Anasayfa > Birikim Arşiv > 132 - Nisan 2000 > Dünya Değişti mi?

Dünya Değişti mi?

Etienne Balibar | (Sayı : 132 - Nisan 2000)

Bildirimin başlığındaki önemli nokta tırnak işaretleridir. Başlangıçta, Actuel Marx dergisinin düzenlediği konferans için seçtiği “Sovyet Dünyasının Çöküşü”, “Doğu ile Batı’nın Tarihi Karşılaşması”, “Dünya’nın Yeniden Bölünmesi”, “Merkezdeki Toplumsal Yapılar” gibi alt konu başlıkları olan “Le nouveau système du monde” (Yeni Dünya Düzeni) adlı ana başlığa tepki olarak böyle bir başlık seçmiştim. Bugünlerde buna benzer yargıları hemen hemen her yerde görmek mümkündür. Bu toplantının başlığına, “Yeni Dünya Düzeninde Marksizm” başlığına dikkat ediniz. Bu tür yargılar ister kelime anlamıyla, ister biraz alaycı bir tavırla ele alınsın, Marksist/sosyalist geleneğin sadece çok iyi bilinen inançlarını (örneğin Enternasyonal marşının ünlü dizesi olan “Dünya temelinden değişecek” dizesindeki gibi[1]) değil, aynı zamanda bu geleneğin daha eski, hattâ çok eski evrensel görüşlerini de dile getiriyor. Bugünün tarihi hakkındaki yargılarımız, görünüşte belirleyici gibi görünen olayların önemini sorgulama şeklimiz ne ölçüde bu tür görüşlere dayanır?

Dünya değişti şüphesiz. “Burjuvazi”, “proletarya”, “üretici güçlerin gelişmesi”, “işgücünün toplumsallaşması”, “kâr oranının düşmesi”, “reformcu”, “devrimci” stratejiler, “emperyalizm”, “geçiş dönemi” ve bunlara benzer Marksist ya da sosyalist kavramların türetilip geliştirildiği günlerden bu yana dünya çok değişti. Bu değişikliğin derecesini ölçmek, zaman ve mekâna yerleştirmek, teorik ve politik pratikteki sonuçlarını tartışmak isteyebilir, hattâ bu ihtiyacı da duyarız. Örneğin, akla gelebilecek alternatifleri kabaca belirtmiş olsak da, bu önemli değişiklik Marksizmi iyileştirmeye, geleneksel yapısını şu veya bu biçimde değişime uğratmaya, o yapıyı birlikçi (unitarian) tekil (singular)/totaliter (totaritarian) dünya görüşünü cesur bir biçimde tek (single), benzersiz (unique), topyekûn (total) bir hareketle reddetmeye götürecek midir bizi?

Bu son soruyu herhangi bir kimseye soruyor değilim. Soru sormak yerine, “Dünya (dünya düzeni veya dünya sistemi) değişti” yollu bir önermenin iki ayrı soruya yol açtığı gerçeğini tartışmak isterim. Bu sorulardan ilki, dünya gerçekten değişti mi sorusudur (değiştiyse; ne ölçüde, neden, hangi yönde değişti?). Öteki soru ise dünya değişti mi sorusudur. “Dünya” derken ne demek istiyoruz? Aklımıza gelen şey köklü bir değişim ise (ya da gerçekleşmekte olan değişimin köklü bir değişim olduğunu başkalarının yardımıyla da olsa fark ediyorsak) bu ikinci soru kaçınılmaz hale gelir. O halde dünyanın değişip değişmediği sorusu “dünya” hakkındaki izlenimimizin, görüşümüzün, fikrimizin, anlayışımızın, kavramlarımızın değiştiği anlamına mı geliyor? Bu can alıcı soruyu bir adım daha ileriye götürmek zorunda kalabiliriz: Yapıları, güçleri, olayları, eğilimleri, hareketleri, “değişimleri” değişime uğramış “bir” dünyaya bağlamak mümkün mü?[2]

Bu tür bir fikir yürütmenin altında yatan bir veya birtakım siyasî kaygılar vardır. Bizim tanımladığımız “yeni dünya düzeni”ndeki köklü yenilikte göz ardı edilemeyecek karşıt olgular vardır: Gerçekten var olduğu söylenen sosyalizmin çöküşü gibi geriye dönüşü olmayan süreçlerin yanında, halk-ulus-devlet modeline göre (yeni bir) Alman Birliği’nin yeniden kurulması gibi tekerrür eden süreçler vardır. Eskimiş bir model mi, yoksa başarılı bir model mi olduğuna zorlukla karar verebileceğimiz bu modelde, Sovyetler Birliği gibi bir devlet yokken (Yugoslavya’dan hiç söz etmeyelim) “Almanya” gibi bir devlet vardır. Bu çelişik görünüm “değişiklik”in resmî tarihinden çok önce gerçekleştiğini ve “dünya” dediğimiz şeyin aslında bizim inandığımız şey olmadığını görmemizi sağlar. Bunu görmek “dünya”nın geçirdiği değişimin sık sık dünyaya ilân edilen değişiklikle aynı anlamı taşıyan bir değişiklik olmadığı anlamına gelir.

