Anasayfa > Birikim Arşiv > 67 - Kasım 1994 > İnsan Hakları, Akıl ve Duyarlık

İnsan Hakları, Akıl ve Duyarlık

Richard Rorty , Çeviren : Mithat Sancar | (Sayı : 67 - Kasım 1994)

1992’nin sonlarında New Yorker’de Bosna’dan yayımlanan bir röportajda David Rieff şunları yazıyordu:

Sırplar için Müslümanlar, artık hiçbir şekilde insan değildirler. (...) Sıralar halinde yerde yatan Müslümanlar, küçük bir nakliye aracını kullanan bir Sırp gözcü tarafından ezildiler.” Rieff, aşağıdaki haberi aktarınca, bu insanlıktan çıkma konusu yeniden gündeme gelir:

Bosansi Petrovaç’ta bir Müslüman, bir başka Müslümanın penisini ısırmaya zorlandı. (...) Şayet bir kimse, tıpkı kendisi gibi görünen ve yalnızca pantolonu indirilince şeytan olduğu anlaşılabilen bir başka kimsenin –Müslüman erkekler Sırpların aksine sünnetlidirler– insan olmadığını iddia ederse, bu kimsenin erkeklik organını kesmesi için psikolojik açıdan herhalde sadece küçük bir adım kalmıştır. (...) Seksüel sadizmsiz bir etnik temizlik kampanyası, aslında hiçbir zaman var olmamıştır.

Rieff’in öykülerinde şöyle bir ahlak sözkonusudur: Sırp cani ve tecavüzcüler, kendi yargılarına göre insan haklarını ihlâl etmemektedirler. Yani kendilerine bütün bunları yaptıkları kimseler, insan değil, Müslümandırlar. Onlar, insanlık dışı davranmamakta, aksine gerçek insanlar ile sahte insanlar arasında bir ayırım yapmaktadırlar. Onların ayırımı, Haçlıların insanlar ile dinsiz köpekler veya Siyah Müslümanların,* insanlar ile mavi gözlü şeytanlar arasında yaptıkları ayırımla aynı cinstendir. Üniversitemin kurucusu, köle besleyebiliyor ve aynı zamanda bütün insanlara yaratıcıları tarafından belli devredilmez haklar bahşedildiğini doğal görebiliyordu. Bunu yapabiliyordu; çünkü, siyahların bilincinin tıpkı hayvanlarınki gibi “akıldan çok duygu” içerdiği (Thomas Jefferson) kanaatine varmıştı. Bay Jefferson, insanların haklarını ihlâl ettiği kanaatini, bugün Sırplar ne kadar taşıyorlarsa, o kadar az taşıyordu.

Sırplar, dünyayı sahte insanîlikten arındırmakla, gerçek insansıllığın menfaatine hareket ettiklerine inanıyorlar. Bu açıdan, onların anlayışı, dünyayı önyargılardan ve hurafelerden arındırabileceklerini umut eden moral filozofların anlayışına benziyor. Bu arındırma, ilk defa oldukça rasyonel ve böylece oldukça insanî hale gelmek suretiyle, içimizdeki hayvanî doğayı aşmamıza imkân verecekti. Sırplar, Moralistler, Jefferson ve Siyah Müslümanlar, “insanlar” ifadesini “bizim gibiler” anlamında kullanıyorlar. Bunların hepsi, insanlar ile hayvanlar arasındaki sınırın, tüysüz iki ayaklılar ile diğer canlılar arasındaki sınırla özdeş olmadığına inanırlar. Bu sınır daha ziyade, tüysüz iki ayaklıların bir grubu ile diğeri arasında seyreder; çünkü, insana benzer bir görünümde dolaşan hayvanlar vardır.

Bizler burada, tehlikeden uzak ve müreffeh demokrasilerde, Sırp işkenceci ve tecavüzcülere karşı, onların kendi kurbanları olan Müslümanlar karşısında hissettiklerini hissederiz: Onlar, bizden çok hayvanlara benziyorlar. Fakat, tekmil güruhlarca ırzlarına geçilen Müslüman kadınlara veya iğdiş edilmiş Müslüman erkeklere yardım etmek için, otuzlu yıllarda Naziler Yahudilere eziyetin keyfini çıkarırken yaptığımız gibi, çok az şey yapıyoruz. Burada, daha güvenli olan ülkelerde, “Balkanlarda her zaman bu böyle olmuştur” şeklinde atıp tutarız, ki bu, o insanların bizim aksimize tecavüz ve iğdiş edilmeye alışık olduklarını imâ eder. Mağlûplara –otuzlu yıllarda Yahudilere, bugün Müslümanlara– karşı duyduğumuz aşağılama, galiplerin davranışları karşısındaki tiksintimizle birlikte şu yarı bilinçli tutuma götürür: “İkiniz de belânızı bulasınız!” Yargımıza göre, Sırplar veya Naziler hayvandırlar; çünkü yırtıcı etoburlar da böyle hayvandırlar işte. Toplama kamplarına sürüklenen Müslüman veya Yahudileri de hayvan olarak görürüz; çünkü, bir hayvan sürüsü de işte böyle hayvanlardan oluşur. Bu hayvan türlerinden hiçbiri, bize pek benzememektedir ve insanların, hayvanlar arasındaki kavgalara müdahale etmelerinin bir anlamı olmadığı da açıktır.

Bununla beraber insan ile hayvan arasındaki ayırım, biz mükemmel insanların, kendilerini normalin sınırında yeralan durumlardan iyice ayırdetmek için başvurduğu üç ana ihtimalden sadece bir tanesidir. İkincisi, yetişkinler ile çocuklar arasındaki ayırıma dayanır. Cahil ve hurafelere inanan insanların, çocuklara benzediğini söyleriz; bunlar, gerçek insansıllığa, ancak iyi bir eğitime tâbi tutulmaları halinde ulaşabilirler. Böyle bir eğitime elverişli olmadıkları anlaşılırsa, aslında bunların biz eğitime elverişli şahıslarla aynı canlı türüne dahil olmadıkları ortaya çıkar. Siyahlar, Birleşik Devletler’deki ya da Güney Afrika’daki beyazların sık sık söyledikleri gibi, çocuklara benzerler; bu nedenle, siyah erkeklere –hangi yaşta olurlarsa olsunlar– “Boy” ile hitap etmek uygundur. Kadınlar, erkeklerin sık sık söyledikleri gibi, kendilerinde daima bir çocuksuluk taşırlar; bu nedenle, onların eğitimi için para harcamamak ve onlara iktidar yolunu reddetmek uygundur.

Kadınlar sözkonusu olduğunda, doğrusu onları gerçek insansıllığın dışında bırakmak için daha basit süreçler vardır; örneğin, İngilizce’de hem “erkek”, hem de “insan” anlamına gelen man kelimesinin kullanılması. Bu tür dil kullanımları, ortalama erkeğin dünyaya kadın olarak gelmemiş olma şeklindeki şükran duygusunu ve aynı zamanda en kötü aşağılanma karşısında duyduğu korkuyu pekiştirir: Dişileştirilme. Seksüel sadizmin Rieff tarafından tasvir edilen spesifik türü, bu korkunun ölçü ve derinliğine bir delildir. Onun, kendi türünü arındırma veya ülkeyi temizleme çabalarının, seksüel sadizmin bu şekli olmadan kesinlikle başarılı olamayacağına ilişkin açıklaması, Catherine MacKinnon tarafından ortaya atılan, erkeklerin çoğunluğu için kadın olmak hiçbir şekilde insan olmanın bir biçimi sayılmaz şeklindeki tezi teyid ediyor. Erkek olmamak, insan olarak görülmemenin üçüncü ana ihtimalidir. Erkek olmamanın çok çeşitli yolları vardır. Biri, dünyaya penissiz gelmekten; bir diğeri, penisin koparılmasından; bir üçüncüsü, bir penis tarafından delinmekten (Penetration) ibarettir. Toni Morisson’un “Beloved” adlı romanında, siyahlar için oluşturulmuş bir tutsaklar kampının beyaz bekçileri, diz çökmüş tutsakları, her günün başlangıcında kendilerinin erkeklik organlarını emmeye zorlarlar. Böylece bekçiler için, tutsaklara günün geri kalan kısmı boyunca köpekler gibi muamele etmek daha kolay hale gelir.

