bu korkunç bir dil suistimalidir. “Kendi içinde” X’e karşılık gelen şey ne bir bilgidir, ne de bir bilgi sağlar: hakkında söyleyebileceğimiz tek şey onun, söz konusu canlının gelişmeye açık (imge kurma/tasavvur etme, sahneye çıkarma ve ilişki kurma) yetilerini harekete geçiren bir sarsıntı/şok (Fichte’nin deyimiyle Anstoss) yarattığıdır. Ancak bu muazzam değerlendirme sürecinin gerçekleşmesinden sonradır ki şu X’in tariflenemez karşılığı bir “bilgi” haline gelir. Fakat, aynı zamanda, kendisine hiçbir form (“öznel” herhangi bir form) atfedemediğimiz bu “X ötesi” mutlak anlamda formsuz da olamaz: şok, kendi içinde, mutlak anlamda belirlenmemiş ve hiçbir şekilde farklılaşmamış olamaz, aksi takdirde resimleri işitir, kokuları görürdük.[6]

Böylece bir canlıyı kendisi-için varlık olarak görme konusundaki çıkış noktalarımız belirmiş oldu. Üç temel düşünceyi bir kere daha özetleyelim: canlı, bir ben-ereklilik olduğu ölçüde, kendi dünyasını yarattığı ölçüde ve bu dünya bir temsiller/tasarımlar, duygulanımlar ve niyetler dünyası olduğu ölçüde bir kendisi-için varlıktır. Ve aşağıda vereceğimiz açıklamayı daha fazla genişletemediğimize göre, canlı varlık ve onun varlık kipine binaen gündeme gelebilecek birtakım soru(n)ları formüle etmeliyiz. Bu soru(n)ların bir ayağı felsefe, bir ayağı da canlı varlıkları konu alan “bilimsel” araştırma alanı üzerine atılmıştır ve bunlar, umud ediyorum ki, yukarıda söylediklerimizin psikanalize uygun düştüğünü göstereceklerdir.

Her şeyden önce, canlı varlık bir mahfaza içinde ve aracılığıyla var olur. Canlı, bir bakıma, kapalı bir toptur. Canlı varlığın içine giremeyiz. Ona vurabilir, şu veya bu şekilde sarsabilir fakat hiçbir durumda içine giremeyiz: ne yaparsak yapalım o, kendi tarzında bir tepki verecektir. Psikanalitik durumla -ve genel olarak her türlü insanî ilişkiyle- aralarındaki benzerlik dolaysızdır. Birinin içine kendi keyfimize göre giremeyiz, hattâ, asla giremeyiz. Yorum -veya bir sessizlik dönemi- biri tarafından işitilir. Biri onu işitir, şöyle ki: onun kendine ait, önceden istidatlı (predisposed) dinleme aygıtı vardır, tıpkı bir hücrenin kendine ait, önceden istidatlı algısal/metabolik aygıtları olduğu gibi.

İkinci olarak, -bu paradoksal görünebilir ve öyledir de, ama aynı zamanda, yukarıda zikrettiğimiz ilk noktanının bir sonucu ve ona getirilmiş bir cevaptır da-, meselenin kalbine indiğimizde, canlı varlık hakkında ancak ve yalnızca içeriden fikir sahibi olabiliriz. Kuşkusuz bunu büyük çapta, nedensel, “bilimsel” açıklamalar olmaksızın başaramayız, bu açıklamalar önemlidir, fakat temel bir eksikliğin giderilmesine de hiçbir zaman yetmezler: bilimsel ve salt dışsal terimlerle betimlediğimiz tüm nedensel diziler ve bu dizilerin ortak varoluş ve örtüşme biçimleri yalnızca, o hiçbir yere çıkmayan erekliliğin, o nedensiz varlığın, o somut canlının mührünü taşıdıklarından dolayıdır ki, bizim için anlaşılır hale gelirler. Bu, bir türün tek bir üyesi için doğru olduğu kadar genel olarak tüm tür için de doğrudur. Ve bu, neredeyse komik bir şekilde Yeni-Darwincilerin yazılarında gözlenebilir: her şeyin tesadüflere tâbi bir mekanizma olduğu hipotezi kabul edildikten sonra tüm betimlemeler/açıklamalar teleolojik ya da ereksel terimlerle yapılır. Türler (adeta) çevreye uyarlanmak amacıyla evrim geçirmiştir; bazı uyarlanma stratejileri başarılı olurken bazıları başarısız kalır, vb. (Bir galaksinin şu veya bu faaliyetinde başarısız olduğunun söylendiğini hiç duydunuz mu?) Fakat “bazı uyarlanma stratejilerinin başarısız olduğunu” söylemek, “hayatta kalmayı amaçlayan” bir türün belli bir “bakış açısı” olduğunu kabullenmeksizin şu mutasyon-elenme, vb., süreçleri kümesini düşünemeyeceğimizi gösterir. (Burada önemli olan dilsel metafor değil zihinsel kavrayışa imkân veren kategoridir.) Benzer bir şekilde, empati ve eleştirisiyle ilgili yazını bir yana bırakırsak, hastanın “bakış açısı”nıhesaba katmadıkça herhangi bir psikanalizden söz edilemez; “olup biteni içeriden görmekte” başarısız kalınması halinde hiçbir yorum mümkün değildir.

Üçüncü ve son olarak, en üst düzeyde bir paradoksla karşılaşıyoruz: mahfaza ve içsellik bir evrensellikle ve bir tür paylaşmayla (participation) yan yana işler. Bir hücre yoktur, sonsuz sayıda hücreler vardır. Bir meşe ağacı yoktur, meşe ağaçları vardır - ve meşe ağaçları olmasaydı şu meşe ağacı olamayacaktı. Fakat mahfaza ve içselliğe karşı olan sadece türsel evrensellik değildir. Her tikel kendilik başka düzeylerden kendiliklere iştirak eder, onlarla bütünleşir, bünyelerine katılır - ya da kendisi çeşitli kendiliklerin bütünleşmesiyle oluşur. Bir meşe bir orman olmaksızın var olamaz, bir orman kurtlar, kuşlar, olmaksızın var olamaz, vb. Tek bir saplantı nevrozu yoktur fakat, saplantı nevrozlarından oluşan bütünlük de çeşitli “saplantı nevrozları”nın katıksız bir toplamından ibaret değildir.

RUHSAL

Canlı varlığa kıyasla ruhsal alemin özgül karakteristikleri nelerdir? Bunu cevaplamadan bir soru daha: “ruhsal” ile kastettiğimiz nedir? Bildiğimiz gibi Aristo bir yanda hayvan ve bitkilere, bir yanda da tanrılara ruh (soul) -psyche- atfeder.[7] Bu bizim kendisi-için varlık dediğimiz şeydir. Burada beni ilgilendiren insan ruhu ve onun özgül karakteristikleri. Neye göre özgül karakteristikleri? Bu tartışma boyunca “daha yüksek” hayvani yaşam biçimleri (yani, tek deliklilerin ortaya çıktığı ortalama yüzelli milyon yıl öncesinden beri) hakkında bildiklerimizi -ya da bildiğimizi düşündüklerimizi- akılda tutacağız. İnsan ruhsallığı ile deniz kestanesinin ruhsallığı arasındaki farklar konusunda neler söyleyebiliriz, ne tür tahminlerde bulunabiliriz? Bu fark, açıktır ki, cinsellik değil. Bu açıdan insana özgü diyebileceğimiz şey cinsellik değil, cinselliğin çarpıtılmasıdır, ki bu da ilkinden bambaşka bir şeydir.

Bu özgül karakter, her şeyden önce, boydan boya kateden ya da yatay düzlemli bir karakterdir. Demek istiyorum ki, bu karakterin tanımladığı hususiyetler tüm ruhsal “makamlar/örnekler” için geçerlidir.

Bu hususiyetlerden ilki, insan varlığının biyolojik alt katmanına (ögesine) bağlı ruhsal süreçlerin mutad vazifesini göremez hale getirilmesi, işlevsizleştirilmesidir (defunctionalization). Bu mutad-işlev-iptalinin, insanın gerçeklikle ilişkisini sağladığı kabul edilen Freudiyen Ben için dahi geçerli olduğunu görmek için azıcık düşünmek yeter: intihar girişimlerinin çoğunda Benin aktif işbirliği şarttır. Hiç kuşku yok ki burada işlevsizleştirme, farklı bir düzenin mutad vazifesini görebilmesinin bir koşulu olarak da görülebilir: ruhsal “kerteler” ve bir bütün olarak ruh, yine kendilerine ait, ama başka bir bakış açısından “işlevsel” olabilmek için, biyolojik olarak işlevsizleşmiştir. Örneğin bir kişi, kendi “ben-imgesi”ni koruma “işlevselliği” içinde, sonunda, kendini öldürebilir. Fakat verdiğimiz örnekte de görüldüğü gibi bu, “işlevsellik” teriminin suistimalidir. Her kerte kendi dünyasını korumak için didinir, ki onun söz konusu varlık -olma- imgesi bu dünyanın merkezî bir parçasıdır.

Bu imgenin muhafazasının, genel olarak, “gerçek varlığın” muhafazasından çok daha değerli görülmesi, başka şeylerle birlikte, insan ruhuna ait, yine yatay düzlemli ikinci bir hususiyetin bir sonucudur: temsil/tasarım hazzının organ hazzına üstün gelmesi (domination). Freud’un düşüncenin büyülü kadiri mutlaklığı dediği ve daha doğru bir ifadeyle bilinçdışı düşüncenin gerçek kadiri mutlaklığı olarak adlandırılması gereken şey, buradan türer. “Gerçek” diyoruz çünkü, bilinçdışının derdi -hakkında hiçbir şey bilmediği- “dış gerçeklik”i dönüştürmek değil, onun temsilini/tasarımını dönüştürmektir - amaç onu “haz verici” bir hale sokmaktır. Belli ki, böyle bir temsil/tasarım, ilke olarak, her zaman oluşturulabilir; eğer oluşturulmamışsa, başka bir ruhsal kerte bu yönde bir çabaya karşı koyuyordur.

Bu iki hususiyetin önvarsaydığı, ama onlarla özdeş olmayan ve hiç kuşku yok ki insan ruhunu mükemmelen karakterize eden bir üçüncü hususiyet, imgelemin özerkleşmesidir.[8] Tabiî, kastettiğimiz radikal imgelem:[9] bir “ayna”da (ya da bir “ayna”da görülebilecek) çeşitli “görüntülere” sahip olma kapasitesi değil, olmayanı iddia etme, bir şeyde hazır olmayanı görme kapasitesi. Tam olarak söylenecek olursa, yukarıda bir şekilde ifade ettiğimiz gibi imgeleme (imaging), kendisi-için varlığın bulunduğu her yerde, dolayısıyla da genel olarak canlı varlığın ortaya çıkışıyla birlikte önvarsayılmak durumundadır. Canlı varlık, X’in olduğu yerde (hattâ, gölge örneğinde olduğu gibi, hiçbir şeyin olmadığı bir yerde bile) bir imge (bir “algı”) kurar. Fakat canlı varlık bir kereye mahsus ve her zaman için, hep “aynı tarzda” imge kurar; imgeyi, işlevselliğin ihtiyaçlarına tâbi tutarak kurar. İnsanî ruhsal işleyişte, sınırsız ve kontrol dışı bir tarzda, atfedilebilir herhangi bir sona/amaca tâbi olmayan bir tasarımsal akış, bir tasarım/temsil kendiliğindenliği vardır, imge ile X arasındaki katı tekabüliyette bir kopuş, ya da imgelerin sabit ard ardalığında bir kırılma vardır. İnsanoğlunun dil kapasitesi, bariz bir şekilde, radikal imgelemin işte bu özelliklerine dayanır: bu kapasite quid pro qua yetisini, belli bir şeyin bulunduğu bir yerde onun yerini tutan, ona karşılık gelen başka bir şey görme yetisini önvarsayar; örneğin, “maymun” kelimesini oluşturan altı harf ve fonemde bir maymun “görme”, fakat aynı zamanda, her zaman aynı şeyi görmeme kabiliyetinde, o yüzden de “Sırtımda bir maymun var” ifadesini anlama kabiliyetinde ve Fransızca bilen biri için, singe sözcüğünde yine bir maymun görme kabiliyetinde olduğu gibi.