Şimdi size hem çok biçimsel hem de çok basit bir varsayım sunacağım. “Dünya”yı veya “dünya tarihi”ni Marksist terimler çerçevesinde ya da başka paradigmalar (“dünya piyasası” veya “dünya çevresi” gibi paradigmalar da bu çerçeveye girer) doğrultusunda düşünmek hiçbir zaman kavramsal bir işlem değildir. Bu, “uygarlık”ın ilk aşamalarına kadar geriye uzanan zaman-mekân kalıpları ya da tasarılarıyla yönlendirilen bir mecazlarla düşünme sürecidir. Kavramsal olan tasarının kendisi değil, mecazın özü gereği hiç sona ermeyen pratik ve teorik yönden eleştirisidir. Daha açık bir dille söyleyeyim, Batı uygarlığının, belki öteki uygarlıkların da başlangıcından beri “dünya” tasarısı ile “tarih” tasarısı, ister sonlu, ister sonsuz, ister döngüsel, ister ilerlemeci olsun, hiçbir zaman gerçekten farklı olmadı. Dünyadan söz etmek aynı zamanda tarihten söz etmek, mekânı belirli bir biçimde zamanlaştırmak, zamanı da mekânlaştırmak anlamını taşımıştır hep.[3]

Aynı ölçüde biçimsel ve basit olan bir varsayım daha ekleyeyim. En az iki yüzyıldır, yani burjuva devrimleri denilen[4] devrimlerden beri siyasî temsil ve söylem anlamında ideoloji büyük bir ikici (dualistic) tasarının ya da daha da iyisi, iki çift zıtlık arasındaki denkliğe dayanan çifte ikici bir tasarının güdümündedir. Bu iki çift zıtlık, ilerleme ile gerileme arasındaki (veya geçiş ile engel, devrim ile karşı devrim arasındaki zıtlıklar gibi) bir zıtlık ve iki “sınıf” arasındaki ya da daha genel anlamda uluslar, ırklar, cinsiyetler arasında da oluşabilecek “kamplar” ya da “sistemler” arasındaki zıtlıktır.

Bu çifte ikici tasarının ya da yeniden çoğaltılan zıtlık kalıbının birçok çevirisi ya da çeşitlemesi vardır. Bunun en bilinen ve etkili örneği Marx’ın tanınmış Ekonomi Politiğin Eleştirisi adlı kitabına yazdığı “Önsöz”ün sadece birkaç satırından etkilenerek bu yüzyılın en zeki insanlarınca yazılmış, bu önsözün bütün içsel bağlantılarını kurabilen binlerce sayfa yorumdur.[5] Biri “tasarı” ve “eylem” arasındaki, öbürü “yöneten” ve “yönetilen” sınıf arasındaki, doğrudan doğruya 1848 Devrimi söylemlerinden ortaya çıkmış iki zıtlığın yan yana getirilmesiyle yazılmıştır bu metin. Başka geleneklerde olduğu gibi Marksist geleneğin de büyük bir bölümünde bulunan birazcık daha farklı bir sunuş ise bir tarafta düzen ile anarşi (veya daha olumlu bir kavram olan “kaos”) öte yanda “toplum” (veya sivil toplum) ve “devlet” (hükümet ya da devletçilik) ikililerini biraraya getirir.

Sonuç olarak şunu söyleyeyim. Geleneksel anlamda modern düşünce olarak kabul ettiğimiz şeyi uygulamak, devam ettirmek, eleştirmek veya reddetmek aslında zaman dışı (archaic) tasarılar veya herhangi bir kuramsal düşünce gibi zihinde kurulan yapılarca yönlendiriliyor.[6] Tartışıp ayrıntılara indiğimizde, kısacası, dünya ve dünya tarihi üzerinde düşündüğümüzde, eğer “tarih aşırı”, evrensel, hattâ evrensel-politik tasarılara değilse bile, çok eski tasarılara başvurup onlardan yararlanıyoruz. Mitoloji tarihçileri, antropologlar vb. (özellikle Jean-Pierre Vernant’ın incelemelerini [1980] düşünüyorum) evrenin geometrik görünümleri ile siyasî örgüt modelleri arasında karşılıklı bir önkoşul bağlantısı olduğunu göstermişlerdir.