Bütün tüysüz iki ayaklılarda ve sadece bunlarda ortak olan şeylerin, insanın özünü açıklamak amacıyla tam olarak ortaya konması suretiyle, felsefi yönden bu karmaşaya bir düzen getirme çabaları olmuştur. Platon, bizler ile hayvanlar arasında, saygı gösterilmeyi ve geliştirilmeyi hakkeden müthiş bir farklılığın mevcut olduğu inancındadır. Kendisi, insanların, basit hayvanlardan farklı bir ontolojik kategoriye dahil edilmelerine temel oluşturan özel bir unsura sahip olduklarına inanır. Bu özel unsura saygı, birbirlerine karşı iyi olmaları için insanlara bir gerekçe sunar. Buna karşılık, Nietzsche gibi Anti-Platoncular, insanları birbirlerini öldürmekten, tecavüz ve iğdiş etmekten uzaklaştırma çabalarının, uzun vadede başarısızlığa mahkûm olduğunu savunurlar; çünkü, insan doğası hakkındaki aslî hakikat, bizlerin emsalsiz bayağılık ve tehlikelilik türünden hayvanlar olduğumuz sonucuna varır. Platon’un bugünkü hayranları, bütün tüysüz iki ayaklıların –hattâ aptal ve çocuksu olanların, kadınların ve hattâ iğfal edilmişler bile– aynı devredilmez haklara sahip olduklarını iddia ettikleri anda, Nietzsche taraftarları, tek başına “devredilmez insan hakları” idesinin bile, tıpkı özel unsur tasarımı gibi, bu türün daha zayıf temsilcilerinin kendilerini daha güçlü olanlara karşı savunmaya yönelik gülünç, aciz bir girişimi olduğu cevabını verirler.

Platon ile Nietzsche arasındaki bu tartışmaya yönelik ilginin giderek azalması, bana göre, bu yüzyılda ulaşılmış önemli düşünsel ilerlemeler arasında yeralır. Kendimize has özümüz sorunu ile artık ilgilenmemek ve bunun yerine kendimiz hakkındaki anlayışa nasıl ulaşabileceğimiz sorusunu ortaya atmak konusunda artan bir eğilim mevcuttur.. Bizler, “İnsanın Özü Teorileri”ni ciddiye almaya ve ontolojiyi, tarihî veya davranış araştırmalarını yaşamın düsturu olarak ilân etmeye öncellerimize nazaran çok daha az meyyaliz. Bizler ayrıca, “biz kimiz?” şeklindeki ontolojik soruyu ortaya atma eğiliminden de oldukça uzağız; çünkü, tarihsel veya etnolojik araştırmanın, bize sadece bir dersi, yani muazzam bir dönüşüm yeteneğine sahip olduğumuzu öğretebileceğini kavradık. Yavaş yavaş bizlerin akıllı ya da gaddar bir hayvan değil, aksine uyum yeteneğine sahip biçimsel değişime uğrayabilen, kendi kendini biçimlendiren bir hayvan olduğumuz anlayışına geliyoruz.

Son zamanlarda bizde bir insan hakları kültürü oluştu. Bu ifadeyi, Arjantinli hukukçu Eduardo Rabossi’den alıyorum. Rabossi, İnsan Haklarının Natüralist Anlayışı hakkındaki bir makalesinde, filozofların bu kültürü Holocaust (Yahudi soykırımı) sonrası dünyanın yeni ve memnuniyet verici bir olgusu olarak algılamaları gerektiğini ileri sürer. Rabossi, filozofları, bu olguyu sorgulama veya derin boyutlarında araştırma ve bu olgunun sözümona “felsefi önşartları”nı ortaya çıkarıp temellendirme çabalarından uzaklaştırma isteğindedir. Rabossi’ye göre, Alan Gewirth gibi filozoflar, insan haklarının tarihî olgulara bağımlılığının sözkonusu olamayacağını iddia etmekle, yanlış bir yola girerler. Rabossi, “benim temel tezim, dünyanın dönüşüme uğradığı, insan hakları köktenciliğinin insan hakları fenomeni dolayısıyla modasının geçtiği ve önemsiz hale geldiği şeklindedir” diye yazar.

İnsan hakları köktenciliği, sözde Platoncuların, karşıtları önünde nihayet kesin zafere ulaşma konusundaki sürekli çabalarından ibarettir. Rabossi’nin, bu çabanın modasının geçtiği şeklindeki iddiası, kanımca hem doğru, hem önemlidir. Böylece, bu çalışmamın ana konusu da ortaya konmuş olmaktadır. Burada beni ilgilendiren şey, Rabossi’nin, insanların Helsinki Bildirisi’nde sayılan haklara gerçekten sahip olup olmadıkları sorusunu ortaya atmanın bir yararı olmadığı şeklindeki tezini ileriye götürmek ve temellendirmektir. Özellikle de, bu dünyanın tarihsel bağlamlı olguları –yani kültür şartlanımlı olguları– dışında başka hiçbir şeyin, moral tercihler için insanları hayvanlardan ayırt edecek önemde olmadığı iddiasını savunacağım.

Bu tez, onu hiddetle reddedenler tarafından, bazen “kültür relativizmi” (görececilik) olarak nitelenecektir. Onların reddinin bir nedeni, bu tür bir relativizmin, onlara insan hakları kültürümüzün –yani kendimizi özdeşleştirdiğimiz kültürün– diğer kültürlerden moral açıdan daha üstün olduğu gerçeğiyle bağdaşmaz görünmesidir. Ben de kendi payıma, aynı şekilde kültürümüzün moral açıdan diğer kültürlerin üstünde yeraldığı görüşündeyim; fakat kanımca bu üstünlük, gerçekten bir genel insan doğasının mevcut olduğuna delalet etmez. Yalnızca, moral üstünlük iddiasından mükemmel bir bilgi iddiası türeyeceğini, yani böyle bir iddianın bir spesifik insanî özellik bilgisiyle desteklenmediği sürece temelsiz olacağını kabul etmemiz halinde, buna delalet ederdi. Fakat böyle bir özelliğin varlığının, nasıl olur da “insan onuruna saygı”nın; yani Sırplar ile Müslümanlar, Hıristiyanlar ile inançsızlar, homoseksüeller ile heteroseksüeller, erkekler ile kadınlar arasındaki farklılıkların bir önem taşımamaları gerektiği şeklindeki telakkimizin bir önşartı olması gerektiği, hiçbir şekilde açık değildir.

Ahlâkımızı güya “temellendiren” ortak insanî özellik, öteden beri “akıl” veya “rasyonellik” olarak nitelenir. Kültür relativizmi, kültürleri aşan, moral açıdan önemli olguların varlığını reddettiğinden, irrasyonalizm ile bağlantılandırılır. Rabossi ile aynı düşünce savunulmak istenirse, bu anlamda gerçekten irrasyonalist olmak gerekecektir. Fakat kendi kanaatler ağını mümkün olduğu kadar tutarlı ve şeffaf bir şekilde biçimlendirmekten vazgeçmek anlamında irrasyonalist olmaya da gerek yoktur. Rasyonelliğin bu tür bir tutarlılığa yönelik çabadan başka bir şey olmadığı şeklindeki benim de katıldığım görüşü savunan filozoflar, Rabossi’nin köktenci projelerin artık aktüel olmadığı tezi ile mutâbıklar. Biz görevimizi, kültürümüzün –yani insan hakları kültürünün– üstünlüğünü, kültür-aşkın bir şeylere dayanmak suretiyle kanıtlamak yerine, ona daha çok özgüven ve etki kazandırmakta görüyoruz.

Biz, felsefenin artık değişik durumlardaki doğru davranışlara ilişkin kültürel etkilenimli sezgisel tasarımlarımızı özetlemekten başka bir verim sağlamayı umamayacağını düşünüyoruz. Bu özet, söz götürmez nitelikteki başlangıç ilkelerinin yardımıyla, kendisinden sezgisel tasarımların türetilebileceği genellemeler formüle edilerek oluşturulur. Bu genelleme, sezgisel tasarımlarımızı temellendirmek değil, özetlemek zorundadır. Bu türden özetlemelere, John Rawls’ın “ayrım ilkesi” ve Birleşik Devletler Federal Yüksek Mahkemesi’nin on yılların akışı içinde oluşturduğu “kişilik hakkı” konstrüksiyonu örnek gösterilebilir. Kanımızca bu tür özetleyici genellemeler, kurumlarımızın öngörülebilirliğini ve böylelikle kudret ve başarı yeteneğini yükseltme anlamını taşırlar; bununla ayrıca bizleri moral bir toplumda birleştiren ortak moral kimlik duygusu da güçlendirilir.