Bana temel bir önemi haiz görünen ve bilebildiğim kadarıyla diğer yazarlarca ihmal edilmiş dördüncü bir hususiyet hakkında da birkaç şey söyleyerek bu konuyu kapatacağım: insanî ruhsal işleyişte duygulanımın özerkleşmesi. Bu hususiyete dikkat çekmenin özellikle psikanalitik bakış açısından temel bir önem taşıdığını düşünüyorum. Nedense duygulanımın, belirli bir arzu-temsil bağlantısına ya da temsile bağlı olarak vuku bulduğunu düşünme alışkanlığındayız. Gerek klinik verilere gerekse kendimize (kendimiz üzerinde gözlem aracılığıyla) daha mütevazı -hattâ daha naif de diyebilirim- bir dikkat gösterebilseydik, duygulanım ve temsilin birbirine bağlı oldukları kadar bağımsız da olduklarına kolayca ikna olabilirdik. Bu, gerek yorum (yorum yetkisi) üzerindeki kısıtlamalar gerekse analizcinin rolü açısından büyük önem taşır. Çeşitli depresyon halleri buna en açık örnektir. Depresyona girmiş birisiyle uğraşırken sık sık, kaçınılmaz bir şekilde şu soru karşımıza çıkar: hasta her şeyi kapkara gördüğü için mi depresif ruh haline girmiştir yoksa depresif ruh haline girdiği için mi her şeyi kapkara görmektedir? Bu hallerde yorumun, temsilin duygulanımı belirleyebildiği oranda, işleyebildiğine tanık oluruz. Fakat, temsilin duygulanıma bağlı olduğu oranda yorum işlemez ve analizci yorumcu rolünü yerine getiremez; yapabileceği tek şey -mesleğinin izin verdiği sınırlar içinde- duygusal (affective) destek veya takviye sağlamaktır. İnanıyorum ki böyle bir ikilik vardır, depresif ruh halinin bu iki kökünden hiçbiri diğerine indirgenemez ve sık sık bu hallerin tedaviye direnç göstermesinin nedeni de budur.

Yine arzunun işlevsizleş(tiril)mesi ve özerkleşmesi olgusu da tartışmasız ve açıkça (başka terimlerle de olsa) kabul edilmiş bir olgudur. Buna, geçerken, bunların temsilin (imgelemin) ve duygulanımın özerkleşmesinden ayrılamayacağını ilave edelim.

İnsanın bu ruhsal dünyasında -işlevsizleş(tir)me, temsil hazzının organ hazzına hükmetmesi ve imgelem, duygulanım ve arzunun göreli özerkliği ile karakterize edilen bir dünyadır bu- hayvani işlevsel “ruhsal” aygıtın -yani kümeleyici-aynılaştırıcı mantığa[10] bağlı mekanizmaların- döküntüleri yüzer durur ve bunlar, üstüne üstlük, “ruhsal aygıt”ın çeşitli kerteleri tarafından sürekli olarak kullanılır. Açıkça belirtilmelidir ki, ruhu karakterize ettiği söylenebilecek şey bu mekanizmaların var olması değil, daha çok, “çözülmüş/ayrışmış” olmasıdır, tutarlılık arzetmeyen ya da çelişik hedeflere doğru faaliyete sokulmuş olmasıdır. İnsan, her şeyden önce ve evvela, bir zoon logon echon, logosa sahip bir canlı varlık değil, logosu parçalanmış ve bu parçalardan her biri birbirine karşı koyan efendilerin hizmetine koşulmuş bir canlı varlıktır.

Öte yandan insanî ruhsal işleyişin özgül karakteristiği onun dikey boyutunda, yani katmanlaşmasında (katmanlı yapısında, stratification) yatar. Burada bu katmanlaşmanın, özgül kavramlaştırılma biçimlerine; bir birinci veya ikinci Freudiyen topoğrafya, Kleiniyen “konumlar” (positions) sorunu ya da başka bir şey olup olmadığına -örneğin Piera Aulagnier’de bu, kökensel, primer ve segonder tabakalar şeklinde eklemlenir; ya da yine benim bir çalışmamda, başlangıçta kendini, kendi üzerine kapanmış ruhsal bir monad olarak ortaya koyar, üçlü bir evre boyunca patlayarak parçalara ayrılır, sonra, doruk noktasında, çeşitli yüceltme süreçleri üzerinden toplumsal bir birey haline geldiği bir ödip evresinden geçer[11]- girmeyeceğim, şu anda bizim sorunumuz hâlâ, daha iyi bir iş bölümünü hedefleyen işlevsel bir konuşlandırmadan bambaşka bir şey olan “kerteler”le -kerteler çoğulluğuyla- karakterize edilen bir ruhtur. Burada katmanlaşmadan bahsetmekte haklıyız çünkü bu kertelerin -ya da bu süreçlerin (burada söylediğim hiçbir şeyde, hangi türde olursa olsun, herhengi bir töz önvarsaymıyorum)- bazıları “yüzeye” diğerlerinden çok daha yakındır ve “yüzey” ile “derindeki” arasındaki işbölümü şeyin bizzat kendisi tarafından dayatılmıştır (“optik yanılsama”, vb., filan değildir: kısaca, dinamik bir Bilinçdışı vardır).[12]

Şimdi bu katmanlaşma, ve de işlevsizleştirme, önümüze, insanî ve hayvani “ruhsal işleyişleri” kesin olarak ayırdetmemize imkân veren bir yol açıyor. Hayvan, kelimenin güçlü anlamıyla “katmanlaşmış” değildir: onun ruhsal bir tarihi yoktur; onda ruh-içi çatışmalar yoktur. (Deneyle bu tür çatışmalar ortaya çıkarmaya çalışmak tam da benim söylediklerimi doğrular.) Fakat insanda, ruh-içi çatışmalar “kerteler” arasındaki çatışmalardır; ve bırakalım her bir tikel tabakayı, bizzat bu kerteler dahi varlığını tarihe borçludur. Kerteler (ya da çeşitli tiplerdeki süreçler) bu tarih içinde ve aracılığıyla oluşturulur; bunlar sonradan “aşkınlaş(tırıl)maz” ya da “uyumlu bir şekilde bütünleş(tiril)mez”ler, daha çok, inatla, çelişik hattâ tutarsız bir bütünlük halinde varlıklarını sürdürürler. Burada insanî ruhsal işleyişin zamana bağlı gelişimini diğer tüm “öğrenme süreçleri”nden radikal bir şekilde ayıran şeyi buluyoruz.[13] Kuşkusuz, insanî öğrenme diye bir şey vardır, tıpkı insanî mantığın olduğu gibi: bunların her ikisi de insanın hayvani mirasının parçalarıdır. (İnsanda şaşırtıcı olan onun öğrenmesi değil öğrenmemesidir.)

Bu tarih içinde sonra gelen aşamalar öncekileri iptal etmez, tasavvur edilebilir her türlü ortak-varoluş tarzı içinde birlikte yaşarlar. Nosoloji ve psikanalitik karakteroloji aracılığıyla bilgi sahibi olduğumuz tüm bir beşeri ruhsal “tipler” yelpazesi böyle yaratılır. Fakat burada vurgulamamız gereken, her “kerte”ye -ya da her süreç tipine- kendisi-için varlık özünü bağışlayan şeydir. Hem bir dünyanın yaratımı hem de kendilerine bağl(antıl)ı olan süreçlerle uğraştığımız her seferinde gözlediğimiz şeydir bu. Her “kerte” ya da her süreç için yeni ve özgül nesneler, özgül değerlendirme ve duygulanımlar, özgül iştahlar söz konusudur. Her seferinde elimizde, eşit ölçüde, yeni ve özgül bir anlam tipi vardır - yani, temsillerin/tasarımların yeni tip ilişkilere, başka eşdeğerlik ve aidiyet matrislerine sokulması. (Bilince açık orman ve Bilinçdışına açık orman.) Her seferinde bir temsil kipi, bir arzu kipi, bir duygulanım kipi konuşlandırılır. Örneğin anal döneme ait, ama sadece ve sadece anal döneme ait bir duygu(lanım)sal renk(lendirme) düzeni vardır. O nedenle her kertenin önünde, tıpkı canlı varlık gibi, mahfazayı korumak gibi bir mesele vardır: her kerte kendi dünyasını tanır ve ondan başka hiçbir dünyayı tanımak istemez, kendi amaçları peşindedir ve diğer tüm amaçlara karşı koyar. Fakat aynı zamanda, ruhsal aygıt içinde bu mahfazada göreli bir kırılma da (rupture) vardır: söz konusu kerteler bir karşılıklı dışsallık ilişkisi içinde var olmazlar ve bu, bize, başka şeylerle birlikte, psikanalitik tedavinin mümkünlük şartını getirir. Bu konuya yeniden döneceğim.

Bu ruhsal çoğulluğun ağırlıklı olarak burada ele almayacağımız çeşitli nörofizyolojik olgunlaşma (ve hayvani öğrenme) evreleri tarafından belirlendiğini biliyoruz. Fakat bununla eş zamanlı olarak, gerek tutarlılık (her özgül karakterde) gerekse şu kendini serimleme (unfolding) dediğimiz yalın olgu itibariyle, tayin edici bir düzeyde, toplumsallaşma süreci tarafından da belirlenir. Ve bu garip çoğulluk bir sistem değil, benim tercih ettiğim deyimle bir mağmadır, çoklu mantıksal örgütlenme parçaları içermekle birlikte kendisi herhangi bir mantıksal örgütlenmeye indirgenemeyecek bir “örgütlülük” gösteren nevi şahsına münhasır bir ortak-varoluş tarzıdır.[14]

TOPLUMSAL BİREY

Az önce bahsettiğim toplumsallaşma süreci bizi, kendisi-için varlığın üçüncü bölgesine götürür: toplumsal birey. Psikanalizde, tam olarak bilmediğim bir nedenle, ne bu terimi ne de toplumsallaşma terimini kullanmayı kimse sevmez. Varsa yoksa anne. Fakat anne nedir? Konuşan biri değil mi, sağır ve dilsiz olduğunda bile konuşan. Konuşuyorsa, demek ki, toplumsal bir bireydir, filan toplumun dilini konuşur, bu somut topluma özgü toplumsal imgesel anlamlandırmaların taşıyıcısıdır. Anne, yeni doğan için toplumun ilk ve son temsilcisidir; ve toplum olarak (hangisi olduğu önemli değil) sonsuz sayıda yoldan beşeri tarihi paylaşır; binlerce geçmiş kuşak adına burada bulunan sözcünün vekilidir. Bu toplumsallaşma süreci hayatın ilk günü -belki daha da önce- başlar ve ancak, tayin edici evrelerin ilk evreler olduğuna inanıyor olsak bile, ölümle son bulur. Bu süreç toplumsal bireyde menzile erer, belli bir kimliğe ve sosyal duruma sahip, az ya da çok belirli kurallara uyan, belirli amaçlar peşinde koşan, belirli değerleri kabul etmiş, davranışının, çoğu defa, diğer bireyler açısından öngörülebilir olmasına yetecek kadar (Aristo’nun söyleyebileceği gibi, ihtiyaca cevap verecek derecede) istikrarlı iş görme tarzlarına ve güdülenimlere göre davranan, eylemde bulunan konuşan bir kendilikte menzile erer. Tüm bu sürecin şartı, başka bir yerde ele aldığım,[15] ruhun yüceltme kapasitesidir.