Herkesçe kabul edildiği gibi, “dünya kültürü”müzde sadece bir evren düzeni yoktur. İkici, çoğaltılan uzlaşmaz karşıtlık modeli sadece tek model değildir. Aristoteles’ten sonra Braudel, Wallerstein ve daha başka düşünürlerin son zamanlardaki teorilerine kadar en azından birinden biri sürekli olarak ötekinin yerini alarak, onunla birleşerek veya onu özümseyerek ötekinin üstünlüğünü zorlar. Bu merkez-çevre modelidir, dengeli veya dengesiz sabit veya hareketli “sistem” modelidir (yeni koşullarda yeni güç ilişkilerine göre kendi kendine çoğalma sonucu sabit varlıktır bu). Aristoteles ile Braudel’in tasarılarıyla ilgili büyük zorluk asıl dengesiz bölgenin, “dünya”nın merkezi ile dış sınırları arasında yer alan faal anlamda, yani uzlaşmaz güçlerin karşı karşıya kaldığı politika için en çok olanak sağlayan “yarı çevre” denilen ara bölge olması gerektiğini anlamak değildir.[7] Modelin getirdiği bir sonuçtur bu. Buradaki zorluk, benim “tarihî süredurum” (atalet) diye adlandıracağım sorundur. Sorun “merkez”in nasıl “merkezsiz”leştiği, merkezde yerleşen toplumsal formasyonların nasıl kenarlara itilebildiği ve ne tür etkilerle “çevresel” hale gelebildiğidir. Bu hiç şüphesiz kuramsal bir soruyu aşan bir sorudur. Dünya düzenindeki “sosyalist” yarı çevredeki çöküşün işaretlerini vermiş olabileceği bir “bunalım” üzerinde düşünüyorsak, bunun nedeni, daha başka etmenlerin yanısıra, birçok “çevre”nin son derece “çevresel” hale geldiği, buna karşılık, geleneksel “merkezler”in pek de “merkezî” olmadığı izlenimini edinmiş olmamız değil midir? Sorunun biçimsel yönüne dönerek birtakım karışık, eleştirel fikirler ekleyeceğim.

1. yorum. İkici (uzlaşmaz karşıtlık), sistemci (merkez/çevre) evrensel kalıplar birçok modern ideolojinin olduğu gibi Marksist, neo-Marksist ve post-Marksist teoriler tarihinde de elbette önemli rol oynamıştır. Önemli, etkili olanlar sadece bunlar değildir. “İkici” ve merkez/çevre modellerine ek olarak üççü (triadic) model adlı bir üçüncü model vardır. Bu model Lévi-Strauss’un Yapısal Antropoloji adlı kitabının “İkici örgütlenmeler gerçekten var mıdır?” başlıklı ünlü bölümünde ayrıntılarıyla ele aldığı modeldir. Strauss, Kızılderililerin “dünya”nın hava, toprak, su gibi üç temel ögeden oluştuğu inancı üzerine olan, evrenin yapısıyla ilgili efsanelerden yararlanıyordu. Bu tür modeller küresel açıdan endogamik olan bir toplumda eksogamik gruplar arasındaki anlaşma olanaklarını betimlemek amacıyla ilkin akrabalık ilişkileri üzerine kuruluydu. Bu modellerin modern uygulamalarının da olduğundan hiç şüphem yok. Siyasî rejimleri ve ideolojileri ilgilendiren çok açık bir model var ki, o da “tarihin yönü” ile ilgili değişik tutumlarının algılanma şekillerine göre ideolojilerin “muhafazakâr”, “liberal” veya “sosyalist” olarak üç yanlı oluşudur.[8] Gösterebileceğim başka bir model efendiler ile köleler, hükmedenler ile hükmedilenler, sömürücüler ile sömürülenler arasındaki karşıtlık gibi 19. yüzyıldan beri siyasetin ikici tablosunu zorlamayı bırakmayan patronlar ile işçilerin, burjuva ile proleterlerin yanısıra kadınların oluşturdukları, cinsiyet ilişkilerini modele getiren, sözü geçen öbür karşıtlara indirgenemeyecek nitelikte “üçüncü kamp”tır.[9] Böyle biçimsel bir şemanın uygulanma olasılığı çoktur, bu aynı biçimsel kısıtlamaların birçok değişik alanda uygulanabilir olması anlamına gelir. Burada “uygarlıklar” arasındaki farkların (ya da çatışmaların) da üçlü/üççü olduğu gerçeğini hatırlamalıyız; Doğu, Batı, Güney uygarlıkları gibi. Uygarlıklar siyasî söylemde önemli rol oynar. “Kuzey/Güney” uzlaşmaz karşıtlığını yansıtan “felâket” manzaraları hâlâ akıllardan çıkmadığı halde, “iki kamp” düzeni kaybolmaya yüz tutmuştur. “İletişimin birleştiği” bir dünyada “kültürel” muhalefet büyük önem kazanmıştır.[10]