Platon, Aquino’lu Thomas ve Kant türünden köktenci filozoflar, bu cins özetleyici genellemelerin, bağımsız gerekçelerle desteklenebilecekleri umudunu beslerler. Onlar, bu genellemeleri başka öncüllerden, yani doğrulukları, özetlenmiş sezgisel moral tasarımların doğruluklarından bağımsız olarak anlaşılabilecek öncüllerden türetmeyi tercih ederlerdi. Bu tür öncüllerin, o tasarımların içeriğinin kendilerinden türetilebileceği öncüller sunmak suretiyle, sezgisel tasarımlarımızı gerçekten temellendirmeleri gerekir. Bu türden bütün öncülleri, “insanın doğası hakkındaki bilgi iddiaları” etiketi altında toplayacağım. Sezgisel moral tasarımlarımızın, iyilik idesine ilişkin hatırlatmalar olduklarını; bizlerin sevecen bir Tanrı Baba’nın asi çocukları olduğumuzu; insanların sadece soyut bir değer değil, ayrıca bir onur taşıdıkları ölçüde diğer canlılardan farklılaştıklarını bilmek iddiası, şayet kelime bu kapsayıcı anlamda anlaşılacak olursa, her zaman insan doğası hakkındaki bilgiye ilişkin bir iddiadır. Aynı şey, insanların bencil sıkıntılar için bir araçtan veya iktidara yönelik iradenin çıkışlarından başka bir şey olmadıkları şeklindeki karşıt tezler için de geçerlidir.

Bu tür bir bilgi iddiasıyla birlikte, kendi açısından sezgisel moral tasarım olmayan, fakat sezgisel moral tasarımları düzeltebilecek olan bir şey bilindiği iddiası da ileri sürülmüş olur. Bütün bir toplumun, bugüne kadar doğru davranışa ilişkin özellikle göze çarpan sezgisel tasarımlarının çoğunun yerinde olmadıklarını bilecek noktaya ulaşabilmesi imkânının varlığı, bu moral bilgi kavramı bakımından büyük önem taşır. Fakat şimdi, bilginin bu türünün aslında mevcut olup olmadığı sorusunun ortaya atıldığını varsaymak istiyoruz. Peki, ne tür bir sorudur bu? Geleneksel anlayışa göre, bu, bilgi teorisinin, adı “Metaetik” olan bir dalına giren felsefî bir sorudur. Buna karşılık, benim tercih ettiğim pragmatist anlayışa göre, burada tarihin en iyi şekilde kavranabilmesi ve Aydınlanma tarafından bir taslak olarak ortaya atılan ütopyanın en iyi şekilde yaşama geçirilmesi yeteneğine ilişkin bir sorudur sözkonusu olan. Bilginin anılan türüne ulaşmaya çalışan kimselerin faaliyetleri, açıkça bu ütopyanın gerçekleşmesine çok az katkıda bulunduğu takdirde, bu durum, bu tür bir bilginin aslında mevcut olmadığının varsayılması için bir sebep oluşturur. Sezgisel moral tasarımlardaki değişim, bilgi artışı yoluyla değil de, duyguların manipülasyonu yoluyla gerçekleştiği takdirde, bu durum, Platon, Aquino’lu Thomas ve Kant gibi filozofların umut ettikleri türden bir bilginin aslında mevcut olmadığının varsayılması için bir sebep oluşturacaktır.

Platonculara karşı bu pragmatist argümantasyon, düzenledikleri kurban törenleri ile güya bir savaşın kazanılmasına katkıda bulunan rahiplerin ödemelerinin kaldırılmasına yönelik belirli [bir başka bağlamdaki] bir temellendirmeyle aynı biçimi taşımaktadır. Bu temellendirme, savaşın kazanılmasına yönelik gerçek bütün faaliyetlerin, basit erler tamamen bir tarafa bırakılacak olursa, general ve amiraller tarafından gerçekleştirildiği sonucuna varır. Bu temellendirme şunu ifade etmez: Tanrılar açıkça mevcut olmadığına göre, rahipleri desteklemek için de bir zorunluluk yoktur. Bunun yerine şunu ifade eder: Görünüşe göre rahipleri desteklemek için bir zorunluluk mevcut olmadığından, muhtemelen Tanrılar da yoktur. Biz pragmatistler, argümantasyonumuzda, insan hakları kültürünün ortaya çıkmasının, moral bilgideki artışa açıkça hiçbir şey borçlu olmadığı, tam tersine her şeyi hüzünlü ve duygusal hikâyelerin dinlenilmesine borçlu olduğu noktasından hareket eder ve Platon’un gözönünde bulundurduğu türden bir bilginin muhtemelen mevcut olmadığı sonucuna varırız. Bundan ötesini şu şekilde temellendiririz: Sözde tarih dışı bir insan doğasında ısrar etmenin bir yarar getirmediği belli olduğuna göre, herhalde bu tür bir doğa veya en azından bu doğanın, moral tercihlerimiz bakımından önem taşıyan bir unsuru mevcut değildir. Kısacası, moral bilgi ile uğraşmanın verimliliğine yönelik şüphelerim, bilgiteorisel statüye değil, aksine nedensel etkililiğe ilişkindirler.

Bu çalışmanın bundan sonraki sayfalarında, aşağıdaki soruları ele almak istiyorum: Bilgi, neden öz anlayışımız bakımından, bundan ikiyüz yıl önce olduğundan çok daha az önemli hale gelmiştir? Kültürü, doğa üzerinde ve moral yükümlülükleri, kültürleri aşan evrensellerin bilgisi üzerinde inşâ etmenin, bugün bize Aydınlanma Çağına nazaran böylesine az anlamlı gelmesinin nedeni nedir? İnsanların, Helsinki Bildirisi’nde yeralan haklara gerçekten sahip olup olmadıkları sorusu, neden böylesine az yankı bulmakta ve yavan görünmektedir? Kısacası, neden moral felsefe, kültürümüzde böylesine önemsiz bir rol oynamaktadır?

Bu soruların basit bir cevabı şu şekilde olur: Çünkü, Kant’tan sonra Darwin gelmiş ve entellektüellerin çoğunun, insanların özel bir unsura sahip oldukları konusunda akıllarını çelmiştir. Darwin çoğumuzu, olağanüstü yetenekli hayvanlar olduğumuza inandırdı: Gelecekteki gelişimini bizzat eline alacak kadar akıllı hayvanlar. Kanımca bu cevap, bir dereceye kadar doğrudur. Fakat, bir başka soruya götürmektedir: Darwin’in başarıya ulaşması, neden nisbeten kolay olmuştur?

Darwin’in nisbeten kolay elde edilmiş zaferi ile bilginin yerine umudu ikame etme konusunda artan eğilimimiz, en iyi, Avrupalılar ile Amerikalıların 19. ve 20. yüzyıllarda refah, eğitim ve boş zaman konusunda muazzam bir artışı yaşamış olmalarıyla açıklanabilir. Bu artış, moral ilerlemenin emsalsiz bir hızlanışını mümkün kıldı. Fransız Devrimi, transatlantik köle ticaretinin sona erdirilmesi gibi olaylar, 19. yüzyılın refah demokrasilerindeki entellektüellerin şunları söyleyebilmesine katkıda bulundular: İnsanların, durumumuzun daha iyiye gitmesini sağlayabilecekleri bir çağda yaşıyor olduğumuzu bilmek bize yeter.[1] Tarihsel olmayan gerçek özümüze ilişkin olgulara doğru ilerleyebilmek için, bu tarihsel olguya kadar olandan daha derinleri kazmak, kendimizden esirgeyebileceğimiz bir davranıştır.