Süreç uygun bir şekilde işleyen bir bireyde son bulur: yani, kendisi açısından çok defa uygun bir şekilde işleyen (insanlık tarihini göz önüne almalıyız, sadece hastalarımızı değil), hepsinden önce de toplumun bakış açısından uygun bir şekilde işleyen. Bu son veçheyi Balzac, romanlarından birinin açılışında kahramanının Paris’e varışını tasvir ederken,[16] hayranlık verici bir şekilde dile getirilir. Bu vesileyle, büyük şehrin -burada Paris’in- özü kısa, ama mükemmel bir tarife kavuşturulur ve tasvir, birey-toplum ilişkisinin en basiretli formülasyonlarından biriyle son bulur: “Her daim bu dünyanın makbulüsünüz, o sizi asla es geçmeyecektir”. İşte toplum budur. İster Büyük Aleksander, Landru,[17] de Gaulle, Karındeşen Jack, Marilyn Monroe olun, isterse kırmızı ışıklar mahallesinden bir kız, bir otist, bir idiot, kaydadeğer bir dahi, bir aziz, bir suçlu, her zaman bu toplumda size yer vardır, onun için uygunsunuz. Ortadan kayboluşunuzdan üç dakika (daha doğrusu üç salise) sonra suyun yüzeyi yeniden kendi üzerine kapanır, oyuk kaybolur, toplum devam eder, yokluğunuz hissedilmez. Bu bakış açısından -toplumun bakış açısından- toplumsallaşma süreci her zaman faal ve iş başındadır. Muhtemel arızalar “şahıs”a aittir - fakat bu başka bir hikaye.

Toplumun ben-erekliliği bahsinde Balzac vasıtasıyla imâ yollu dile getirdiğim bu anlatımlar, kendinde varlığın dördüncü düzeyi hakkında söyleyip söyleyebileceğim her şeyi kapsıyor.

Toplumsal bireyle birlikte, girişte gündeme getirdiğim soru bir kere daha karşımıza çıkar: tek bir insanın birliği ne demektir? Fakat artık yavaş yavaş uçveren bir cevabımız da var. Bireyin birliği/özdeşliği, kuşkusuz adı da dahil olmak üzere onun tikel toplumsal tanımının birliği/özdeşliğidir (X, Y ve Z’nin oğlu, C’de oturur, mesleği P, T yaşında, .... ile evli). Muhakkak ki bu birlik/özdeşlik, her şeyden önce, işaretlerin birliği/özdeşliğidir; ama hepsinden çok da, toplumun onsuz işleyemeyeceği bir atıf/isnat birliğidir (Bunu kim yaptı veya söyledi? Bu kime verilecek?). Bu haliyle bir toplumsal imalat, çoğulluğu örten bir birlik, ruhun çelişkilerini gizleyen bir özdeşlik/kimlik gibi görünüyor - ve haddizatında, büyük ölçüde öyledir de. Öznenin dilin alelade bir ürünü olduğu ve var-olmadığı üzerine 1960 ve ’70’lerde yükseltilen retoriğin devasa bir kısmı, aslında, sırf bu toplumsal bireyi sorguluyordu, daha tam bir ifadeyle, bu bireyin “hakiki bir gerçekliği” temsil ettiği ya da bir “sahiciliği” olduğu (bu terimlerin anlamı her ne ise) şeklindeki (oldukça naif) bir düşünceyi sorguluyordu.

İNSAN ÖZNESİ

Nihayet benim esas dert ettiğim şeye, insan öznesine gelmiş bulunuyoruz. Burada, kuşkusuz, onu “çıkarsama” ya da “inşâ etme” gibi bir meselemiz yok. Kültürümüzde “sağduyu” düzleminde tanık olduğumuz muğlak “özne” fikriyle işe başlayacak fakat girişte bahsettiğimiz kavramları, yani tefekkür kapasitesi ve irade (ya da tammüden eylem kapasitesi) kavramlarını da hiç göz önünden ayırmayacağız.

Psikanalitik alanda, kaba bir değerlendirmeyle, yukarıda kastettiğimiz anlamda “özne”lik iddiasında bulunabilecek “kerteler”le karşılaşırız. Freud’un birinci topoğrafyasındaki Bilinç (ki, açıkça, ön-bilinci de içerir) ya da ikinci topoğrafyasındaki bilinçli Ben (Ich) böyledir. Geçerken belirtelim ki bu Bilinç ya da bilinçli Ben, her halükarda, tayin edici derecede, hiçbiri diğerine indirgenemeyecek ama aynı zamanda birbirinden de ayırdedilemeyecek iki etmenin bir ortak-ürünüdür: bir yanda ruh ve özelde, çeşitli ruhsal kertelerin (ki bilinç de bu kerteler “dizisi” arasında yer alır) zuhuru; diğer yanda anne, aile, dil, nesneler, amaçlar, vb., şeklinde dur durak bilmeksizin Bilincin oluşumunu etkileyen toplumsal.

Freudiyen Bilincin sadece kaba bir değerlendirmeyle “özne”lik iddiasında bulunabileceğini söylüyorum. Bu cümlenin pozitif kısmı için fazla bir şey söylemeye gerek yok, fakat negatif ya da koşullu kısmının biraz aydınlatılması gerekiyor.

“Bilinç” bu haliyle alelade “mantıksal muhakeme” ile, hattâ, bünyesinde tefekkür uğrağından eser bulunmayan “hesaplama” ile kolaylıkla karıştırılabilir. Çok öncesinden Hobbes insan “aklını” “sayıya vuran” (reckoning), yani hesap eden (calculating) (Edgar Morin’in diyeceği gibi, hesaplayan (computing)) terimi ile tanımlamış ve Leibnitz de, Ars Combinatoria’da, bu tanıma katıldığını ifade etmişti. Biraz sonra açıklayacağımız nedenlerden dolayı bugün, her zamankinden çok daha fazla, bu karışıklıktan kaçınmak gerekiyor. Tabiî Freud’un bu konudaki tavrı, ister istemez, oldukça muğlaktı. Herkesçe bilindiği gibi, Bilinçdışından bahsederken “düşünce” terimini kullanıyordu: bilinçdışı düşüncelerden, bir hedefe yönelmiş bilinçdışı düşüncelerden (temsil/tasarımlardan), vb., söz ediyordu. Fakat Freud’da “Bilinç” esas olarak bir hesap makinesi, bilinçdışı kerteler arasında çeşitli uzlaşmalar kurmaya ve asgari huzursuzlukla durumunu idare etmeye çalışan bir hesap makinesi olarak karşımıza çıkar. Burada Freud’un, felsefe ve geleneksel psikolojiden beklenebilecek bir ifadeyle, “zihnin yüksek faaliyetler”e tahsisli alanını gerçek bir incelemeye tâbi tutma konusundaki gönülsüzlüğünü görebiliriz; onun yüceltme meselesinde geride bıraktığı devasa boşluğun sorumlusu da belki bu gönülsüzlüktür. Fakat, aynı zamanda, görüşünün derinliğine de dikkat çekmek isterim: hesaplama ve muhakeme faaliyetleri uyanık bilince ait değildir; ruhsal alemde her yerde mevcutturlar ve bugün ilave edebileceğimiz gibi, kendisi-için varlığın bulunduğu ve kuşkusuz, canlı varlığın bulunduğu her yerde mevcutturlar.[18]

Fakat bu hesaplama ve muhakeme faaliyeti uyanık öznelliğe ait değilse, apaçık görünenin dışında, yani “bastırılmış” olmanın dışında onda herhangi bir içkin özellik bulunabilir mi?

Karmaşıklık derecesi ne olursa olsun tüm canlı kendiliklere hesaplama ve muhakeme nevinden bir faaliyet yüklememek için hiçbir neden yoktur. Ne de, ben-erekliliğin imâ ettiği diğer bir önemli hususiyeti, kendine-müracaatı (self-reference) yüklemekten kaçınabiliriz. Bu söylenenler bazında, “bildiğini bilmek” yine de insan öznesini, daha kesin bir dille, insan öznesinin tefekkür kapasitesini karakterize etmez. Bağışıklık sistemini göz önüne alalım, burada açık bir şekilde sayıya vurma, hesap etme, hesaplama vardır; fakat aynı ölçüde kendine-müracaat da vardır. Bağışıklık sistemi, süreğen (ve, muhakkak ki, herkesin bildiği gibi, yanılmaz) bir ben ile ben-olmayanı ayırma (ve ona göre davranma) kapasitesi değilse, başka hiçbir şey olamaz. Daha genel terimlerle, eğer herhangi bir sistem ben-ereklilik vasfıyla yüklenmişse, onda zorunlu olarak kendine-müracaat da vardır: sistem arzu edilen durumu muhafaza etmeli (veya o duruma ulaşmalı) ve bunu başarmak için “aktif bir şekilde” kendine başvurmalıdır. Buradan, şu veya bu şekilde, sistemin “kendi durumuna dair belirli bir bilgi” içermesi gerektiği çıkar; ancak bu tür bir bilgi -hiçbir aşamada sistemin içinde, ne sistemin gerçek anlamda bir temsili/tasarımı ne de böyle bir temsile/tasarıma sahip veya vücut kazandıran herhangi bir “kerte” veya “süreç” olmaksızın- basitçe, bir “durum göstergeleri” kümesi (içinde “sapma dedektörleri” ve “tepki/düzeltme göstergeleri” barındıran) tarafından sağlanabilir. (Benzer bir tarzda Hofstadter, gerek Gödel, Escher, Bach’ta gerekse The Mind’s I’de, şu “bilinç” veya “Ben” sorununu aradan çıkarabileceğine inanır.)

İnsan Bilinci, açıkça, kendine-müracaat kapasitesi ile yüklüdür ve bu, zayıf da olsa, “bildiğini bilme”yi imâ eder. Fakat bu, “bildiğini bilme”, olsa olsa sıradan bir “refakatçi” olabilir, “durum göstergeleri” devresinin çalışır durumda olduğunu gösteren bir yeşil ışık olabilir - ve çoğu defasında böyledir. Fakat tefekkür kapasitesinde farklı bir şey buluruz: ben(lik)in açık bir şekilde, nesnel-olmayan bir nesne/amaç olarak kabul edilmesiyle ya da doğası dayattığı için değil, sadece öyle varsayıldığı için öyle olmuş bir nesne/amaç olarak kabul edilmesiyle, “özne”ye ait faaliyetin bir “nesne/amaç” haline gelme imkânı. Bir şeyin, doğası gereği değil, öyle kabul edilmesinden dolayı kendisi için bir nesne/amaç haline gelebildiği ölçüde, öteki, kelimenin hakiki anlamında bir mümkünlük haline gelir.

“Refakatçilik”in bir katıksız bilinç meselesi olduğundan bahsetmiştim, oysa tefekkür bir böl (ün)me (scission) ve içsel karşıtlaşma/mücadele ihtimalidir -Plato kaç zaman önce “ruhun kendisiyle diyaloğu”ndan bahsetmişti; ve diyalog mümkün iki bakış açısının varlığını önvarsayar -o nedenle de, kişinin kendini sorgulama ihtimalini.