2. yorum. Son zamanlarda bazı önemsiz ideologlar eski filozofları taklit ederek tarihin sonuna geldiğimizi ileri sürmüşlerdir.[11] Gerçek dönüşüm olanaklarının tükenişi anlamında bir şey “tarihin sonu”na benzetecek olursak, bu, daha önce olduğu gibi her biri bir “üstün güç” tarafından yönetilip denetlenen iki kampa ayrılmış bir dünya modeli olabilir. Bir kamptan “çıkıp” karşıt bir kampa “girmeden” (ve o kamp içinde erimeden) var olan düzeni zorlamak isteyen bir güç için başka bir seçenek olmadığından, bu durum “dünyayı dönüştürme” çabalarını engeller. (Bu iki yönde de gerçekleşebilir: Küba ve Demokratik Alman Cumhuriyeti örneklerinde olduğu gibi.) Lenin sürekli olarak sınıf mücadeleleri kavramının “indirgeyici” yönünü eleştirdiğinden, iyi Leninistlerin tarihin toplumsal ya da coğrafi temelde oluşan iki kamp arasındaki bir mücadele gibi sona ermeyeceğini önceden bilmeleri gerekirdi.

3. yorum. Aristotelesçi evren görünüşünü bir yana bırakırsak, sistemci ya da merkez/çevre modellerinin çağdaş uyarlamalarının en ilginç yönü bu modellerin dünyanın belirli bir yapı olarak yansıması değil, küreselleşme sürecinin yansımaları olmasıdır. Bu “dünya”nın oluşum sürecini mecazi bir dille çizen modelin en ilginç yönü sınırlar sorununu çok önemli ve “diyalektik” bir biçimde ortaya çıkarmasıdır. İlk olarak, çevrenin varlığı ve merkezin çevreye hükmetme ihtiyacı merkeze ne gibi kısıtlamalar getiriyor? Bu kısıtlamalar merkezin niteliğini, evrimini, değişimini, yani siyasetini ne ölçüde etkiliyor?[12] İkinci olarak, tamamıyla “küreselleşmiş” bir dünyanın tam bir bütünlük içinde doyuma ulaşmış bir dünya olması mümkün müdür? Gözlemlediğimiz fakat “göreceli kalabalık nüfus”, “yedek sanayi ordusu” gibi Marksist kavramlar yardımıyla da iyice anlayamadığımız şey, tarihin birleştirdiği bölgelerin (ve nüfusların) fiziksel yönden imkânsız olmasına rağmen yeniden ayrılması ya da “dünya”nın zorla dışına çıkarılmasıdır. Aynı bölgelerin dünyanın atık ve artıklarının atılacağı yerler olmaları bir rastlantı olmasa gerek. Tek bir adla, Afrika kelimesiyle simgelenebilecek yıkıcı bir süreçtir bu aslında. (Daha da ileriye giderek iki lanetli ismi “Afrika” ile “Aids”i birleştirip “Afrikaids” kelimesini de önerebilirim.)