Fransız Devrimi’nden bu yana geçen ikiyüz yıl içinde, insanların, Platon ve Kant’ın rüyalarında görmeleri halinde bile inanamayacaklarından daha fazla dönüşebilir (değişebilir) olduklarını öğrendik. Bu dönüşüm yeteneği bizi ne kadar güçlü etkilerse, tarih dışı doğamız ile ilgili sorularla o kadar az ilgileniriz. Kendi kendimizi yeniden biçimlendirme imkânımızın var olduğunun ne kadar fazla farkına varırsak Darwin’i gerçek doğamız hakkındaki yeni bir teorinin temsilcisi olarak değil de, gerçekten ne olduğumuzu sormaya hiçbir şekilde ihtiyacımız olmamasının nedenlerini zikreden bir yazar olarak okumamız o kadar kolay olur. Bugün yetenekli hayvanlar olduğumuz iddiasıyla, felsefî ve karamsar bir şeyler değil, aksine siyasal ve umutlu bir şeyler; yani birlikte çaba harcamamız halinde, tasarlanması konusunda yeterince yetenekli ve cesur olduğumuz her türlü biçime değişerek uyum sağlamayı başarabileceğimiz ifade edilir. Bu ise, Kant’ın “insan nedir?” sorusundan vazgeçip, onun yerine, şu soruyu sormamız anlamına gelir: “Torunlarımızın çocuklarına bir dünya yaratmak için, ne gibi hazırlıklar yapabiliriz?” “İnsanın tarih dışı derin doğası hangisidir?” anlamında algılanan “insan nedir?” sorusu, popülaritesini bu soruya verilen standart cevaba borçludur: Biz, akıllı hayvanız; yani sadece hissedebilen değil, ayrıca bilebilen hayvan. Bu cevabın hâlâ mazhar olduğu popülarite, Kant’ın, moralin hissetmekle bir ilgisi olmadığı; “moral yükümlülüğün anlamı” olarak nitelenebilecek ve sevgi, dostluk, güven veya toplumsal dayanışma ile hiçbir bağlantısı olmayan, kültürleri aşan spesifik insanî bir özelliğin mevcut olduğu şeklindeki şaşırtıcı tezine yönelik, varlığını eskisi gibi sürdüren sempatiyi açıklamaktadır. Buna inandığımız sürece, Rabossi gibi yazarlar, insan hakları köktenciliğinin modası geçmiş bir proje sunduğu konusunda bizleri ikna etmekte zorlanacaklardır.

Bizler ile diğer hayvanlar arasındaki farka ilişkin soruyu şu bilgiyle yanıtlamaktan vazgeçmek, moral yükümlülükle ilgili bir anlam hakkındaki bu tasarımı kendine özgü bir şekilde aşmak için yardımcı olurdu: “Onlar sadece hissedebilirler; buna karşılık bizler ayrıca bilebiliriz.” Bunun yerine şunu söylememiz gerekirdi: “Bizler, onlara nazaran çok daha yüksek ölçüde birbirimiz için hissedebiliriz.” Cevabın bu dönüşümü, İsa tarafından dile getirilen, sevginin bilgiden daha önemli olduğu şeklindeki direktif ile hakikat bilgisinin bizleri özgürleştireceği şeklindeki neo- Platoncu belirlemeyi birbirinden ayırt etmemizi mümkün kılar. Çünkü, dürüstlüğe hizmet eden –hakikat veya akıl olarak nitelenen– tarih dışı bir kudretin varlığına inandığımız sürece, köktenciliği aşmamız mümkün olmaz.

Köktenciliği aşmamızı sağlayacak en iyi ve muhtemelen yegâne argüman, daha önce sözü edilen şu argümandır: Böyle davranmak daha etkili olurdu; çünkü, böylece enerjilerimizi duyguların manipülasyonuna yoğunlaştırma –bir duyarlılık okulu– imkânını elde etmiş olurduk. Eğitimin bu türü, değişik cinsten insanların, kendilerinden farklı olanları basit insan benzerleri olarak görmeye artık bu kadar kolay heveslenmeyecekleri şekilde birbirlerini yeterince iyi tanımalarını sağlar. Duyguların bu tür bir manipülasyonunun hedefi, “bizim tipte insanlar” ve “bizim gibi insanlar” kavramlarının uygulama alanlarını genişletmektir. Verimliliğin artmasına işaret eden bu argümanın tamamlanması için, Platon’un, genel hakikatlerin bilgisinin onun varsaydığı kadar önemli olduğu konusunda bizleri ikna etmeyi nasıl başardığına yönelik bir atıftan daha fazlasını yapamam. Platon’un düşüncesine göre, bir filozofun görevi, aşağıdaki türden soruları cevaplandırmaktır: “Neden ahlâkî olmam gerekir? Ahlâkî olmak neden rasyoneldir? Ahlâkî olmak neden benim menfaatimedir? Ahlâkî olmak neden insanların insan olarak menfaatinedir?” Platon; Thrasymachos ve Gorgias* gibi insanların haklarından, ancak henüz bilincine varmamış oldukları bir menfaate, aklî davranma ve kendi hakkında bilgi edinme konusunda bir menfaate sahip olduklarının kendilerine kanıtlanmasıyla gelinebileceğine inandığından, bu düşünceyi savunur. Böylece Platon, doğru ve yanlış öz arasında bir ayırımı başımıza sarmış oldu. Kant’ın zamanında bu ayırım, dönüşüme uğramış ve artık kategorik ve katı moral yükümlülüğü, uyum yeteneğine sahip ve ampirik olarak belirlenebilen özel menfaatten ayrılır olmuştur. Özel menfaat ile ahlâkîlik arasındaki bu karşıtlık, hâlâ modern moral felsefesi üzerinde de baskı yapmaktadır. Bu karşıtlık, insan hakları kültürüne ait olmak konusundaki kıvancımın, kendi özüme, malî veya seksüel başarı çabamdan daha dışsal olmadığının kavranmasını zorlaştırır.

Şayet Platon, Aristoteles ile aynı kararı vermiş ve Thrasymachos ve Gorgias gibi insanlarda zaten fazla bir şeyin düzeltilemeyeceği ve sorunun, Thrasymachos ve Gorgias cinsinden çocuklara sahip olmanın nasıl önlenebileceği olduğu sonucuna varmış olsaydı, daha iyi olurdu. Platon, yetişkinlerin, duyarlılıktan üstün olan bir kudrete –yani aklın kudretine– dayanmak suretiyle, doğru moral duyguları edinmeksizin yeniden eğitilebilecekleri şeklindeki vurgulu iddiayla, moral felsefeyi daha baştan yanlış yola sokmuş olmaktadır. Platon, moral filozofları, psikopatların oldukça nadir figürü, yani kendisinden başka bir insanla ilgilenmeyen kişi figürü üzerinde yoğunlaşmaya tahrik ve teşvik etmiştir. Bu arada moral felsefe, tüysüz iki ayaklıların son derece dar bir grubuna yönelik davranışları moral açıdan kusursuz iken, bu alana girmeyen ve ona göre sahte insan olanların acıları karşısında kayıtsız duran kişinin çok daha normal olan durumunu sistematik olarak ihmal etmiştir.

Platon durumu öyle teşekkül ettirmiştir ki; moral filozoflar, onun gerçek, fakat maalesef ihmal edilmiş özü hakkındaki açıklamalarla rasyonel egoisti bir egoist olması gerekmediğine ikna etmemeleri halinde, başarısız olduklarına inanacaklardır. Oysa rasyonel egoist, hiçbir şekilde bir sorun oluşturmaz. Sorun daha ziyade, Müslümanların sünnetli köpeklerden başka bir şey olmadıklarına inanan mert ve onurlu Sırptır. Sorun, kendi yoldaşlarına karşı himmetli olan ve onlar tarafından takdir edilen, fakat aynı zamanda kadınların tehlikeli ve kötüniyetli fahişeler ve pislikler olduğuna inanan cesur asker ve iyi arkadaştır. Platon’a göre, dikkatlerini hepsinde ortak olan bir özelliğe, yani akla çekmek suretiyle, insanları birbirlerine karşı sevecen olmaya yöneltmek mümkündür. Fakat, biraz önce tasvir edilen insanlara, birçok Müslümanın ya da kadının matematik, teknik veya hukuk konusunda bir yığın şey bildiklerini göstermek, pek işe yaramaz. Öfkeli genç Nazi kavgacılar, Yahudiler arasında çok sayıda zekî ve kültürlü kişinin bulunduğunun farkındaydılar; fakat bu, sadece böyle Yahudileri pataklamaktan aldıkları zevki arttırmıştır. Bu tür insanları, Kant’ı okumaya ve eylemli aklî varlıklara basit araçlar muamelesi yapmamak gerektiğini onaylamaya yöneltmek de bir işe yaramaz. Çünkü her şey, kimin aslında insan olarak; yegâne önemli anlamda, yani aklî eylemin, ilgilinin bizim moral topluluğumuza aidiyetiyle eşdeğer olduğu anlamda eylemli aklî varlık olarak görüldüğüne bağlıdır.