Freud’un katıksız bilinçdışı düşüncesi, ne bir itiraz ne de sorgulama bilir, bildiği olsa olsa engellerdir. Verili kurallara göre işlev görür; imkânsız bir şeyle karşılaşırsa peşinden gitmeyi erteler ya da bırakır. (Bu tip olaylar, Bateson’un “çifte bağlar” diye adlandırdığı olayları kapsar; bunların ruhsal gelişmeyi etkileyen patojen etmenler arasında sayılmaması için hiçbir neden yoktur. Fakat, hayvanlarda deneysel nevroz yaratma usûlleri ile aralarındaki aleni yakınlığı hatırlatalım.) Bu tip bir düşünce (“sayıya vurma” ve bunun gibi), kümeleyici-aynılaştırıcı karakteri gereği kendi aksiyomlarına, çıkarım kurallarına, vb., karşı kör olmak zorundadır. Katıksız bilinç yaptıklarına karşı kör değildir, fakat yaptıklarının niçini konusunda, genellikle, körden de beter bir durumdadır; aynı şekilde, bir şey düşünmesine düşünür, ama kendi kendine niçin başka bir şey ya da tam tersini değil de bunu düşündüğünü sormaz. Gerek tarih gerekse psikanaliz bize, böyle bir sorgulama imkânının, her defasında, önceden içselleş(tiril)miş kurumsal sistemin izin verdiği sınırların ötesine geçen ve insanlar arasında her yerde mevcut olduğunu koyutlamak zorunda olduğumuz bir sorgulama imkânın, tarihteki çeşitli toplumlar boyunca, hattâ günümüz toplumunun tarihsel seyri içinde bile ancak nadiren gerçekleşti(rildi)ğini gösteriyor. Bu imkân ancak tarihsel bir yaratımla fiilî bir gerçeklik haline dönüştürülür: Bu anlamda, aslını söylemek gerekirse, insanî öznel(l)ik, bir tefekkür kapasitesi olarak, kendi kendini yaratır. Burada bu tarihsel yaratımın vücut bulduğu ortam ve koşullara giremeyeceğim.[19] Ancak tüm bu anlatılanların psikanalize nasıl uygun düştüğüne dikkat çekmek için bir noktayı belirtmeme izin verin: bu bahis, yani bir varlığın, kendisini, temsilî/tasarımsal bir faaliyet olarak tasarlama/temsil etme ve adına layık bir sorgulamaya tâbi tutma imkânı bahsi, felsefi bir incelik filan değildir; bir hastaya, X’in Y olmadığını fakat kendi tasarımsal/temsilî faaliyetinden dolayı öyle olduğunu ve bunun çeşitli nedenleri olabileceğini keşfetmesi için yol göstermeye çalıştığımızda ondan -ve her hastadan- beklediğimiz asgari şeye denk düşer.

Tefekkür imkânının mutlak şartı tahayyüldür, imgelem (veya düşlem) gücüdür. İnsanın tahayyül/imgelem (işlevsel-olmayan imgelem) olmasından dolayıdır ki, o, bir şeyi, kendi düşünce sürecini, öyle olmadığı halde bir “kendilik” olarak kabul edebilir. İnsan imgeleminin/muhayyilesinin gem vurulmamış olmasından dolayıdır ki o tefekkürde bulunabilir; aksi takdirde o hesap etmeyle, “muhakeme”yle yetinecekti. Tefekkür kapasitesi imgelem için, olmayan bir şeyi var kabul etmenin, X’de bir Y görmenin, daha özel bir durumla, çift görmenin, kendisini çift görmenin, kendini öteki olarak görürken kendisini görmenin mümkün olduğunu önvarsayar. Kendimi tasarlarım/temsil ederim, kendimi tasarımsal/temsili bir faaliyet olarak tasarlar/temsil ederim, ya da kendim üzerinde etken bir faaliyet olarak eylemde bulunurum. Kuşkusuz burada da “yanılsamalar”a kapılma ya da “yutturulma” ihtimali vardır: Bu şekilde ben kendimi, başka şeyler yanında, bir (“maddi” veya “gayri-maddi”) “şey” veya “töz” olarak kabul edebilirim, kendi düşünme faaliyetimi ve onun sonuçlarını “gerçekleştirebilirim” (şeyleştirebilirim, nesnel[l]eştirebilirim) (ve, en sonunda, sesleri de işitebilirim).

Psikanaliz, açıkça, bu tefekkür kapasitesinin, analiz edilende bilfiil, ve hastada bilkuvve bulunduğunu önvarsayar. Dolayısıyla da tefekkür kapasitesinin, hastada yaşanacak fiile aktarma sürecinde bilkuvve bir vaat olarak kullanılabileceğini ve amacının, hastanın tefekkür kapasitesinin mümkün olduğu kadar net bir şekilde onarılması (ki bu, hiçbir şekilde, analizin amacının, Bilinç lehine Bilinçdışının hüküm altına alınması olduğu anlamına, anlamanın tedavi etmek olduğu anlamına, vb., gelmez) olduğunu önvarsayar. Fakat aynı zamanda, her şeyden önce psikanalistte (bir hastayı kabul edip etmeme, konuşma veya sessiz kalma, vb., kararını verir), sonra da hastada (en azından seanslara düzenli olarak gelebilmesi gerekir) taammüden etkinlik kapasitesi -psikanalizin mümkün olduğu kadar net bir tarzda onarmak istediği bir kapasite- bulunduğunu da önvarsayar.

Taammüden etkinlik kapasitesinden bahsettim. Eğer yanlış anlaşılma tehlikesini ve ziyadesiyle hassas birçok psikanalistten alacağım tepkileri göze alabilseydim, aynı şekilde “irade”den de bahsedebilirdim. Fakat bu terimle ben, zorunlu olarak, bir motor davranışın sorumlusu ya da tetikleyicisi -veya yasaklayıcısı- olan şeyi kastetmiyorum. Dikkatim düzenli ve sağlam bir şekilde bir düşünce nesnesi üzerine yoğunlaştığında, orada zaten bir taammüden etkinlik ve bir irade eylemi vardır: taammüden eylem ya da irade kapasitesinin nesnesi, rahatlıkla, bir temsil/tasarım hali ya da bir tasarımsal akış yönlendirme şekli olabilir. Genellikle düşünce diye adlandırılan şey (örneğin “teorik” düşünce anlamında), bilinçli faaliyet ile bilinçli-olmayan faaliyet ürünü kısımların ayrılmaz bir şekilde içiçe geçtiği bir karışımdır; spontan ve taammüden faaliyet ürünü kısımlar için de aynı şey geçerlidir.

Taammüden eylemlilik kapasitesi, sırf mantıksal hesaplama ya da “sayıya vurma” (bir hayvan, hattâ bir bakteri bile bu eylemlere muktedirdir) sonucu dayatılmış bir eylemin gerçekleştirilmesi ihtimalinden başka bir şeydir. Taammüden etkinlik veya irade kapasitesini ben, bir insan için, girdiği tefekkür süreçlerinin (katıksız hayvan mantığından çıkan sonuçların ötesine düşen) sonuçlarını, elden ele, kendi eylemlerini koşullayan değişik ayar istasyonlarına aktarma imkânı olarak görüyorum. Diğer bir deyişle, irade veya taammüden etkinlik, tahayyül eden (yani yaratıcı) varlıklar olarak bizlerin tefekkür boyutudur ya da yeniden: yaratış kaynağı olarak imgelemimizin tefekkürsel ve pratik boyutudur.

İmgelem ile tefekkür kapasitesi arasındaki ilişkiden daha önce bahsetmiştim. İmgelem ve irade arasında da aynı temellikte bir ilişki vardır. Bir insan, isteyebilmek için (to will), olandan başka bir şeyi tahayyül edebilmelidir; ve imgelemi özgürleştirebilmek için, olandan daha başka bir şey istemelidir. Psikanalitik pratik kadar gündelik deneyim de durmaksızın bunu gösterir: olandan başka bir şey istenmiyorsa (will) imgelem geriye çekilir ve bastırılır; sadece olanın ezeli ve ebedi sedasını temsil eder. Ve olandan daha başka bir şey tahayyül edemiyorsak her “karar”ımız, her zaman için bir hesaplamanın ya da bir tür muhakemenin sonuçlarına indirgenebilecek verili -bizden önceki var olduğu haliyle hayat ve kurumlaşmış sistem tarafından verilmiş- mümkünlükler arasında bir seçimden ibarettir.


Bu söylenenlerle, aynı konulardaki Freudiyen bakış arasında nasıl bir ilişki vardır? Ve, tefekkür ve taammüden eylem kapasitesiyle ilgili meta-psikolojik önvarsayımlar nelerdir?

İkisi meta-psikolojik araştırma konusu, ikisi ise olağan psikanalitik alanın ötesine düşen bu tür dört önvarsayım olduğunu düşünüyorum: 1) yüceltme; 2) bilinçli kerte bünyesinde enerji değişimine yetenekli ehemmiyetli kapasitelerin ya da belli bir serbest enerjinin varlığı; 3) bu alanda yüklenimlerin (cathexes*) kararsızlığı (değiyime hassasiyeti); 4) tefekkürün bir fonksiyonu olarak önceden yüklenilmiş nesneleri/amaçları sorgulama kapasitesi. Bunlar üzerinde, konumuzun gerektirdiği kadar, kısa açıklamalarda bulunacağım.

Tefekkür ve taammüden eylem kapasitesi olarak adlandırdığımız bu iki imkânın ilk önvarsayımı, fiile aktarıldığında -aslını söylemek gerekirse- insanî öznel(l)iği tanımlayacak olan, ruhun yüceltme kapasitesidir. Bu arada, gerek yüceltme nosyonunu genel Freudiyen bakış çerçevesinde bir yere oturtmanın nerdeyse imkânsız olduğunu söyleyen -son zamanlarda işitir olduğumuz- imâ yollu çeşitli anlatımlar karşısında, gerekse daha genel bir düzlemde, nosyon hakkında genel olarak söylenenlerin sergilediği tereddüt, karışıklık ve muğlaklık karşısında küçük dilimi yuttuğumu belirtmeme izin verin.

Kuşkusuz sorun Freud tarafından kaotik bir halde bırakılmıştır fakat bu ne bir şeyi izah eder ne de bir şeyin kanıtı olabilir. Nosyonu yerli yerine oturtmak için, kimsenin hesaba katar görünmediği alelade, ama bariz bir olguyu hatırlamalıyız: konuşmak daha başından itibaren yüceltmektir. Dil “özne”si bir itki(ler) “özne”si değildir.[20] Ağız aygıtı, (en azından genel olarak) herhangi bir organ hazzı sağlamayan bir faaliyeti yüklenir yüklenmez orada yüceltilmiş bir faaliyet vardır. Konuşmak yüceltilmiş bir faaliyettir çünkü, bir kere, bu faaliyet herhangi bir organ hazzı sağlamaz, ikincisi ve hepsinden önemlisi, tek bir ruhun tikel muktedirlik alanının ötesinde düşen ruh-dışı bir yaratım, yani dil kurumu içinde ve aracılığıyla vücut bulur; ve nihayet, potansiyel olarak, daima, toplum içinde konumlanmış başka iştirakçilerin, gerçek kişilerin muhatap alındığını imâ eder (burada psikozlardaki hezeyan hallerini bir yana bırakıyorum, kaldı ki...).

İnsan ruhunun tüm özgül karakteristiklerinin en temelinde organ hazzının yerine temsil/tasarım hazzının geçirilmesi yattığını reddetmek, insan ruhu hakkında (toplumdan daha fazla) herhangi bir şey anlama şansını reddetmek demektir. Doğuşu insanlıkla aynı, muazzam bir dönüşümdür (conversion) bu; daha ötesine boy veremeyeceğimiz, ama yüceltmeyi imkân dahiline sokan derinliktir. Organ hazzının yerini temsil/tasarım hazzının alışı ilk olarak, kuşkusuz, düşlemleme şeklinde ya da Freud’un söylediği gibi, sanrılanmış haz şeklinde olur. Fakat bu sanrılanmış haz durumunda bile ruhun, artık bir organ haliyle hiçbir alaveresi kalmamış bir şeyle kendi kendini tatmin imkânını fiile geçirdiği görülebilir. Aslına bakılacak olursa düşlemlemede sahne, artık, sırf tasarımsal akışın suretlerine dayanır; bunlar belirlenimsiz ve belirlenemez suretlerdir ve tüm durumlarda, “içerikleri”nin elverdiği azami sınırlar gereği, herhangi bir varsayımsal ilk nesnenin cinsel-içgüdüsel tabiîliğiyle bağlantılı değillerdir. Fetiş bir nesne olarak bir çizme her türlü naif cinsellik teorisine meydan okur ve düşlemlemenin her şeye kadirliğini gösterir (salt, insanların tarihlerinin büyük bir kısmında çıplak ayakla dolaşmasından ileri geliyor olmasın). Freudiyen terimlerle söyleyecek olsaydık, organ hazzının yerine temsil/tasarım hazzının geçirilmesi itkinin “hedef”inde bir değişikliğe denk düşer, derdik. Fakat bu daha genel ve kapsayıcı tarif, aynı zamanda düşlemlemeye de aittir. Bu ikisi arasındaki ayrımı aşağıda vereceğiz.