4. yorum. Hiç şüphesiz, “yeni dünya düzeni”ndeki “değişim”in temel ögesi hem toplumsal yönden uzlaşmaz karşıtlığın (daha çok “sınıf mücadelesi” biçimindeki karşıtlığın) ikici yansımasından, hem de dünya politikasının daha çok ulus-devlet ile ulusal devletçi güçler arasındaki çatışmadan doğabileceği olasılığını göz önüne almaktan aynı anda vazgeçmemiz gerçeğinden kaynaklanıyor. Bu da “gerçekten var olan sosyalizm” ile “soğuk savaş”ın (“gerçekten var olan liberalizm” fikrini de herhalde barındıran) aslında bu iki modelin kaynaştığı gerçeğinin bir sonucudur. Bu iki kampın karşılaşması ulusal devlet güçleri arasında genişleyen, genel bir çatışmaya dönüşmüştü. Bu toplumsal karşılaşmanın kampları ister istemez bir üstün güç veya üstün devlet etrafında kurulmuştu. Aslında bunu sınıf mücadelesinin yozlaşması olarak görebiliriz. Gerçek sınıf mücadelesi kavramının devletçi yozlaşmasına karşı her türlü ahlâki ve yaygın direnme biçimlerini hatırlayan Marksist aydınların çoğunun veya eleştirel Marksist aydınların da söyleyeceği bir şeydir bu. Ama yozlaşıyor olması gerçek olmadığı, gerçekten var olmadığı, geriye dönüşü olmayan sonuçlar yarattığı anlamına gelmez. Tam tersine, sınıf mücadelesi kolayca ortadan kalkmaz, sınıf mücadelesinin yeni biçimlerini tanımlamak zorunda kalabiliriz. Fakat sınıf mücadelesi hiçbir zaman eskisi gibi olmaz. Gelgelelim, tarihi sınıf mücadelelerinin sona ermesiyle (“başlangıç noktası”na dönmek anlamına gelmez bu) “dünya”daki özgürleşme sorunlarının çok yönlü olduğu bir çağa bir daha geri dönmemecesine girdik. Değişik mücadelelerdeki çeşitliliğin nasıl “barışçı” veya “birleştirici” olabileceği sorusunu geçersiz kılan “çok yönlü” terimini “çoğulcu” terimine tercih ediyorum.

Sorunun daha ciddi bir biçimde ele alınması ayrımların özenle belirlenmesini gerektiriyor burada. Hükmeden ile hükmedilenin aynı olmadığı (bunlar hiçbir zaman aynı olmayan, ama kesişebilen ve bir “üst belirlenme” durumu yaratabilen iktisadi sömürü, ırk ayrımı, cinsiyet baskısı gibi yapılara bağlıdır çünkü) “özgürleşme süreçleri”, “toplumsal eylemler” veya “özgürlük mücadeleleri” gibi tabloları biraraya getirmek dünyanın karmaşıklığının anlaşılmasıdır. Ancak, söz konusu tabloları eski bir ahlâki ve politik “boyun eğiş”e dayanan ikici modele göre yansıtma çabasından öteye gitmez bu. “Boyun eğme” kavramını, dolayısıyla “özgürleşme” fikrini görebilmek ikici modeli aşan herhangi bir şey için çok önemli felsefi bir ön koşuldur.[13]

Söyleyeceklerimi tamamlarken, kavramların mecazlarla birbirine karıştığı o “bilinçdışı” düzeye dikkat çekmek için kullandığım kuramsal soruları yeniden kısaca ortaya koymak istiyorum. Marksistler yalnızca “gerçek” süreçleri incelediklerini, hattâ “ideoloji”nin soyutluğundan iktisadî şartlar, devlet, sermaye ile işgücü arasındaki sınıf mücadeleleri gibi tarih gerçeklerine döndüklerini düşünürlerken, başka teoriler gibi Marksizm de özellikle ikinci veya “uzlaşmaz karşıtlık yardımıyla ilerleme”nin çoğaltılmış ikici modeli gibi birtakım “simgesel modeller”in biçimsel kısıtlamalarıyla belirlenen “gerçek dünya”nın hayali yansımalarına teslim olmuştur.[14]

Sözlerimi “büyük anlatılar”dan vazgeçmemiz gerektiği görüşünü savunarak değil, bu oyunda değişik evren düzeni, politika ve tarih tasarıları ile nasıl başedeceğimizi öğrenmemiz gerektiğini söyleyerek bitireceğim.[15] Çok ciddi bir oyundur bu, çünkü bu kavramların “teorik bilinçdışı” ya da geçmişte 1960’larda Heidegger’in, Althusser’in, Lacan’ın özel dilleriyle (teorinin bilinçsizliğine geri dönüş) dediğimiz şeyin ortaya dökülmesiyle sıkı sıkıya ilgilidir. Kavramlar eleştirilmeden Conguilheim’in “bilimsel ideolojiler” diye adlandırdığı şeyin tam bir eleştirisi sözkonusu olmaz. Bu ciddi bir şeydir, çünkü öğrenmenin, yani siyasî ve felsefi düşüncede yeni tarzlar yaratmanın anahtarı olabilir.