Beyazların çoğunluğu, çok kısa bir zaman öncesine kadar, siyahların çoğunluğunun buna dahil olmadıkları görüşündeydiler. Hıristiyanların çoğu, 17. yüzyıla kadar dinsizlerin buna dahil olmadıkları inancındaydılar. Nasyonal Sosyalistlere göre, Yahudiler buna dahil değildiler. Ortalama yıllık gelirin beşbin Markın altında olduğu ülkelerde, erkeklerin çoğuna göre, kadınların çoğu bugün hâlâ buna dahil değildirler. Kabileler veya halklar arasındaki rekabetlerin önemli hale geldiği bütün zamanlarda, rakip soy veya halkın mensupları buna dahil sayılmazlar. Kant’ın, eylemli aklî varlıklara duyulması gerekli olan saygı hakkındaki açıklamalarından, kendi türünden kişilere duyulan saygının bütün tüysüz iki ayaklılara teşmil edilmesi gerektiği sonucu çıkar. Bu, insanların kardeşliği şeklindeki Hıristiyan öğretisinin dünyevîleştirilmesi konusunda mükemmel bir öneri, iyi bir formüldür. Fakat bu öneri, henüz hiçbir zaman nötral öncüllere dayanan bir argümanla temellendirilmemiştir ve bu, gelecekte de mümkün olmayacaktır. Aydınlanma sonrası dönemin Avrupa kültür çevresi –yani ikiyüz yıldan beri duygularını karşılıklı olarak manipüle eden nisbeten tehlikeden uzak ve emniyetli kişilerin çevresi– dışında kalan insanların çoğu, biyolojik bir türe aidiyetin, nasıl olur da bir moral topluluktan sayılmak için yeterli geldiğini kavrayamamaktadırlar. Bunun nedeni, bu insanların yeterince akıllı olmamaları değil, ilke olarak onların, moral topluluğun anlamını, kendi ailelerini, soylarını ya da klanlarını aşacak genişlikte almalarının riskli, hattâ çoğu zaman çılgınca tehlikeli olduğu bir dünyada yaşamalarıdır.

Beyazların siyahlara, erkeklerin kadınlara, Sırpların Müslümanlara ya da heteroseksüellerin homoseksüellere karşı daha sevecen olmalarını sağlamak ve türümüzün, bir insan hakları kültürünün egemen olduğu, Rabossi’de sözü edilen “küresel toplum”da kaynaşmasına katkıda bulunmak için, Kant’a dayanarak şunu söylemek hiçbir işe yaramaz: Sizde ortak olan şeyin –insanlığın–, bu değersiz farklılıklardan daha önemli olduğunu anlayın. Çünkü ikna etmeye çalıştığımız insanlar, böylesi herhangi bir şeyi tanımadıkları karşılığını vereceklerdir. Bu gibi insanlar, kendisiyle akraba olmadıkları bir kimseye kardeş gibi, bir zenciye bir beyaz gibi, bir homoseksüele normal biri gibi davranmaları gerektiği önerildiğinde, kendilerini ahlâkî açıdan rencide edilmiş hissederler. Onları rencide eden şey, kendi anlayışlarına göre insan olmayan kimselere, insan gibi davranmaları gerektiği şeklindeki taleptir. Onlar, biyolojik türümüzün mensuplarınca hissedilen bütün hoşluk ve acıların ahlâkî mülâhazalar bakımından aynı önemde oldukları faydacı açıdan ya da bu tür mülâhazaların müzakeresine katılma yeteneğinin, moral topluluğa aidiyet için yeterli olduğu Kantçı açıdan kendilerine söylendiğinde, buna inanmazlar. Bunun üzerine, göründüğü kadarıyla bu filozofların, göze çarpan moral farklılıkları dikkate almadıkları ve bunların aklı başında her insanın göreceği farklılıklar olduğu karşılığını verirler.

Bu karşılık, salt retorik bir manevra olmadığı gibi, hiçbir şekilde irrasyonel de değildir. Bu, derinden hissedilmiş bir şeydir. Avrupa-merkezci insan hakları kültürümüze dahil olmaları konusunda ikna etmeye çalıştığımız bu insanların kimliği, ne olmadıkları hakkındaki duygularıyla sıkı bir bağlantı içindedir. Özellikle şayet insanlar Avrupa Aydınlanmasının epeyce dışında kalmışlarsa, kendi öz anlayışları çerçevesinde çoğu zaman kendilerini ilk etapta insanlık türünün mensupları olarak algılamazlar. Kendilerini, daha ziyade, insanların belli iyi bir türünün mensupları olarak görürler ve bu tür, özellikle kötü bir türün açıkça karşısına yerleştirilmek suretiyle tanımlanır. Kim oldukları hakkındaki duyguları bakımından belirleyici olan husus, dinsiz olmamaları, homoseksüel olmamaları, kadın olmamalarıdır. İşte yoksul oldukları veya yaşamları sürekli tehlikede olduğu ölçüde, olmadıkları şey olmadıklarından dolayı duydukları kıvanç dışında, öz saygılarını destekleyecek çok az şeye sahiptirler. “İnsan” ifadesinin, “klanımızın mensubu” ile aynı anlama geldiği zamandan bu yana, “insan” kavramını sürekli bu türün seçkin örnekleri anlamında yorumladık. Bu arada, kendimizi, yani gerçek insanları, insanlığın dumura uğramış, doğaya aykırı, çirkin örneklerinin tersi olarak gördük.

Biz Avrupa-merkezci entellektüeller, insan türünün seçkin örnekleri olan bizlerin, bu ilkel darkafalılığı, kusursuz insanî gücün –aklın– devreye sokulması yoluyla aştığına zevkle dikkat çekeriz. Böylelikle bizimle mutâbık olunmaması halinde, bunun önyargılardan kaynaklandığını söyleriz. Bu kavramları bu şekilde kullanmamız, Colin McGinn’in son kitabının Girişinde, doğru ile yanlış arasındaki ayırımı öğrenmenin Fransızca öğrenmekten daha az zor olduğunu ilân etmesine,[2] onaylayıcı bir tarzda kafa sallamamız sonucunu doğurabilir. McGinn’in açıklamasına göre, önyargı ve hurafe, onun moral görüşlerinin onaylanmasının önünde duran yegâne engellerdir.

Şüphesiz McGinn’in neye işaret etmek istediği anlaşılabilir: Çoğumuz gibi Holocaust’un gölgesinde büyümüş ve kendilerine ırksal veya dinsel gruplara yönelik önyargıların korkunç bir şey olduğu inancı telkin edilmiş öğrencilere ders anlatıldığında; onlara kürtaj, homoseksüel hakları ve benzeri konular hakkındaki klasik liberal görüşleri benimsetmek pek de zor olmaz. Hattâ onları hayvan yemekten vazgeçirmek de mümkündür. Bunun için, onları diğer tarafın argümanlarının “moral açıdan önemsiz” mülâhazalara dayandıklarına ikna etmekten başka hiçbir şeye ihtiyaç yoktur. Burada onların duyguları, kendilerini horlanmış ve ezilmişlerin yerine koyacakları şekilde manipüle edilmektedir. Bu tür öğrenciler öyle şirindirler ki, kendi kimliklerini ayırımcı olmayan kavramlar yardımıyla tanımlamaya adeta düşkündürler. Böyle öğrencilerin sevimli davranmakta zorlandıkları yegâne kişiler, akıldışı gördükleri kimselerdir: Köktendinciler, sırıtan tecavüzcü ya da şımarık Skinhead.

Dünyanın bütün bölümlerinde böylesine şirin, hoşgörülü, müreffeh, emniyetli ve diğer insanların haklarına saygılı öğrencilerden oluşan tekmil nesillerin eğitimi, bir Aydınlanma ütopyasına ulaşabilmek için, tam da gerekli olan şeydir – aslında gerekli olan yegâne şeydir. Bu tür gençleri ne kadar fazla yetiştirebilirsek, insan hakları kültürümüz de o kadar güçlü ve global olacaktır. Buna karşılık, bu öğrencileri, hoşgörmekte zorlandıkları hoşgörüsüzleri, “akıl dışı” ya da “irrasyonel” olarak niteleyip dışlamaya teşvik etmek de, iyi bir fikir değildir. Çünkü bu Platonov-Kantçı niteleme, biraz daha fazla çaba harcanmış olsaydı, bu ve diğer insanların ruhunun iyi ve rasyonel bölümü, kötü ve irrasyonel bölümünü alt edebilirdi şeklindeki düşünceyi akla yakın kılar. Bu ise, biz iyi insanların, bu kötü insanlar tarafından bilinmeyen bazı şeyleri bildiği ve onların bunları bilmemesinin muhtemelen kendi aptallıklarından kaynaklandığı düşüncesini telkin eder. Aslında onların, düşünürken biraz daha fazla çaba harcamaktan, kendileri hakkında biraz daha düşünmekten ve biraz daha akılcı davranmaktan başka bir şey yapmaları gerekmezdi.