Diğer taraftan, hemen hemen özdeş ve her durumda birbirinden ayırdedilmez bir tarzda şöyle de denebilir: yüceltme, ruhsal enerji miktarında belli bir değişiklik gerektirir, “motor boşalmalara” yöneltilmiş enerjiden bahis konusu temsil/tasarım ya da genel olarak tasarımsal akış üzerinde yoğunlaştırılmış enerji lehine bir değişim. Yine bu da, düşlemlemenin (radikal imgelemin) özsel bir hususiyetidir - yüceltmenin de paylaşmakta olduğu. Yüceltme, bir bakıma, düşlemlemenin dölü olduğuna göre bu da anlaşılır bir şeydir.

Fakat, üçüncü olarak -ve yüceltme ile düşlemlemenin farkı da budur-, yüceltme “nesnesi” (söz konusu enerjinin yüklendiği “nesne”), bu nesnenin hemen hemen daima bilfiil ve kimi zaman da bilkuvve toplumsal olarak kurumlandırılması ile ve aracılığıyla vardır ve ancak bu kurumlandırma içinde ve aracılığıyla bir değer taşır.[21] Kısaca yüceltme, göndergesi artık “özel bir nesne”den çok, özel-olmayan, kamusal yani toplumsal bir nesne olan temsillerin yüklenilmesidir. Ve bu toplumsal nesneler görünmezdir - ya da sahip oldukları görünmez yüklemler aracılığıyla gerçek bir değer kazanırlar: diğer bir deyişle bunlar kuruluşlarına binaen ya da her taraflarına toplumsal imgesel anlamlandırmalar nüfuz etmiş bulunduğu için değer taşırlar. Oysa hayvanda temsil/tasarım ve harekete geçme dizisi a) ilke olarak sabittir (diziyi değiştirmek için bir “öğrenme sürecine” ihtiyaç vardır: imgelem burada tekrara dayalı bir yapı arzeder); b) işlevseldir; c) daima “gerçek” bir göndergeyle bağlantılıdır.

Bu noktada biraz konudan ayrılmamız şart. Şimdiye kadar söylediğimiz her şeyde -baştan sona Freud’un tüm psikanalitik çalışmalarında olduğu gibi-,[22] temsile/tasarıma dayalı “nedensellik” varsayılmıştır. Diğer bir deyişle, belli bir temsildeki/tasarımdaki ya da genel olarak temsil/tasarım halindeki bir değişikliğin, sonuçta, birtakım motor boşalmalar, sahip olunan yüklenimlerde ve, dolayısıyla da, ruhsal enerjinin dağılımında kalıcı değişiklikler husule getirdiği baştan itibaren doğru kabul edilmiştir. Bu fikre en güçlü ve halisinden bir yığın kanıt bulunabileceği gibi, hemen ilave edelim ki, psikanaliz faaliyeti de onsuz anlaşılmaz ve imkânsız hale gelir. Ancak bu saptama bize, hiçbir şekilde, geleneksel anlamda “özgür irade” lehine bir tartışmayı başlatma hakkı vermez, çünkü temsiller/tasarımlar, bu halde, kendileri de katı bir şekilde belirlenmiş olabilecek “nedensel” süreçler bünyesinde yer alan bağlantı hatlarıya da ayar istasyonlarından ibarettirler. “Nedensel” süreçler, aslında, burada söylediğim gibi katı bir şekilde belirlenmiş değillerdir: örneğin tasarımsal akışın yapısı; bu konudaki görüşlerimi başka bir yerde açıklamıştım.[23] Bununla birlikte, buradan belirlenimci bir tartışma devşirmek isteyenler için, bahis konusu belirlenimlerin noktavari bir karakter taşıyan şeyler olarak düşünülmesi gerekmediğini de hatırlatalım: bunlar, “dış dünya ile alışverişleri” her defasında koşullayan (ve onlar tarafından koşullanan) genel, kuşatıcı temsil hali ile bağlantılı olabilir - ve bu itibarla da (temsil/tasarım) sözcüğün(ün) herhangi bir anlamında belirli bir yerle sınırlanamaz. Kuşkusuz sadık bir epifenomenalist bu bağlantı hattı ya da ayar istasyonlarının ya fuzuli ya da “öznel yanılsamalar”dan? ibaret olduğunu ve bir kişinin, her defasında, açıkça tanımlanmış genel/kuşatıcı bir “maddi” (nörofizyolojik) konfigürasyondan (ya da “neden”den) bu tür başka bir konfigürasyona (ya da “sonuç”a) geçtiğini iddia edecektir. Öyleyse biz de, buradan hareketle, 1) bu görüşün kendisinin öznel bir yanılsama olarak nitelenebileceği; 2) ya, en iyi durumda, en basit kimi olguların anlaşılabilmesi için bile olağanüstü masraflı bir dizi iskelenin kurulmasını gerektiren ya da gerçekleştirilemez bir araştırma programı projesi sunduğu; ve son olarak 3) bu tür en basit “olgular”ın kavranmasında bile yetersiz olduğu sonucuna varabiliriz. Telgraftaki bir sözcük bir dünya savaşına sebep olur. Eğer temsiller/tasarımlar ayar istasyonları ise, nedensel belirlenimler zincirindeki bağlantı hatları formel olarak kesilmez. (“Nedenler” ve “sonuçlar” arasında olağanüstü bir orantısızlık olabilir, ama bu başka bir şeydir.) Fakat, aynı zamanda şu da açık ki Birinci Dünya Savaşı’nın patlak verişini telgraf telleri ve Kayser Wilhelm’in, Çar’ın, Edward Grey’in, Poincare’nin ve Viviani’nin sinir sistemleri boyunca akan elektrik akımıyla açıklamak da saçmadır; yine saçmadır, çünkü bu görüş, kendi terimleriyle kendi nesnesini bile sağlayamaz.

İkinci önvarsayım bilinçli kertede enerji değişimine yetenekli ehemmiyetli kapasitelerin ya da belli bir serbest enerjinin var olduğudur. Biri çıkıp, tefekkür kapasitesine erişmenin, tıpkı taammüden eylemlilik kapasitesine erişmek gibi bir (belirli-olmayan, bağlantısız, serbestçe yüzen) serbest enerji kuantumunun varlığını gerektirdiğini postüle etmek isteyebilir. Ve bir başkası da çıkıp, gerek ruhsal aygıtın gerekse onun uyarlanma ve öğrenme, vb., kapasitelerinin gelişimi gibi aslî olgular ışığında, aynı önşartın bir bütün olarak (insanî ve hattâ hayvani) ruhsal yaşam için geçerli olduğunda ısrar edebilir. Bununla birlikte, tüm bunlar, olabildiğince kolay bir şekilde, ruhsal enerjiyi “koyverme-tekrar kısıtlama (veya kısaca, değiştirme) kapasitesi” başlığı altına yerleştirilebilir. Katıksız bir metafordan öte bir şey olduğu muhakkak ise de,[24] “ruhsal enerji” ifadesinin henüz, doğrudan ayırdedilmesi ve tahsisi mümkün bir şeyi kapsadığını söyleyemeyiz; o yüzden de bu iki terminoloji sonuçta eşdeğer hale gelir. Farklı yoğunluklarda yüklenimler olduğunu -ve bu yoğunlukların değişebileceğini- biliyoruz. Ancak bu yoğunlukların karşılıklı bir “mukayese”ye ya da bundan daha düşük bir ihtimalle de olsa bir “ilave”ye izin verip vermediği veya nasıl izin verdiği konusunda en küçük bir fikrimiz yok - en kaba niteliksel tavırlarda ve sadece aynı bireye ilişkin olarak mümkün görünen “mukayese” durumları hariç. Hattâ, “Bireyler arasında gözle görülür bir hakikate sahip bu ’enerji’ farklılıkları doğuştan mıdır, yoksa bireylerin eşsiz tarihlerinin yol açtığı tıkanmaların bir sonucu mudur?” türünden soruları bile tartışmaya açabilecek durumda değiliz.

İster belli bir “serbest enerji”nin varlığını isterse enerji değiştirme kapasitesinin varlığını postüle edelim,[25] açıktır ki, ruhsal aygıtın kendi homeostatisini gözetmekten farklı bir şey yaptığı her seferinde, enerjinin koyverilmesi-tekrar kısıtlanması söz konusudur ve bu süreç insanoğlunun tarih ve oluşumunda aslî bir rol oynar. Ve yeni nesnelerin/amaçların belirişiyle el ele seyreder. Bu yeni nesneler/amaçlar ve ona karşılık gelen enerji değişimleri mutad ruhsal gelişmeleri izlediğinde -örneğin çocuk, anüs/dışkı “yerine” üreme aygıtını yüklendiğinde-, yanlış sebeplerden dolayı ve alışkanlığın bir fonksiyonu olarak, bu bizi şaşırtmıyor. Bununla birlikte, ruh, örneğin tarihte, putperestlikten Hıristiyanlığa ya da Katoliklikten Reformasyona geçiş esnasında olduğu gibi “görünmez” yeni nesneler yüklendiğinde bu bizi şaşırtıp düşündürebiliyor. Ben her iki durumda da, yeni bir temsilin/tasarımın (ve, aynı başlık altında düşünülmesi gereken yeni -temsil/tasarım- gruplandırma ve düzenlemelerin) doğuşunun, birbirine karşıt yüklenimlerde, dengeyi şu yana değilde bu yana doğru bozabileceğinin -özellikle bir psikanalist açısından- nasıl reddedilebileceğini düşünemiyorum.

Son iki önvarsayımla birlikte meta-psikolojinin alanını geride bırakır ve toplumsal kurumun güçbirliğinin tayin edici olduğu bir alana gireriz. Bu nedenle ve de yer darlığından dolayı konuyu son derece özet bir şekilde ele alacağım.[26] Belli bir tefekkür biçimi ve taammüden eylem kapasitesinin oluşması, üçüncü olarak, yüklenimlerin büyük ölçüde (ve göreli olarak) kararsız olmasını gerektirir. Yalnız, bu kararsızlık, ne bir tür akışkanlık haliyle ne de Freud’un itki nesnesinin “vekaletenliği” (vicariousness) diye adlandırdığı şeyle karıştırılmamalıdır. Bu kararsızlık, basitçe, katılığın karşıtıdır. Yüceltilmiş yüklenimlerde tanık olduğumuz bu katılık hemen tüm insan toplumlarının bir karakteristiğidir - ve, psikanalitik bakış açısından toplumların yaderkliğinin en iyi tanımlaması olduğu söylenebilir. Bir müminin kendi Yehova’sına, kendi İsa’sına, kendi Allah’ına yoğuşması, bir Nazi Partisi üyesinin Führer’e, bir Sovyetler Birliği Komünist Partisi üyesinin Genel Sekreter’e yoğuşması ya da bir bilimadamının zekânın ırsi olduğuna (onu doktor gözlem verilerini incelemeye götüren) yoğuşması kararsız değildir. Halen riayet etmekte olduğu bir yasanın inandırıcılığını tartışmak isteyen ve tartışabilen bir vatandaşın yoğuşması ya da eleştirel bir bilimadamının yoğuşması kararsızdır. Bu, tikel insana bağlı değildir, en az iki bakımdan. Bir kere, toplumun giriş kapısının üstüne “Yasayı Tanrı Koymuştur” yerine “Yasayı biz yaparız” ibaresini kazıyan, hiçbir durumda tikel insan değildir. İkincisi, varoluş ve eylemlerinin hesabını veremeyen ve gerekçelendiremeyen bir üst makama riayet etmeyi reddedebilecek şekilde kendi kendini eğiten, tikel insan değildir; onu, önceden bu tavrı benimsetecek şekilde yetiştirilmiş bulunan başkaları eğitmiştir.