Aslında eski bir hikâyedir bu. Gerçekte bu zorunlu bağlantıda büsbütün yeni olan hiçbir şey yoktur; sadece daha açık, daha zorlayıcı hale geldi. Temelde sınıflar, kamplar veya ideolojiler “dostlar ile düşmanlar” arasındaki karşıtlıkla yapılanan bir süreç olarak politikanın geleneksel şekli daha yakın bir geçmişte şu üç önemli olayla zorlandı: 1) Kapitalizm-sosyalizm karşılaşmasını görece bir olgu haline getiren “Üçüncü Dünya”nın ortaya çıkışı (gariptir, uzlaşmaz karşıtlık için de yeni bir alan yaratıyor bu); 2) Köklü veya temelden gelen toplumsal uzlaşmazlığın veya kutuplaşmanın yalnızca sınıf mücadelesi olmadığının keşfedilmesi (daha doğrusu yeniden keşfedilmesi). Aynı oranda belirleyici olan bir şey de, cinsiyet farklılığı ve cinsiyet hiyerarşisidir.[16] Bu da özgürleşmenin değişik şekillerinin birbirlerine nasıl “eklemleneceği” sorusunu getirir. 3) Şiddetin (özellikle de “kamplar”ın kaybolmasından sonra dünyanın ve çeşitli toplumların askerî donanımını gitgide arttırmasıyla kendini gösteren şiddetin) yaygınlaştığı gerçeğinin keşfi, devrimci ve yasal değişim, şiddet karşıtı ve şiddet dışı yöntemlerin klasik seçeneklerini aşan siyasî eylem biçimlerinin bulunması, söz konusu şiddete karşı kolaylıkla uygulanabilecek, “şiddet düşmanı” toplu politik eylemler geliştirilmesi ihtiyacını doğurmuştur (Balibar, 1994b). Ancak amacım bu hikâyeyi hatırlatmak değil. Tartışmamızın biçimsel yönlerine dikkat çekmek istedim sadece. Burada, söz arasında, “yapısalcılık”ın “Marksistler” (başka öğretilere inananları bir yana bırakırsak) için hâlâ yarar sağladığını da söylemiş oldum.

Bu bildirinin ilk şekli “Le nouveau système du monde” konulu konferansta sunulmuştur. Paris, Sorbonne,

29-30 Mayıs 1992.

Çeviren ÖYKÜM GENÇAY

KAYNAKÇA

Anderson, P. 1992. “The Ends of History”. In A Zone of Engagement, 279-375. Londna: Verso.

Balibar, E. 1993. “Science et vérité dans la philosophie de Greorges Canguilhem.” ın Georges Canguilhem, Philosophe, historien des sciences, 58-76. Paris: Albin Michel.

[1994]a. Masses, Classes, Ideas: Studies of Politics and Philosophy before and after Marx. Londra: Routledge.

[1994]b. “Violence et politique: Quelques questions.” In Le passage des frontières (Autour du travail de Jacques Derrida) direction de Marie Louse Mallet. Paris: Editions Galilée.

Braudel, F. 1973. Capitalism and Material Life. New York.

Comte, A. 1858. The Catechism of Positive Religion. Londra: J. Chapman.

Dossier. 1992, Ekim. “Conservatisme, Libéralisme, socialisme” Genéses 9: 7-91.

Heidegger, M. 1980. “Die Zeit des Weltbildes.” In Holzwege, 73-110. Frankfurt: Klostermann.

Lévi-Strauss, C. 1973. Anthropologie structurale. Paris: Plon.

Vernant, J. P. 1980. Myth and Society in Ancient Greece. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Wallerstein. I. 1988. The Modern World System, c.III. New York: Academic Press.

Woolf, V. 1977. Three Guineas. Harmondsworth, England: Penguin Books.

[1] “Dünya alt üst oldu”, “ütopyacı” özdeyişinden (Brueghel’in “Karnaval ile Büyük Perhiz Arasındaki Kavga” adlı ünlü resminde de görüldüğü gibi) toplumsal hiyerarşilerin çiğnendiği ve tersine çevrildiği carnaval veya charivari’nin eski geleneklerini yansıtıyor bu.

[2] Bu soruyu 1938’de Heidegger sormuştu. Bkz. Heidegger, 1980.

[3] Georges Conguilhem bu sonsuz yaratılış sürecini ve mecazların kavramsal eleştirisini (“ideolojileştirme” ve “ideolojisizleştirme”) bilginin özü olarak kabul eder. Bkz. Balibar (1993).