Fakat kötülerin düşünceleri; ırk, din, cinsiyet ve seksüel eğilimin moral açıdan önemsiz olduğu ve bu biyolojik türe aidiyet dolayısıyla gölgede kalacağı düşüncesinden daha az ya da daha çok “irrasyonel” değildir. “İrrasyonel davranış” ifadesi, moral filozoflar tarafından McGinn gibi kullanılacak olursa, “neden takbih ettiğimiz sorulduğunda süngümüzün düşeceği şiddette takbih ettiğimiz davranış”tan başka bir anlama gelmez. Bu nedenle, öğrencilerimize, bu kötü insanların, farklılığa saygı gösteren biz iyi insanlardan daha az akıllı, daha az berrak düşünceli, önyargılardan daha şiddetli etkilenmiş insanlar olmadıklarını telkin etmek daha iyi olur. Kötü insanların sorunu, daha ziyade, içinde büyüdükleri şartlar bağlamında bizim kadar şanslı olmamış olmalarıdır. Dışarıda bir yerlerde Salman Rüşdi’yi bulmak ve öldürmek için çaba harcayan bütün insanları akılsızlar olarak ele almak yerine, onlara mağdur muamelesi yapmamız gerekir.

Köktencilere göre, bu insanlar, hakikate ve moral bilgiye sahip olmamaları nedeniyle mağdurdurlar. Oysa onları, iki somut şeyden yoksun olmalarından dolayı mağdur görmek daha iyi–daha somut, daha spesifik ve muhtemel çareler açısından daha aydınlatıcı olur: Güvenlik ve duygudaşlık (duygu ortaklığı). “Güvenlik”ten, başkalarından farklı olmanın, öz saygı, öz değer duygusu bakımından önemsizleştiği derecede riskten masun yaşam şartlarını anlıyorum. Amerikalılar ve Avrupalılar –yani insan hakları kültürü düşüncesini icat edenler–, şimdiye kadar başka herhangi bir kimseden çok daha yüksek ölçüde bu şartların keyfine varmışlardır. “Duygudaşlık”tan, Aiskhylos’un “Persler”ini* izledikten sonra Atinalılarda ve Tom Amcanın Kulübesi’ni okuduktan sonra beyaz Amerikalılarda önceye nazaran daha fazla yaygınlaşmış olan tepkileri anlıyorum. Bunlar, Bosna’daki soykırımla ilgili televizyon programlarını izledikten sonra bizde daha fazla yaygınlaşmış olan tepkilerdir. Güvenlik ve duygudaşlık, birbirleriyle bağlantılıdırlar; üstelik barış ile ekonomik verimliliğin birbirleriyle bağlantılı olmasına yolaçan nedenlerin aynısından dolayı. İlişkiler zorlaştığı, endişe yaratan durumların sayısı arttığı, vaziyet tehlikeli olduğu ölçüde; kendileriyle teklifsizce özdeşleşilebilecek insanların durumunun nasıl olabileceği üzerinde kafa yormak için daha az zaman veya emek ayrılabilir. Duyarlılık okulu, yalnızca kulak kabartmak için yeterince uzun bir süre yan gelip yatabilecek durumda olan insanlarda işler.

Şayet Rabossi ve ben, insan hakları köktenciliğinin demode olduğu şeklindeki görüşümüzde haklıysak, o zaman biz entellektüellerin, Hume ve Kant’ın her ikisinin de candan arzu ettikleri Aydınlanma ütopyasının gerçekleşmesini nasıl hızlandırabileceği sözkonusu olduğunda, Hume Kant’tan daha iyi bir danışmandır. Bence bugünkü filozoflar arasında, Anette Baier’den daha iyi bir danışman yoktur. Kendisi Hume’u, “kadının moral filozofu” olarak niteler; çünkü, Hume, “temel moral kudretin, yasaları teşhis eden akıl değil, aksine düzeltilmiş (ve bazen kurallara uygun olarak düzeltilmiş) duygudaşlık olduğu” görüşünü savunmuştur.[3] Baier, bizleri, hem gerçek bir öze sahip olduğumuz şeklindeki Platonov tasarımdan, hem de ahlâkî olmanın akılcı olduğu şeklindeki Kantçı tasarımdan kurtarmak istiyor. Bu projenin desteklenmesi amacıyla, “yükümlülük” yerine “güven”i, temel moral kavram olarak algılamamızı öneriyor. Bu kavram değişiminin başarılı olması; insan hakları kültürünün yaygınlaşmasını, ahlâk yasasının gerekleri konusundaki gelişen bilince bağımlı bir şey olarak değil, aksine Baier’in ifadesiyle “duyguların bir ilerlemesi” olarak görmek anlamına gelecektir. Bu ilerleme, bizler ile tamamen değişik olan insanlar arasındaki benzerliklerin, farklılıkları tesviye edeceğini anlama konusunda artan yetenekten ibarettir. Bu, yukarıda sözü edilen “duyarlılık okulu”nun bir sonucudur. Sözkonusu benzerlikler, aslî insansıllığı örnekleyen gerçek bir derin öze müştereken sahip olmaktan kaynaklanmazlar; aksine bunlar, ana-baba ve çocuk sevgisi gibi son derece küçük, yüzeysel benzerliklerdirler; yani bizler ile insan türüne dahil olmayan birçok hayvan arasında ilginç bir farklılık yaratmayan benzerlikler.

Bununla beraber, Baier’in önerilerini kabul etmek için, hissetmenin çok zayıf bir kuvvet olduğu ve daha güçlü bir şeylere ihtiyaç bulunduğu şeklindeki duygumuzu aşmak zorundayız. Aklın duygulardan daha güçlü olduğu ve sadece moral yükümlülüğün mutlaklığında ısrar etmenin insanları daha iyi yapabileceği şeklindeki anlayış, son derece inatçıdır. Kanımca bu inat, her şeyden önce, moral ilerlemeye ilişkin umutlarımızı duygulara dayandırmakla, aslında onları başkalarının lütufkârlığına bağlamış olacağımız şeklindeki yarı bilinçli bilgiden kaynaklanmaktadır. Çünkü, o zaman, olayları değiştirebilecek güce sahip olanların –New England’daki varlıklı köle kurtarıcıları veya Robert Owen ve Friedrich Engels gibi yufka yürekli zenginler türünden insanlar– eline bakacağız; oysa bunun yerine, onlar üzerinde gücü olan şeylere bel bağlamamız gerekir. Bosna’daki kadınların kaderinin, televizyon muhabirlerinin, Harriet Beecher Stowe’un siyah köleler için yaptığını onlar için yapmayı başarıp başarmayacaklarına; yani bizde, tehlikeden uzak ülkelerdeki kamuoyunda, bu kadınların şimdiye kadar farkettiğimizden çok daha fazla bize –gerçek insanlara– benzedikleri duygusunun uyanmasını sağlayıp sağlamayacaklarına bağlı olduğunu sineye çekmek zorunda kalacağız.