Son ve dördüncü önvarsayıma (bununla bir önceki arasında nüans vardır ve ilki “nesnel”, ikincisi ise “öznel” yan olarak adlandırılabilir) göre insanda, o ana dek yüklenilmiş bulunan nesneleri/amaçları (bunlar, uç bir örnekle, düşünce kuralları olsalar bile) tefekkür yardımıyla sorgulama ve bu tefekkürün bulguları üzerinde çeşitli sonuçlara varma konusunda fiilî bir kapasite olmalıdır. Kısaca, insanda, kurumlandırılmış nesneleri/amaçları sorgulama kapasitesi olmalıdır. Bu da, “öznel” olduğu kadar, bu nesnelerin/amaçların toplumsal kurumlandırılış içeriği ve tarzıyla ilintilidir. Yasa Tanrı tarafından konmuşsa ve adalet Tanrının bir isminden-sıfatından başka bir şey değilse, bir insan için “Yasa adil değildir” demek, ruhsal olarak tasavvur edilemez bir şeydir. (Aynı şey Çar için de söylenebilir.)


Burada şu ana dek tüm yaptığım, 1965’ten beri insan “özne”sinin özerkliği olarak tanımladığım şeye daha tam, daha sahih bir içerik vermektir.27 Bilinç ile Bilinçdışı arasında başka bir ilişkinin tesisi konusunda daha öte saptamalar yapılabilir; bu ilişki bünyesinde, bilinçli kerte yakasında, tefekkür ve tammüden eylem kapasitesi bulunmalıdır. Hatırlatmaya gerek yok ki bu, hiçbir durumda, Bilincin “iktidarı ele geçirmesi”ni ve böylece Bilinçdışını soğurmasını ya da bütün bütüne kurutmasını imâ etmez: daha çok tersi doğrudur ve bunun çok bariz nedenleri vardır. (En canavarca arzularını görmekten en çok kim korkar? Yaderk bir varlık.) Ne de, son otuz yıldır Fransa’da pek rağbet gören bir retorike cevaben, özerkliğin mevcut düzene bir tür “uyarlanma” meselesi olmadığını hatırlatmaya gerek var, çünkü özerklik, açıkça tersi bir duruma, bu düzenin sorgulanmasına gönderme yapar. Ve mevcut düzen, kurumlandırılmış anlamlandırmalara itibar eden bir yüceltme eylemi üzerine kurulmuş olduğu ölçüde, bir “arzu(lar)” (ki bunlar, tanımı gereği, ifade edilmemiş ve kendini ifadeye yeteneksiz şeylerdir) patlaması ya da “Bilinçdışı özne”nin bir hayalet gibi toplum sahnesinde boy göstermesi onu pek az tehdit edecektir.

Kuşkusuz burada insanoğlunun mümkünlüklerinden söz ediyoruz. Bunların daima, çoğu keresinde, otomatikman, vb., gerçekleştirildiğini filan söylüyor değiliz. Kanıtlarıyla biliyoruz ki tam tersi doğrudur; fakat yine biliyoruz ki, bu mümkünlükler fiiliyata aktarılabilir, belirli toplumlar ve belirli insanlar tarafından gerçekleştirilmişlerdir, düşünme, psikanalize tâbi tutma, şu söylüyor olduklarımız, mümkünün bu türden fiile aktarılışıdır.

Taammüden eylem kapasitesinden bahsederken eş düzeyde “irade” terimini de kullandım -fakat bir iki ihtiyat kaydıyla. Bu ihtiyat kayıtlarının nedeni, tek başına, Freud’un bu konuda yazdıklarının hemen her zaman başına geldiği gibi, seçici ve önyargılı (her iki yönüyle) okumalardır. İrade (meta-psikolojik bakış açısında kastedilen irade), belli bir serbest enerjinin varlığına ya da tefekkür kapasitesi ile koordine edilmiş enerjide önemli değişiklikler yaratma kapasitesine gönderme yapar. Freud’un baştan sona tüm eserlerinde, hepsi de, enerjinin Ben’de “yoğunlaştırılmasına” hizmet eden süreçlerin bireyle birlikte geliştiğine vurgu yapan çok miktarda ifade buluruz. Freud, bireyin tüm geçmişini bir tabula rasa haline çevirmeye muktedir, güdüsüz bir (enerji) parlama(sı) anlamında kullanılan şu saçma “özgür irade” düşüncesine karşı bir dizi şey sıralar. Yine, onun hayatı boyunca yazdığı tüm şeyleri silip atmadan temsile/tasarıma dayalı nedensellik fikrini aradan çıkarmak da mümkün değildir. “A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis” (Psikanalizin Yoluna Çıkan Bir Güçlük) bir kere daha dikkatle okunursa, Freud’un, hiçbir şekilde, Ben’in hiçbir şey yapmadığını söylemediği görülecektir. Aksine, Ben’in (zihinsel olarak hasta ya da nevrotik Ben), içinde bulunduğu durum ve koşullar ışığında, haddinden fazla çok şey yapmak istediğini; ve o durumda bile, hâlâ, hedeflerini düzenlemesi ve kullanabileceği imkânları zenginleştirmesi için ona yardımcı olunabileceğini söyler. Burada, Ben’in kullanabileceği imkânların zenginleştirilmesi dediğimiz şey onun enerjilerinin yeniden harekete geçirilmesi, tefekkür sürecine yöneltilmesi ve “tefekkür ürünü” (reflected) temsillerin/tasarımların ruhsal enerji üzerinde etkide bulunmasının kolaylaştırılmasından; tam olarak söylemek gerekirse tüm bunların aynı anda yapılmasından oluşur.[28] Daha özlü bir deyişle, burada söz konusu olan, çağdaş nörofizyolojinin hiçbir şekilde reddedemeyeceği terimle, patikaların (Bahnungen, kimi İngiliz çevirmenlerin denebileceğine inandıkları gibi “güzergâhlar”, geçişler, yörüngeler, “kolaylıklar”) yeniden tesisidir. Bildiğimiz gibi, bu tür patikaların tesisi sayesindedir ki, insan kendisi -gibi bir insan- haline gelir: tüm olgunlaşma süreci, baştan sona tüm gelişim evreleri ve eğitim bu tür patikaların (terimi ister “maddi”, nörofizyolojik anlamda isterse psikolojik anlamda alın fark etmez) tesisinden ibarettir. Bu patikalar, terimin kabul görmüş her iki anlamında da tarihseldir: her şeyden önce söz konusu varlığın tarihini oluştururlar, fakat aynı zamanda (en geniş anlamıyla eğitim üzerinden) o varlığın ait olduğu kollektif tarihe de bağlıdırlar. Ve psikanaliz, analiz edilende yeni patikalar yaratma çabasından, özellikle de, onun tefekkür kapasitesinde bir yoğuşma, enerjisini yeniden harekete geçirme ve son olarak da, ona “enerji kullanım” tarzını tefekkür süreçleriyle koordine etme kapasitesi kazandırma çabasından başka bir şey değildir.

Biliyorum bu açıklamalar, belirli psikanalistleri olduğu gibi, “saf özgürlük” yanlısı felsefecileri de pek tatmin etmeyecektir. İkincilere, Aristo’nun, erdemi, hexis proaire tike olarak, yani seçime bağlı ve seçimin yaratıcısı olan habitus şeklinde tanımladığını hatırlatmakla yetineceğim. O neden bahsettiğini gayet iyi biliyordu. Tartıştığımız meselenin ister gerçek isterse zahiri tüm çatışkıları bu cümlecikte bulunabilir. Özerklik bir alışkanlık değildir -böyle bir önerme kendi içinde çelişik bir önerme olurdu-; özerkliğin, belirli bir tarzda kendisinin önceden var olmasını önvarsayan özerkliğin, kendi gayretiyle yaratılır. Belki Plato’nun gerçek bilgiyi anlatmak için kullandığı imge, burada da, münasebetsizlik derecesi en düşük imgeyi oluşturuyor: kendi kendini besleyerek büyüyen alev.[29]


Açıklamalarımı yazının girişinde sorduğum iki soruyu kısaca cevaplamaya çalışarak bitireceğim.

İlk olarak, her şeyi kapsayan bir özne kavramı formüle etmek imkânsızdır. Ayrıştırmak zorundayız. Önce ve bir ilk adım olarak, tüm düzeylerde her türlü “öznel” kendiliği karakterize edecek temel hususiyetleri gerçekleştirme kapasitesine sahip canlı bir kendisi-için varlık -bir soi, bir ben(lik)- kabul etmeliyiz. Her defasında farklı düzeylerde karşımıza çıkan bu kendilikler ruh, ruhsal “kerteler”, toplumsal birey ve toplumdur. Her biri tanımlayıcı, özgül karakteristikler sergiler. Freud’un ruhsal “kerteler”inin -ya da ruh “topoğrafyası”nın diğer tariflerinde bunlara tekabül eden kendiliklerin- her biri, kuşkusuz, bir kendisi-için varlıktır fakat, bizzat kendi varlık halleriyle yarattıkları diğer karakteristikler katıksız canlı varlık ile onlar arasında bir uçurumun gelişmesine kapı aralar. Aynı şey toplumsal birey için ya da “toplum” diye adlandırdığımız kendilik için de geçerlidir.

Toplumsal bireyle ilgili olarak özellikle belirtilmelidir ki, toplumsal birey, ruhsal varlık ve özne ya da, tam olarak söylersek, insanî öznel(l)ik arasında büyük bir karışıklık hüküm sürüyor. Toplumsal birey, insanın “toplumsal olarak işlevsel” düzeyi, hiç kuşku yok ki bir kendisi-için varlığın karakteristiklerini sergiler; aile, dil, eğitim, vb., aracılığıyla toplum, bireyin sahip olduğu ruhsal malzemeden toplumsal bireyi imal eder, fakat toplumsal birey bastırmanın araya koyduğu engelle diğer ruhsal kertelerden “ayrılır”. Yaklaşık olarak Freud’un birinci topoğrafyasındaki “Bilinç” ile aynı yer ve zamanda uzanan bu birey, kurumlandırılmış sınırlar içinde “düşünme”ye ve aynı sınırlar içinde istemeye (willing) -bilinçli araçlarla motor mekanizmaları harekete geçirme anlamında- muktedirdir.[30] Fakat genel bir kural olarak (eğer tüm bir insanlık tarihi ve toplum göz önüne alınırsa), bu sınırları ya da bizzat kendini sorgulama işine kabiliyetli değildir. O nedenle, insanî öznel(l)ik dediğimiz şeyin karakteristikleri olan iki hususiyet, yani kelimenin gerçek ve güçlü anlamıyla tefekkür kapasitesi ve bunun bir sonucu olarak, daha önce tanımladığımız türde bir taammüden eylem kapasitesi onda yoktur. İnsani öznel(l)iğin, görece yeni bir tarihsel yaratım olarak (onu yaratan tarihsel kopuş antik Yunanistan’da ortaya çıkmıştır), her insanda potansiyel olarak bulunmakla birlikte, hiçbir şekilde yazgılanmış bir süreç olmadığını belirtmeliyiz. Geçmiş ve şimdiki tarih, insanların sahip olabileceği tefekkür ve iradenin son izlerinin, toplumsal (siyasal) kurum tarafından bir hiçe indirgendiğini gösteren bir yığın ürkütücü örnekle doludur. İnsan, kendini bir özne(llik) olarak inşâ ettiği ölçüde kendine meydan okuyabilir ve geçmiş tarihinin (kısmen olmakla birlikte) kaynağı olarak düşünebilir, dahası, ancak o ölçüde bir tarihin başlamasını ve onun ortak yaratıcısı olmayı isteyebilir. Yeniden vurgulamak istiyorum ki, şu katıksız “bilinç” kendi üzerinde çalışma iktidarından uzaktır: kendi bireysel yaşamı içinde serimlenen süreçleri kaydeden basit bir gözlemci olarak varlığını sürdüren bir bilinç tasavvur edebiliriz, hem de itirazsız. Buna klinik veya klinik olmayan yığınla örnek gösterilebilir. Bu tür bir öznel(l)ik olmadıkça -bu tür, ama gerçekleştirilme sürecine girmiş bir öznel(l)ik projesi olmadıkça- her türlü hakikat ve bilgiye ulaşma girişimi çökmekle kalmaz, aynı zamanda, artık herhangi bir sorumluluğun esamesi okunmayacağıiçin, her türlü etik çaba da kaybolup gider. Psikanaliz o durumda, bir teori olarak bir tür safsata, bir pratik olarak da kinik ve tehlikeli bir sömürü haline gelecektir.