[4] Siyasi veya yapısal değişimin “üst yapısal” anlayışı ile sanayi devriminin “alt yapısal” anlayışını birleştiren bir burjuva kavramıdır bu. Marksist geleneği ve “Whig” tarihini yakından ilgilendiren iki tür “devrim” arasındaki ilişkiler konusunda bkz. Wallerstein (1988).

[5] Bu yorumların ilki ve en etkilisini sunan kişi Anti-Dühring’deki yorumuyla Engels’dir. Kapitalist sınıf ile işçi sınıfı arasındaki sınıf mücadelesini “toplumsallaşmış” üretici güçler ile mülkiyetin “özel” niteliği ve pazar ilişkileri arasındaki temel çelişkinin bir “ifadesi” olarak açıklıyordu Engels.

[6] “Fikir tarihinde” (“modernite”, “postmodernite” kavramlarının kullanımı da bu çerçevededir) hiçbir düşünce etkinliğinin ya da pratiğinin kendi kendisinin çağdaşı olamayacağı gerçeğine dayanan yapısal durum hâlâ çok kere göz ardı ediliyor.

[7] Wallerstein’ın aydınlatıcı ama sorunsal olan yapı kavramı aşağıdaki gibidir. Bir yandan, siyasi eylemin örgütlendiği, inandırıcı ideolojik çözümlerin bulunduğu, çelişkilerin uzlaşmaz karşıtlıklarla açıklandığı dünya düzenindeki “hassas” bölgenin yarı çevre olduğunu açıklar. Aynı zamanda da Wallerstein’ın kavramı belirleyici iktisadi etmenlerin uzun vadede neden bu “politika”nın kapsamı ve pratik olanaklarından uzaklaşması gerektiğini de çok güzel açıklar; çünkü asıl “çekirdek” ile asıl “çevre” arasındaki ilişkiler ile güç dengesinde bulunur bu belirleyici etmenler. Wallerstein’ın kendi modelindeki “sistem karşıtı hareketler”in devreye gireceği yolundaki iyimser görüşünden şüphe duymamın sebeplerinden biri budur. Merkez ile çevrenin toplumsal şartlarında ortaya çıkmış olan “sistem karşıtı hareketlerin”, “belirsiz kimlikler”inin politik yönden açıklığa kavuşacağından hiçbir zaman emin olamamışımdır. “Sınıf mücadelesi” ve “emperyalizm” kavramlarını birleştirerek bu açıklığı sağlayan, “üst belirlenme”ye uğramış olan bir dilin siyasi yapısı için çok iyi bir örnek olan Leninizm tipik bir yarı çevre öğretisidir.

[8] Wallerstein, Macherey, Hobsbawm ve Losurda’nun Dossier’deki (1992) katkılarına bkz. Politik ideolojilerin “modern” üç parçalığı ile siyasi rejimlerin “klasik” anlamdaki üç parçalılığı monarşi, aristokrasi, demokrasi arasında “apaçık” (aynı zamanda da) (belli belirsiz) benzerlikler bulunur. Bildiğim kadarıyla, fikir tarihinin bu kesiti şimdiye kadar genişlemesine incelenmemiştir. Marx’ın siyasi incelemelerinde “üretim tarzı” ile ilgili iktisadî tanımlarında neden ikici ve üççü sınıf farkı modelleri arasındaki kararsızlığına bir son veremediğinin biçimsel sebeplerini anlamak sözkonusu olduğundan, fikir tarihinin bu kesintinin incelenmesi Marksistler için bir hayli ilginç olur (Genellikle, sınıfların üççü modeli şu üçlü formülden elde edilir: Toprak sahipleri/kira, kapitalistler/kâr, işçiler/ücret. Bir başka üççü model (bu model Saint-Simon’da çok etkili olmuştur) ise “Hint-Avrupalı”, “üç toplumsal işlev” sistemidir. Bu sistem Marx’ta bu temel/üstyapı modelinin bir parçası haline gelen toplumsal formasyonun “kertesi” (“iktisadî”, “politik”, “ideolojik” kerteleri) olarak ortaya çıkar.

[9] Çağdaş feministlerin anlaşılması kolay sebeplerle “yenidenkeşfettikleri”, romantik filozoflar ile politik kuramcıların aşina olduğu bir modeldir bu. Özellikle Auguste Comte’nin öğretisine bkz (1858).