Aklın gereklerine değil, duyguların direktiflerine bel bağlayan kimse; başkalarını ezmekten veya başkalarının ezilmesine müsamaha etmekten, ahlâk yasasına itaat sebebiyle değil, şamatalı lütufkârlık sebebiyle yavaş yavaş vazgeçecek olan güç sahiplerini aklından geçirir. Oysa mâkul bir toplum için yegâne umudumuzun, yüksek zümrelerin kibirli yüreklerini yumuşatmayı başarmaktan ibaret olduğunu düşünmek utanç vericidir. Bize horlayarak lütufta bulunulmasını sabırla beklemek yerine, moral ilerlemenin aşağıdan gelmesini ve yukarıya doğru patlamasını istiyoruz. Kantçı “mutlak moral yükümlülük” –yani sınırlı olmayan tarih dışı derin güçler tarafından bize empoze edilen bir yükümlülük– anlayışının hâlâ revaçta olması, bana öyle geliyor ki, neredeyse münhasıran tepedeki insanların geleceği ellerinde tuttukları, her şeyin onlara bağlı olduğu, onlara karşı dayanabileceğimiz daha güçlü bir şey bulunmadığı düşüncesine duyduğumuz nefretten kaynaklanmaktadır. Başka herhangi bir kimse gibi ben de, ütopyanın gerçekleşmesi konusunda aşağıdan yukarıya doğru işleyen bir süreci tercih ederim: Sonuncuların birinciler haline gelmesini sağlayacak hızlı bir kader dönüşümü. Fakat doğrusu ütopyanın gerçekten bu şekilde yaşama geçirileceğine inanmıyorum. Bu sürece olan sempatimizin, Aydınlanma projesinin her insan ruhunun derin temellerinde yattığı şeklindeki tasarımı en ufak bir biçimde teyid ettiğine de aynı şekilde inanmıyorum. Peki nasıl oluyor da, duyarlılığın, sahip bulunduğumuz en iyi silah olduğu düşüncesine, bu sempatiye dayanarak karşı çıkabiliyoruz? Sanıyorum bu soruya en iyi cevabı Nietzsche vermiştir: Bu düşünceye karşı çıkmamız, hınçtan kaynaklanıyor. Hıncımız; güçlülerin, pörsümüş yüreklerini yavaş yavaş harekete geçirmek için, o domuzsu gözcüklerini yoksulların acılarına çevirmelerini beklemek zorunda olduğumuz tasarımına karşıdır. Güçlülere, münasip bir şekilde davranmamaları halinde acı çektirecek daha güçlü ve daha kudretli bir şeyin bulunmasını umutsuzca bekleriz: İntikamcı bir Tanrı değilse, o zaman intikamcı kızgın bir proletarya veya en azından intikamcı bir Üstün-Ben ya da hiç olmazsa Kant’ın saf pratik akıl mahkemesinin rencide edilmiş ululuğu. Nietzsche’ye göre, sınırsız ve güçlü bir müttefike dönük umutsuz beklenti; Platonizmin, Tanrı’nın mutlak kudreti konusundaki dinsel ısrarın ve Kantçı moral felsefenin ortak çekirdeğidir. Kanımca Nietzsche, bu tesbiti ile tam isabet kaydediyor. İdeal olan ile kudretin birbirine karıştırılması, ki bu, Santayana tarafından “Süper Natüralizm” olarak nitelenmektedir; Kant’ın, yabancıları dışlamayıp, kendi moral toplumuna kabul etmenin sadece daha dostane değil, ayrıca daha akılcı olduğu şeklindeki tezinin ardında yatan yegâne sebeptir. Nietzsche ile Santayana’yı bu noktada onaylamamız, otomatik olarak Nietzsche gibi hareket etmeye ve Aydınlanma projesine sırt dönmeye bir sebep oluşturmaz. Aynı şekilde bununla, bu projenin geleceği hakkında, Santayana, Ortega, Heidegger, Strauss ve Foucault gibi Nietzsche hayranlarının tarzında sinsi bir kötümserlikle konuşmak için de, bir sebep elde etmiş olmayız.

Zira Nietzsche, Kant’ın mutlaklık konusundaki ısrarını, hıncın ifadesi olarak görmekte haklı olmasına rağmen; Hıristiyanlığı ve demokratik devrimler çağını insanlığın çöküşünün işaretleri olarak ele almakta bütünüyle haksızdır. Ne yazık ki Nietzsche ve Kant’ta, Harriet Beecher Stowe’un hiçbiriyle paylaşmadığı ortak bir nokta vardır: Iris Murdoch tarafından “kuruluk” ve Jacques Derrida tarafından “Phallogomerkezcilik”* olarak nitelenen bir şey. Her ikisinin düşüncesinde ortak olan unsur, saflık arzusudur. Bu tür bir saflık, insanın sadece özerk ve kendine egemen olmasından değil, ayrıca Sartre’ın “kendi başına” (An-sich) ve “kendi için” (Für-sich) arasındaki mükemmel sentez olarak tanımladığı türden bilinçli bir bağımsızlıktan oluşur. Bu senteze, Sartre’ın ayrıntılı olarak ortaya koyduğu gibi, ancak her türlü yapışkandan, sümüksüden, nemliden, duygusaldan ve kadınsıdan kurtulunabilmesi halinde ulaşılabilir.

Erkeksi saflık konusundaki bu çaba, Kant’ı gerçi Platon’a yakınlaştırır; fakat mümkün olduğu kadar farklı türden insanları bir dünya vatandaşlığı toplumu içinde biraraya getirme arzusu, onu Harriet Beecher Stowe ile birleştirir. Kant, moral düşünüşün tarihi içinde, Thrasymachos’a irrasyonellik isnad etme şeklindeki ümitsiz girişim ile ortaya çıkan bütün tüysüz iki ayaklıları bizden görme şeklindeki umutlu çaba arasında bir geçiş aşaması inşa eder. Kant’ın yanılgısı, Hıristiyan inancından vazgeçilmesinden sonra, Hıristiyanlık kardeşliğinin mütevazi, ılımlı, fanatik olmayan bir yorumuna ulaşabilmenin yegâne imkânının, Hıristiyanlık öncesi felsefî düşünüşün konularını yeniden canlandırmaktan ibaret olduğu şeklindeki düşüncede yatar. Kant, Öz-Ben bilgisinin, sadece şahsî Ben’in, kendisinden mümkün olduğu kadar farklı diğer Ben’lerle karşılıklı ilişkisi dolayısıyla sürekli tazelenmesi ve yenilenmesi halinde yapılabilecek olanı yapmasına ulaşmak istemektedir.

Kant, geçiş dönemlerinde ihtiyaç duyulan beceriksiz cambazlıklardan birini icra etmektedir. Onun projesi, nesli tükenmekte olan bir rasyonalist gelenek ile yeni, demokratik bir dünyanın, Rabossi’de sözü edilen “insan hakları fenomeni” dünyasının vizyonu arasında arabuluculuk yapmaktadır. Bu fenomen fiilen ortaya çıktığı anda, Kant’ın cambazlığı güncelliğini yitirip önemsiz hale gelir. Biz bugün, insanı karakterize eden şeyin dostluk ve karma evlilik* yeteneği değil, bilgi yeteneği; uyum yeteneğine sahip bir duyarlılık değil, katı akıl olduğu şeklindeki tasarımın son kırıntılarını da tasfiye etmeye elverişli bir konumda bulunmaktayız. Şayet bu tasarımdan kurtulursak, ortak bir özellik hakkındaki doğru bir beyana ilişkin kesin bilginin, moral eğitimin bir önşartı olduğu düşüncesinden de, tıpkı spesifik moral motivasyon düşüncesi gibi vazgeçebiliriz. Bütün bunlar yapıldığı takdirde, Kant’ın Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi kitabını, Tom Amcanın Kulübesi kitabının erken temsilcisi olarak göreceğiz: yani sözde bilimsel bilgiye yönelik çabanın, dinin ayırımcı tavrına karşı, yegâne olası tepki olarak görüldüğü bir düşünsel dönemin beklentileri lehine verilmiş bir taviz olarak.

Baier’in tavsiyesini dinleyen kimse, moral eğiticinin görevini, rasyonel egoistin “neden ahlâkî olmam gerekiyor?” sorusuna bir cevap vermekten değil, daha sık sorulan “neden bir yabancıyla, akraba olmadığım ve geleneklerinden nefret ettiğim bir kimseyle ilgilenmem gerekiyor?” sorusuna bir cevap vermekten ibaret görecektir. Bu son soruya verilen klasik cevap şöyledir: “Akrabalık ve gelenekler, ahlâkî açıdan önemsiz oldukları; yani aynı türe ait olmayı kabul etmekten dolayı yüklendiğimiz yükümlükler açısından bir önem taşımadıkları için.” Bu cevap, şimdiye kadar hatırı sayılır derecede inandırıcı bir etki göstermemiştir; çünkü, asıl sözkonusu olan soru hakkında bir ön belirleme içermektedir: Türe basit bir aidiyet, daha yakın akrabalıklar için gerçekten yeterli bir telafi midir? Ayrıca bu cevapla, Nietzsche’nin isabetli cevabının bütün ağırlığına maruz kalınır. Nietzsche, alaycı bir şekilde gülerek şu karşılığı verirdi: Bu evrenselci düşünce; ancak bir kölenin, belki bir entellektüelin ya da öz saygısı ve geçimi, başkalarını kutsal, itiraz kabul etmez, tartışılmaz bir çelişkiyi benimsemeye yöneltmeye bağlı olan bir rahibin aklına gelebilirdi.