Girişteki ikinci soruya, yani tikel insana, cismani özdeşliğinin ötesinde ve “tarih”inin kronolojik kabının ötesinde yüklenebilecek bir birlik var mıdır sorusuna verebileceğim kısa ve geçici cevap da yine çok yönlü olacak. Muhakkak ki, her tikel ruha belli bir birlik yüklenebilir, en azından, çarpışmalarla dolu aynı meydanda uzun, yaygın bir savaşa tutuşmuş kuvvetlerin ortak kaynağı ve zorunlu ortak-aidiyeti olarak. Toplum tarafından imal edilmiş bireyin, kendi tarzında, az ya da çok katı bir birliği vardır. Bunun ötesinde, amaçlanan ya da amaçlamamız gereken bir birlik vardır: bireyin tefekkür ürünü ben-tasarımının ve giriştiği taammüden eylem ve faaliyetlerin birliği. “Birlik” burada, kuşkusuz, zaman içinde değişmeden kalma anlamına gelmiyor.


İki imgeyi okuyucunun dikkatine sunarak konuyu kapatacağım. Kendisi-için varlık çapı hemen hemen sabit kapalı bir küre olarak düşünülebilir - mahfazanın anlamı da zaten budur. Ve bir şekilde bu küre, her defasında, belirsiz sayıda ebad üzerinden, belirsiz sayıda başka kürelere, şu ya da bu ölçüde “ayarlanır”. İnsanî öznel(l)ik kendi kendine genişleyebilen, kendisi hakkında tafsilatlı açıklamalara girişebilen, aynı tipteki başka sözde-kürelerle etkileşebilen ve mahfazasının koşullarını ya da yasalarını yeniden sorgulayabilen sözde-kapalı bir küredir.

Kendi kendine genişleme insan dünyasının, insanî öznel(l)iğe açık dünyanın ilk ve son kez verilmiş olmadığına işaret eder; bu dünya hem genişletilebilir hem de değiştirilebilirdir (“dışarıya” ve “içeriye” doğru). Bu imkândan, onun ruhun radikal imgeleminde kök salmış olduğundan, toplum kurumuyla karşılıklı bağımlılık ilişkisinden daha önce bahsetmiştik.

Diğer özne(llik)lerle hakiki bir etkileşim, dünyada önceden benzeri görülmemiş bir şeye işaret eder: karşılıklı dışsallığın aşılabilmesine. (En azından, inanılmaz incelik ve karmaşıklıkta haricindeki şeylere ayarlanmış bir düzenleme olarak yalın canlı varlığı düşünmeye çalışıyoruz.) Görünmez bir şey olarak anlam boyutunu kavramaya ve ona hükmetmeye çalışırken ortaya koyduğumuz işte bu rizikolu, karşılıklı dışsallığın ötesine geçme çabasıdır. Biri çıkıp şöyle diyebilir: İnsanlar her zaman karşılıklı olarak birbirlerine dışsaldır, kendimizi diğerlerine ayarlarız tıpkı bu amaç için üretilmiş teypler gibi; ben sizinle konuşuyor gibi yaparım, siz, söylediklerimin bir anlamı varmış gibi yüzünüzü tuhaf şekillere sokarak beni işitiyor gibi yaparsınız; sevmek, onu istemeyen birine, sahip olmadığı bir şey vermek istemektir, vesaire, vesaire; tüm bunlara, bir kere ve hepsinden önce, sahip olduğumuz “anlamı olmak” fikrinin bizi, sanki bir teyple diyalogdaymışız gibi davranmaktan alıkoyacağını ve o nedenle de onu köşesinde kendi gürültüsüyle başbaşa bırakacağımızı söyleyerek cevap vereceğiz. Fakat kendi aramızda bununla yetinmeyerek diyeceğiz ki, bu lafları eden kişi, insanın haklı olarak umud edebileceği gibi yirmibeş yüzyıldan sonra artık rafa kaldırılmış olması gereken birtakım felsefi saçmalıkları tekrar edip durmakla kalmıyor, aynı zamanda, psikanalitik teorinin özsel gereklerini de bilmiyor; çünkü insanlar arasındaki karşılıklı dışsallık durumunun ötesine asla geçilemeyeceği fikrinden psikanalitik planda çıkarılabilecek sonuç, ruhsal işleyişin gelişiminde hakiki bir “kendisini başkasının yerine koyma” (introjection) durumunun asla meydana gelemeyeceğidir: bu durumda her türlü kendisini başkasının yerine koyma edimi tam anlamıyla “içedoğru-izdüşümsel” (introprojective) bir imalat olacaktır, çocuğun kendini annesinin yerine koyarak edindiği her şey sadece ve sadece çocuğun kendi ürünü olan şeyler olacak ve o nedenle de anne bir hiç ve çocuğun yanılsamalı bir şekilde kendi içinde yeniden tecessüm ettirdiği, saf bir projeksiyon olacaktır. Ama biz biliyoruz ki bu, hikayenin yarısı bile değil: çocuk kendisine verileni ya da bulduğunu, ona bir anlam vererek -fakat bu, çocuğa verilen şeyin anlamıyla alakasız değildir- dönüştürür. Sevgi dolu bir bakışla nefret dolu bir bakışı ayırdetmekte başarısız bir bebek yaşayamaz. Ve yine bu koşul üzerinedir ki, insan konuşmayı öğrenir, yani bir sözcüğün anlamının (signification) başkalarının ona iliştirdiği anlam olduğunu kabul etmeyi öğrenir.

Son olarak ki, en güç nokta da budur, öznel(l)ik mahfazasının yasa ve koşullarını sorgulamaya yönelik her girişim yine de bir mahfaza (durumu) içinde, ne kadar dev boyutlara ulaşmış olursa olsun, ötekilerin koyduğu yasa ve koşulların kapalı küresi içinde meydana gelir. Özne olmak, özerk bir özne olmak her şeye rağmen hâlâ birisi olmak ve herkes olmamaktır, sadece herhangi biri ya da herhangi bir şey olmamaktır. Hâlâ ve her şeyden çok, belirlenmiş nesneler yüklenmek ve kendi öz kimliğini -özerk bir özne olarak kendi temsilini/tasarımını- yüklenmektir. İşte bu nedenledir ki Sokrates ölmeyi kabul eder - yine bu nedenledir ki, aynı zamanda, ölerek kendini kurtarır. Kendisi için kendini kurtarır; kendi imgesini kurtarır, “özne”nin yok oluşunda ben-erekliliğin muzaffer dönüşüdür bu. Fakat bizim için de bir şey kurtarmıştır; yüceltmenin eşit ölçüde muzafferane olumlanışı, sayısız gönüllü ölümlerle beslenmiş tarihsel hayatın temel ve hep yürürlükte kalan şartını.

Thesis Eleven, Sayı 24, 1989

(*) 15 Mayıs 1986’da Paris’te, Dördüncü Grubun (Fransız Dili Psikanaliz Kuruluşu) “Eleştirel Hesaplaşmalar” serisinde yaptığım konuşma. Konuşma metninden çıkarmak zorunda kaldığım -özellikle meta-psikolojiyle ilgili- kimi bölümleri tümüyle yeniden yazdım. İlk kez Topique 38’de (1986) yayımlandı.

(*) “Instance”. Kerte, makam, mercii, örnek ya da bir şeyi örnekleyen tikel anlamında. Bkz. Dipnot 3 -ç.n.

[1]Tam da bu nedenledir ki psikanalitik tedavi pratik-şiirsel bir faaliyet olarak tanımlanabilir. Bkz. Crossroads in the Labyrinth (Labirentteki Kavşak) içinde, “Epilegomena to A Theory of the Soul Which Has Been Presented as A Science” (Bir Bilim Olarak Sunulan Ruh Teorisine Sonsöz) (1968) (Brighton, Harvester ve Cambridge, Mass. MIT, 1984), s. 3-45.

[2]Bu noktayı alıntılarla belgelemenin alemi yok. Fakat Freud tarafından 1897’de yazılmış bir not zikredilmeye değer: “RUHSAL ŞAHSİYETLERİN ÇOĞULLUĞU”. Özdeşleştirme olgusu belki bu cümleciği harfi harfine olduğu gibi almamıza izin verir” (büyük harf ve italikler aslından). Sigmeund Freud’un Psikolojik Çalışmaları Standart Toplu Basımı, Cilt I, çev. James Strachey (Londra, Hogarth, 1966), s.249.

[3]İngilizce’ye çevirenin notu: “Instance” hem İngilizce hem de Fransızca’da Freud’un Instanz teriminin karşılığı olarak kullanılır. Fransızca “instance” sözcüğünün diğer bir İngilizce karşılığı, Castoriadis’in bahsettiği adli-idari yananlamlar taşıyan “authority” (makam, otorite) olabilir. İngiliz hukuk dilinde “instance” sözcüğü, aynı zamanda, dava anlamına da gelir ve “court of first instance” (asliye mahkemesi) sık sık kullanılan bir cümleciktir.

[4]Bu konuda bkz. “Yunanlılarda Polis ve Demokrasinin Yaratılması”, Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair (İletişim Yay. 1993), s.249-307.

[5]Thucydides, II, 43, 1 (Tören Konuşması). Ünlü birinin cenazesinde yaptığı bu konuşmada Thucydides duygulanım, düşünce ve arzu şeklinde pozitif niteliklerden bahseder. Ana “kaynağı” açıkça Yunan dilidir; bu üç nitelik, daha önceden, “Hipokratçı” ve/veya “Sofist” çevreler tarafından açığa kavuşturulmuş olmalı.

(*) Yani, “Bu karenin beş köşesi vardır” türünden bir önerme -ç.n.

[6]Bkz. yakınlarda yayımlanmış, “Portee ontologique de l’histoire de la science”, Domaines de l’homme içinde (Paris, Seuil, 1986), s. 21-432.

[7]De anima I, 1, 402 b 307.

[8]Bkz, The Imaginary Institutuon of Society (Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar?, İletişim 1997), çev. Kathleen Blamey, Bölüm 6, özellikle s.274-300 (Oxford, Polity and Cambridge, Mass., MIT, 1987).

[9]İngilizce’ye çevirenin notu: “radikal imgelem” için bkz. The Imaginary Institutuon of Society, s.146, 204, 369-373 ve The Crossroads in the Labyrinth, s.58-59, 70, 83.