[10] Bu çok eski model son derece de inandırıcı bir model olduğu halde, uygulama düzeyi önceden belirlenmiş değildir. Üç büyük “alanı” (ya da Weltanschaung’u) sadece sözkonusu ”dünya”da değil, belli başlı “bölge”lerin her birinde vardır; örneğin Avrupa’nın dini mirası “Doğu” Ortodoksluğu, “Batı” Protestanlığı ve “Güney” Katolikliği olarak üçe ayrılır. Bu örnek bir hayli ilginçtir, çünkü bu tür üççü modellerin biçimsel bir özelliğini açıkça gösteriyor. Bu özellik ise üççü modelin resmettiği “dünya”nın dışında hoş bir yer bırakmasıdır, bu da mutlak anlamıyla “başkası”nın yeridir. dünya “uygarlıklar”ında uygarlaşmamış “başkası”nın, özellikle yazı sanatı yoluyla uygarlık düzeyine ulaşamadığı düşünülen “kültürler”in öncelikle “siyah” kültürlerin yeridir bu. Avrupa dini geleneğinde ise aynı yerde “başkası” olarak Samiler, yani Musevilik ile İslâmiyet vardır. Bunların yeri “yapısal” olarak belirlenmiştir; onların yerine başka terimler kullanılamaz. Yugoslavya’daki ihtilaf (öldürücü bir Medusa görünümündeki yüzümüzü ortaya çıkaran dolayısıyla bizi felce uğratan bir ihtilaftır bu) aynı dili konuşan Sırpların Batı’yı, Hırvatların Doğu’yu, Müslümanların Güney’i temsil etmeleriyle aynı modeli sergilemiyorsa, Avrupa tarihinin “özü” gibi görünmez.

[11] Perry Anderson bunlardan değildir (1992). Bu sorunu ciddi bir biçimde ele alacak olan birisi, bu çarpıcı görüşü göz önüne almalıdır.

[12] Bu sorun bizim kuşağımızda, sömürgecilik döneminin ve sömürgecilik sonrası dönemdeki savaşların bize öğrettikleriyle ön plana çıktı ve önem kazandı. Bu sorunun gözden kaçırılmaması gereken özelliği “gelişmiş” ülkelerdeki “vatandaşlık” ve “göçmenlik” kavramının çatışan şartlarıyla ilgilidir.

[13] Virginia Woolf’un Three Guineas (1972, 21) adlı eserinde cinsiyet eşitsizliğinin ezici yönünü ve ona denk düşen ideolojinin bir “sınıf tahlili”ni açıklayabilmek için, “sınıf” terimini sistemli bir biçimde kullanması çok çarpıcıdır. Çelişik görünen şey, Marksist “sınıf ölçütü”nü göreceleştirmek ve aynı zamanda, vurgulamaktır. “Mülkiyet” olgusunu ele alalım. İngiltere’de sizin bağlı olduğunuz sınıf para, mülk, değerli eşya, himaye gibi hakları evlilik yoluyla elde etmez, bu haklar onlara zaten verilmiştir. İngiltere’de bizim bağlı olduğumuz sınıf ise bu haklardan zaten yoksundu; bu hakları evlilik yoluyla kazanması da mümkün değildir.

[14] “Gerçek, “kurgusal”, “simgesel” gibi terimler Lacan’la ilgili olduğundan, Lacan’ın eserlerindeki başlıca sorunlardan birine değinebiliriz burada. Lacan’a göre “simgesel” model üççü’dür, ikici modeller özellikle uzlaşmaz karşıtlık modeli ise “kurgusal”dır (çünkü aşk-nefret kararsızlığındaki ilişkiyi, çok-değerliliği sergiliyor). Bu görüşte tartışılacak bir şey yok gibi geliyor bana. Burada sadece “üççü” (özellikle de üçlü birliğe dayalı) hayali model değil, “simgesel” düzey ya da “uzlaşmaz karşıtlık” kavramı da vardır. “Sınıf mücadeleleri”, “ırk mücadeleleri”, hattâ “cinsiyet mücadeleleri” gibi tarihi ve politik konular arasındaki simetri ve asimetri sorunu hep bu konular çevresinde dönüp dolaşır.

[15] “Postmodernistler”in bu özdeyişi klasik pozitivist gelenekle paylaşmaları şaşırtıcıdır. Post-modernistlerin kimi ülkelerde (Amerika Birleşik Devletleri gibi) aynı süreç içinde bu kadar başarılı olduklarını açıklayabilir mi, bu?

[16] Bu konuda sözlerime ekleyeceğim, aynı ölçüde önem taşıyan bir nokta da “düşünce farkı”dır. Balibar’ın “Rights of Man” ve “Rights of the Citizen”, “The Dialectics of Modern Politics” başlıklı denemelerine bakınız (1994a).