Daha iyi bir cevap, “zira insan içinde bulunduğu gibi bir duruma düşünce, yani evden çok uzakta, yabancıların içinde olunca böyle olur işte...”, ya da “oysa o, gelini de olabilirdi...” veya “şimdi annesi onun yasını tutuyor olabilirdi...” şeklinde başlayan uzun hüzünlü, duygusal öykülerden biri anlatılmak suretiyle verilebilir. Yüzyılların akışı içinde tekrarlanan ve değişen bu tür öyküler, bizleri –müreffeh, emniyetli ve kudretli kişileri–, güçsüzleri hoş görmeye ve hattâ bağrımıza basmaya yöneltti: Onlar ki, görünümleri, gelenekleri ya da inançları; her şeyden önce moral kimliğimize, insanlar arasındaki kabul edilebilir farklılıkların sınırı hakkındaki duygularımıza bir tecavüz gibi görünen insanlar.

Platon ve Kant gibi, insanın özü bağlamında felsefî olarak belirlenebilir bir hakikatın mevcut olduğuna inanan kimse, şu soruya bir cevap vermediğimiz sürece, bu hayırlı işi tamamlanmamış olarak görecektir: “Doğru, fakat başka bir şahsa karşı moral bir yükümlülüğün var mı?” Hume ve Anette Baier gibi insanlar için, bu soruyu sormak, düşünsel hamlığın bir işaretidir. Fakat bizler, Platon’un bizi insan yapan şeyin bilme yeteneğimiz olduğu şeklindeki görüşünü onayladığımız sürece, bu soruyu gelecekte de ortaya atacağız. Oysa Platon eserlerini yazalı çok oldu. O zamanlar biz entellektüeller, rahiplerin halefleriymişiz gibi; gerçekten batıni bir şeyler biliyormuş gibi davranmak zorundaydık. Hume, bizi bu ikiyüzlülükten şakacı bir tarzda vazgeçirmek için elinden gelen her şeyi yaptı. İzlenimlerine göre, bugünün moral filozofları arasında hem en özgünü, hem de en faydalısı olan Anatte Baier, bizi bu iki yüzlülük huyundan mizahla vazgeçirmek için eskisi gibi çaba harcıyor. Öyle sanıyorum ki, Baier, sonuçta galiba başarıya ulaşacaktır; çünkü, moral ilerlemenin son ikiyüzyılının tarihi, ondan yanadır. Bu ikiyüzyıl kavranmak isteniyorsa, bunun en iyi yolu, onları rasyonelliğin ve ahlâkîliğin özüne doğru sürekli derinleşen bir nüfuz etme dönemi olarak değil, duyguların şaşırtıcı bir hızla ilerlemesinin yaşandığı, hüzünlü ve duygusal öyküler aracılığıyla kendimizi eyleme şevklendirmenin çok daha kolay hale geldiği bir dönem olarak algılamaktır.

Bu ilerleme sayesinde, insanlık tarihinin, Rabossi’nin insan hakları fenomeninin “bu dünyanın bir gerçekliği” olduğu şeklindeki iddiasının akla yakın geldiği bir anına ulaşmış olduk. Olası ki, bu fenomen bir günlük böcekten başka bir şey değildir. Bununla beraber, muhtemelen, tecavüzcü çetelere yönelik tepkinin; kurbanların kadın veya erkek, yabancı veya bizim gibi insanlar olup olmadıklarına bakmaksızın sürekli aynı şiddette olduğu bir dönemin başlangıcına işaret etmektedir.

Transit, İlkbahar 1994

(*) Eskiden İslam Ümmeti ya da Batı’daki Dünya İslam Cemaati; bugün Siyah Müslüman Hareketi veya Amerikan İslam Misyonu olarak bilinen ve 20. yüzyılda ABD’de çeşitli yarı dinsel, milliyetçi Siyah örgütlerinin oluşturduğu dinsel ve kültürel topluluk. 1960’larda hareket, Malcolm X’in kişiliği sayesinde ülke çapında tanındı. C. Eric Lincoln’ın The Black Muslims in America adlı kitabının yayımlanması (1961), “Siyah Müslümanlar” deyiminin resmen olmasa da kamuoyunda benimsenmesine ve hareketin adı olarak yerleşmesine neden oldu. “Mavi Gözlü Şeytanlar” nitelemesi, hareketin ilk dönemlerinde, beyaz ırkı tanımlamak için kullanılırdı. Malcolm X’in 1964’te Mekke’ye yaptığı ziyaretten sonra ırkçı görüşü terk etmesiyle Hareket çerçevesinde başlayan ırkçılıktan kopuş çizgisi, 1970’lerin sonlarında ırkçı görüşlerin tamamen reddedilmesiyle sonuçlandı. (ç.n.)

[1] Bugün öncelikle Fransa ve Almanya’da, 19. yüzyılda ortaya çıkan insan özgürlüğüne ilişkin umutların Holocaust dolayısıyla tereddüde yer bırakmayacak şekilde eskidiğini düşünen entellektüeller vardır: (Onlara göre) biz postmodernler, 20. yüzyılın sonunda Aydınlanma projesinin başarısızlığa mahkûm olduğunu anladık. Fakat, bu entellektüeller, daha az moralize eden ve sahte vakarlı anlarında, bu projeyi ilerletmek için ellerinden gelen her şeyi yaparlar. Bunu yapmaları da gerekir; çünkü, şimdiye kadar hiç kimse daha iyisiyle ortaya çıkmadı. Holocaust’a, insanın doğası ve tarihi konusunda yeni bir anlayışa ulaştığımız iddiasıyla değil, toparlanmak ve bunu yeniden denemek konusundaki isteğimizle tepki göstermemiz gerektiğini söylemek, Holocaust’a ilişkin hatıraların değerini hiçbir şekilde azaltmaz.

(*) Platon’un Cumhuriyet ya da Devlet olarak bilinen Politeia adlı eserinin birinci kitabında sohbet ettiği kişilerden biri olan Thrasymachos (MÖ 5-4. Yüzyıl), ünlü bir Yunan sofist ve retorikçidir. Bu kitaptaki diyaloglarda, Platon’un standart bir “iyi”nin varolduğu ve yapısının açıklanabileceği inancına karşı çıkan Thrasymachos; sorunun bir şeyin iyiliğini kanıtlayıp kanıtlamama değil, o şeyi beğenip beğenmeme sorunu olduğunu söyler. O’na göre, örneğin, eğer bir devleti beğeniyorsanız o devlet sizin için iyi, beğenmiyorsanız kötüdür. Bu konuda beğenenler ile beğenmeyenler arasında bir çatışma, bir uzlaşmazlık çıkarsa, karara akılla değil, açık ya da örtük bir zorlamayla varılır. Thrasymachos, ayrıca adaletin güçlünün çıkarından başka bir şey olmadığı görüşüyle de ünlüdür.

Platon’un, Gorgias yahut Retorik Hakkında adını taşıyan ve erdeme dayanmayan bir siyasetin çıkmazlığını göstermek için yazılmış diyalogunda konuşturduğu kişilerden biri olan Gorgias (M.Ö. 490-380) da, ünlü bir Yunan retorikçidir. Gorgias, retoriği, kazanç sağlamanın ve siyasette yığınları kandırmanın meşru bir yöntemi olarak görmüş ve kullanmıştır. Bunun dışında Gorgias, “zayıf kuvvetliye engel olmayacak, kuvvetli tarafından yönetilecektir, ki kuvvetli önden gidecek, zayıf onu takip edecektir. Bu bir doğa kanunudur” şeklindeki görüşüyle, daha sonra Thrasymachos tarafından değişik açılardan geliştirilecek olan “hak kuvvetlinindir” doktrininin de öncüsü sayılır. (ÇN).

[2] Colin McGinn, Moral Literacy: or How to Tell Right from Wrong, Londra 1992, s. 16.

(*) Aiskhylos (MÖ 525-546), Yunan trajedisinin kurucusu olarak kabul edilen bir trajedi yazarıdır. Eserlerinde, adaletin gerekliliğini ve üstün erdemin faydalarını ön plana çıkarır. MÖ 472’de yazdığı “Persler” (Persai) adlı eseri, Salamis zaferinin kutlanmasını konu edinir. (ç.n.)

[3] Anette Baier, Hume, the Woman’s Moral Theorist?, in: Eva Kitay and Diana Meyers (Hg.), Woman and Moral Theory, Totowa, N.J., 1987, S. 40.

(*) Phallogo; erkeklik organı anlamına gelen Yunanca phallos kelimesinden türetilen ve Antik Yunan’da rastlanan Phallogogia’ları (erkeklik organına tapınma bayramları) çağrıştırma amacıyla kullanılan bir kavramdır. (ç.n.)

(*) Aynı din, ırk ve vs.’den olmayanlar arasındaki evlilik anlamında. (ç.n.)