[10]“Ensidic” ya da “Ensemblist-identitarian” mantık. Örneğin, “Kümeleyici-aynılaştırıcı boyutta toplum, ayrışık ve tanımlanmış olarak ortaya konan ‘ögeler’, ’sınıflar’, ’özellikler’, ’bağıntılar’la ve bunlar aracılığıyla iş görür (’eylemde bulunur’ ve ’düşünür’). Burada ana yapı belirleme’dir (belirlenmişlik, belirlenebilirlik, peras, Bestimmtheit). İstenen, kavranan her şeyin belirlenmeye ve bu belirlenmenin içerdiği şeylere ya da sonuçlarına tâbi olmasıdır. Bu boyut açısından varoluş belirlenmişliktir.” Bkz. Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair (İletişim Yay. 1993), s.19-20 ve sonundaki Türkçe terimce -ç.n. İngilizce’ye çevirenin notu: Bu, Castoriadis’in The Imaginary Institutuon of Society ve The Crossroads in the Labyrinth’de geliştirdiği bir terimdir. Ensembliste’nin (“ensemble”den türetilmiş) diğer bir çevirisi “set-theoretical”, yani kümeler teorisiyle ilgili (la theorie des ensembles) şeklinde olabilir.) Bkz. “La Logique des magmas et la question de l’autonomie”, Domaines de l’homme içinde, s.386-418.

[11]Bkz. The Imaginary Institutuon of Society.

[12]Katmanlaşma terimi, açıktır ki, düzenli, kurallı birikintilerin oluşturduğu bir tortuyu niteleyen bir terim olarak alınmamalıdır. Çeşitli ruhsal süreçler arasında gözlenen bu tariflenemez ortak-varoluş tarzı hakkında kafa yorarken, farklı tipte bir mantık üzerinde, mağmaların mantığı üzerinde derinleşmek ihtiyacını hissettim. Bkz. Dipnot 10’da zikredilen eser. Freud, Brecciagestein’den bahseder (Webster, Üçüncü Yeni Uluslararası İngilizce Sözlük, “breccia”yı, “ince daneli malzeme içine gömülmüş sivri parçalardan oluşan bir kaya” şeklinde tanımlıyor): bkz. Gesammelte Werke 2/3, s.422 = Standart Edition 5, s.422, Düşlerin Yorumu içinde Düşler Üzerine Konuşmalar; Gesammelte Werke 11, s.184 = Standard Edition 15, s.181-182 (Introductory Lectures on Psycho-Analysis, “The Dream-Work). Yine Düşlerin Yorumu’nda 6. Bölümde (Kesim G: “Intellectual Activities in Dreams”) Freud, düşlerden Konglomerat (yığışım) şeklinde bahseder (Gesammelte Werke 2/3, s.451 = Standart Edition A 5, s.449). Bu arada Gesamtregister içinde Register Gleichnisse’ye yapılan göndermelerin sayfa numaraları yanlıştır; önceki alıntı ve göndermelere bakılarak düzeltilmelidir.

[13]Kertelerin ya da kerte embriyonlarının doğuştan geldiğine inanan (Freud’un ilk zamanlarında kimi zaman yaptığı gibi) kimi insanları tatmin etmek için buradaki “oluşturulur” cümleciği yerine “konuşlandırılır” ya da “geliştirilir” yazsaydık bile, söylediklerimizde hiçbir şey değişmeyecekti.

[14]Bkz. Dipnot 10’da zikredilen, mağmalarla ilgili makale.

[15]Bkz. The Imaginary Institutuon of Society, Bölüm 6, s.311-320.

[16]Balzac, The Girl with the Golden Eye, çev. Ernest Dowson (Şikago, Peacock, 1928), s.6. Bir sonraki cümlede “vesile” diyorum ama, doğrusunu söylemek gerekirse, Balzac’da, aynı zamanda, toplumun yaşayan bedeni eti olan şu zaman, yer, durum, tutku, çaba, “koşuşturma” (carreers) galaksilerinin tasviri ve analizi için bireylerin vesile yapıldığı da düşünülebilir. Tabiî nihayette bu bir vesile meselesi filan değil. Balzac’ın mucizesi, toplumun bireyler üzerinden görüngüselleştirilmesi ile bireylerin toplum üzerinden tahakkuk ettirilmesi arasında kurduğu dengede yatar.

[17]Henri Desire Landru, Fransa’da birçok kişiyi öldürmüş meşhur bir canidir. Hayatı Charlie Chaplin’in (senarist ve yönetmen) Monsieur Verdoux isimli filmine konu olmuştur.

[18]Burada bir karışıklıktan kaçınmak gerekir. Freud her zaman bilinçdışı düşünce süreçlerinden bahseder: Unbewusster Denkvorgang, ubw. Denkprozess, ubw. Denkakt. Aynı zamanda, bildiğimiz gibi, rüya-çalışmasından (“rüya düşünceleri”ni “rüya içerikleri”ne dönüştürür) bahsederken, “o asla ve hiçbir şekilde düşünmez, hesaplamaz ya da muhakeme etmez; kendini şeylere yeni bir biçim vermekle sınırlamıştır” (Die Traumdeutung, Gesammelte Werke 2/3 içinde, s.511 = On the Interpretation of Dreams, Standart Basım 5 içinde, s.507) diye yazar. Bu rüya-çalışması, figürasyona imkân veren koşulları hesaba katma ihtiyacına bağlı ve bu tür mümkün figürasyonlarla neticelenen çeşitli -ruhsal yoğunlukları ve rüya düşüncelerinin parçalarını- yerinden çıkarma ve yoğunlaştırmalardan oluşur (ve bu işlemlerle neticelenir). Çok sonra, başka bir yerde (Gesammelte Werke 10 içinde Das Unbewusster, 1915, s.285-286 = Standart Edition 14 içinde The Unconscious, s.186) bu konuya yeniden döner ve yerinden çıkarma ve yoğunlaştırmanın temel ruhsal süreçlerin özsel karakteristikleri olduğunu vurgular. Aslına bakacak olursak rüya-çalışması “düşünmez” - eğer “düşünme” esas olarak, münhasıran kümeleyici-aynılaştırıcı bir karakter taşıyorsa; rüya-çalışması, genel olarak, imgeler, imgelere döker, sahneye çıkarır (bilinen kısıtlamalar altında ve eli altındaki vasıtalarla). Freud’la birlikte o “asla ve hiçbir şekilde düşünmez, hesaplamaz ya da muhakeme etmez” diyebilir miyiz? O sadece bir şeyi diğer bir şeye dönüştürmekle mi yetinir? Bu tanımlamada bizzat geçen ve, Freud’a göre, yerinden çıkarmanın özsel bir veçhesi olan “ruhsal yoğunlukların tersine çevrilmesi” işlemi hesaplama ve bunların sonuçlarını ifade etme faaliyetlerinden izler taşımıyor mu? Rüya-çalışmasında, tartışmasız bir şekilde “rüya görmenin özü (das Wessentliche am Traum)” olan bir imgelere dökme vardır (Die Traumdeutung, Gesammelte Werke 2/3 içinde, s.510-511 = On the Interpretation of Dreams, Standard Edition 5 içinde, s.506-507); diğer bir deyişle, kendi içinde ne görülebilir ne de işitilebilir bir şeyi sahneye koyma (görülebilir ve işitilebilir bir şey olarak), imgelemin yaratıcı işidir. Fakat bu rüya-çalışmasında, imgelemin tüm işlerinde olduğu gibi, kümeleyici-aynılaştırıcı boyut da hep mevcuttur, o her yerde yoğundur. Birtakım hesaplamalar yapılmadan bir füg yazılamayacağı gibi, temel mantıksal işlemler olmadan, belirli bir “sayıya vurma” olmadan da bir yoğunlaştırma veya yerinden çıkarma yapılamaz. Karışıklık veya hata, kullandığımız bulanık “düşünce” nosyonundan kaynaklanıyor. Yer darlığı nedeniyle daha fazla tartışamadığımız bu konunun muhakkak ki çok daha geniş ele alınması gerekir. Ayrıca Dipnot 10’da zikredilen makaleme de bakılabilir.

[19]Bkz. Dipnot 4’te zikredilen “Yunanlılarda Polis ...” adlı makale.

(*) “Cathex” ve “cathect” sözcüklerini kimi zaman “yüklenim”, “yüklenmek”, kimi zaman da “yoğuşma(k)” olarak çevirdik - ç.n.

[20]Bir yüceltme olarak psikanaliz konusunda bkz. benim “Epilegomena ...”, a.g.y., s.33-40 ve özellikle “Psikanaliz: Proje ve Açıklama”, a.g.e., s.83-103.

[21]“Yüceltme, ruhun, kendi ’öz’ ya da ’özel’ yüklenim/yoğuşma ’nesneleri’ni (kendi öz ’imgesi’ de dahil olmak üzere), ancak toplumsal kurumlandır(ıl)ma ile ve aracılığıyla var olan ve değer kazanan nesnelerle değiştirmeye ve kendisine bunlardan haz ’nedenleri’, ’vasıtaları’ ya da ’destekleri’ yaratmaya zorlandığı süreçtir” (The Imaginary Institution of Society, s.312).

[22]Ve Freud’un Hughlings-Jackson’un görüşlerine bağlı olduğu dönemdeki psikanalitik teori öncesi kanaatlerinin aksine. Bkz. Das Unbewusste (Standard Edition 14, s.163) çevirisinde Editörün Notu ve özellikle söz yitimi üzerine monografik çalışmasından yapılan alıntı, A.g.e., s.206-208.

[23]Buradaki “nedensellik” terimi çok açık bir dil suistimalidir. Hiçbir durumda tam manasıyla nedensel bir temsil/tasarım dizisi yoktur ve burada da olamaz. Bkz. benim “Epilegomena ....”, a.g.y., ve The Imaginary Institution of Society, Bölüm 6, s.274-278, 279-281, 282-284, 292-294, 300-301, 320-329.

[24]“Katıksız metaforlar” eleştirilerinin bir eleştirisi için bkz. benim “Epilegomena ....”, a.g.y., s.30-33.

[25]Temsil/tasarım yoluyla doğrudan ruhsal enerji üzerinde etkide bulunma, önü sonu geriye doğru sonsuz bir kademelendirme hatasına düşülmedikçe, hiçbir durumda, bir ihtimal/imkân olarak aradan çıkmaz.

[26]Kısaca tartıştığımız bu nokta için bkz. özellikle benim “Institution de la Societe et religion”, Domains de l’homme içinde, s.364-384.

[27]Bkz. The Imaginary Institutuon of Society, Bölüm 2, s.101-110 ve yakınlarda yayımlanmış “La Logique des magmas”, a.g.y., s.410-418.

[28]Bu enerjinin büyük kısmıyla Ben’in ben-imgeleri, “İdeal Ben” ya da başka yüceltme nesneleri üzerine yoğuşturulması, ya da dolayısıyla, ilave olarak, bir “narsistik” ya da sözde-“nesnel/nesneye ilişkin” bir karakter taşıması durumu değiştirmez; tüm bunlar yukarıda metinde söylenenlerle kusursuz bir uygunluk sergiler.

[29]Yedinci Mektup, 341 c-d. “Saf Kantçılık”la ilgili olarak bkz. benim “Epilegomena ....”, a.g.y., s.33-38.

[30]Muhakkak ki şu ya da bu sınırı ihlal de (transgress) edebilir. Fakat burada ihlal eylemi herhangi bir sorgulama olmaksızın olup biter; aslını ararsak bu eylem daha çok, mevcut yasaları teyid eder. Teyid etmediği durumlara gelince, bireysel ihlal ile siyasi mücadele arasındaki, hiç tartışmasız, aslî ve anlamlı ilişkiler konusuna burada giremiyorum. Söz edilen “ilişkiler”, açıktır ki, “özdeşlik” ile aynı şeye gönderme yapmaz. İhlal (ve de siyasî “tahribat”) övgüleri dizenlerin durumu, en iyisinden, siyasî mücadeleyi ihlale indirgemek isteyen psikanalistlere benzer; bunların bakışı, öz saygısı olan her ceza kanununda dile geldiği gibi, isyanı suç sayma çabasından pek de farklı değildir.