Anasayfa > Birikim Arşiv > 71-72 - Mart/Nisan 1995 > Yeni Hayalî Kimlikler

Yeni Hayalî Kimlikler

Sevda Alankuş-Kural | (Sayı : 71-72 - Mart/Nisan 1995)

“Kimlik krizi” nitelemesi 1980 sonrası Türkiyesi’nin sorunlarını anlamaya çalışırken en çok başvurulan ifadelerden birisi haline geldi. Bu niteleme, mevcut bütün sorunlarımızı ne çoğunlukla sanıldığı gibi sadece bir kimlik sorunu meselesine indirgiyor, ne de onları basitçe ekonomik sorunların çözümlenmesi ile bitiverecek şeyler olarak görüyor. Daha çok içinde bulunduğumuz topyekûn hoşnutsuzluk halinin kültürel boyutuyla ilgili bir tespite dayanıyor, ancak bu boyutu diğerleri ile sebep-sonuç ilişkisi içinde görmekle beraber, ona bir özerklik de yüklüyor. Bu açıdan “kimlik krizi” tespiti, içinde bulunulan ekonomik, politik ve toplumsal kilitlenmenin demokratik bir proje olmadan aşılamayacağını görmemizi kolaylaştırıyor. Böylelikle de kanımca, Türkiye’nin demokratikleşme meselesine hem “Eller ne der?” türünden pragmatik, hem de başka samimi kaygılar taşıyarak yaklaşanların ihtiyaç duyduğu ufuk genişliğini sağlıyor. Bu yazıda “kimlik krizi” tespiti paylaşılarak, Türkiye’nin sorunlarının, mevcut G/globallik[1] hallerinde (isterseniz “yeni zamanlarda” da diyebilirsiniz) bir “ekonomik mucize” olsa bile çözümlenemeyecek sorunlar olduğu düşüncesinden yola çıkıldı ve de bir demokrasi hülyasının peşine düşüldü. Ancak bir demokrasi hülyasının ancak referans çerçevelerimizin genişletilip, politik tabularımızın tartışmaya açılarak, “beyaz” çoğunluk iktidarlarımız sorgulanıp, bütün biz ve öteki oluş tariflerimiz üzerine yeniden düşünülerek kurulabileceği varsayıldığı için yazı, Türkiye’ye dair böyle bir çaba olarak da okunmalı.

Bu arada kimlik krizi tespitinden yola çıkıp da, mevcut kilitlenme haline bir çare bulmak üzere, ülkenin geçmişi ile kendisine biçilen geleceğe göre bir üst kimlik tasavvuru oluşturma, sonra da bunu benimsettirme projelerinin şimdilerde en çok üzerine yazılıp-çizilen hattâ bazen en üst siyasî makamlarca “ağızdan kaçırılan” şeyler olduğu da belirtilmeli.[2] Böylelikle kimi zaman Academia ve Basının bazı mensuplarının; bulabildikleri kanallar ölçüsünde muhalif-kimlik aydınlarının (bunlar Kürtlerden, Alevilere, feministlerden, eşcinsellere kadar çok geniş bir yelpazeyi kapsıyor); ve de çok az da olsa fiilî politikayla uğraşanların[3] çeşitli düşünce ve projeleri ile karşılaşıyoruz. Bunlardan bazılarının “kimlik oluşturma ve benimsettirme” gibi ifadeler taşıyor olması, ‘yeni bir tepeden inmeci, tekçi ve buyurgan kimlik tasavvuru’ peşinde olunduğu gibi endişeler duyursa da, kanımca sözkonusu bütün söylemlerin durumun aciliyetini kavrayan çabalar olarak dikkate alınmaları gerekiyor.

Acaba iktidar edenler ve de iktidara kendini tek alternatif olarak görenler içinde bulunduğumuz hali nasıl değerlendiriyor? İktidar bloğunun fiilî iktidar ede(meye)nleri, onların bürokratları, güvenlik güçleri ve gazetecilerinin tespitlerine göre “Türkiye’de kimlik krizi falan yok, sadece ayrılıkçı terör sorunu var”.[4] Bu da “ekonomik güçlüklerimizi fırsat bilip, bizi parçalamak isteyen dış güçler ile onların ekmeğine yağ süren bir avuç hainden” kaynaklanıyor. Çözüm için ise “Ülkemiz üzerinde oynanan oyunların ortaya çıkarılıp, üç-beş eşkiyanın başının ezilmesi gerekiyor.” Zaten “ya bitecek ya bitecek” harekâtlarıyla bu işlem tamamlandıktan sonra, “Bölge halkına şevkat de götürülecek”. Nitekim halihazırda, Kürt türkülerini Türkçe okuyan İbo ile Ahmet Abi -bir de ekranda görünme oranına bakarak, Kemal Sunal da keşke ‘azınlık atlamış’ olsaydı diye düşünülüyordur herhalde- ile azıcık kültürel kimlikleri, Şırnakspor’a kuvvet verilerek azıcık da hemşehrilik kimlikleri sıvazlanarak, bölge insanının güveni yarı yarıya sağlanmış durumda!

İktidar bloğunun henüz resmî müttefiki haline gelemeyen, ancak ittifaka bile hacet kalmadan iktidar olacağından eminlerin fetih ruhuyla iktidara yürüyen kesimler için ise; bu kimlik krizine (ahlâk krizi olarak okuyunuz) halk zaten oylarıyla cevap veriyor/verecek. Dolayısıyla halihazırdaki diğer sorunların hepsi geçici ya da yapay, iktidarları vaki olana kadar da “her ailenin dörde kadar çocuk sahibi olmaya” çalışması yetiyor.

Bir de, hoşnutsuzluk halinin birey ‘özneleri’ var. 1980 sonrasının koşulları içinde belirginleşmeye başlayan topyekûn bir kimlikler sorgulaması, hoşnutsuzluğun birey özneleri açısından, kendilerine artık ya dar ya da bol gelmeye başlayan eski kollektif kimliklerin de yerlerine ya daha uygun yenilerine müracaat edildiği, ya da mevcutların yeniden tanımlandığı bir süreç biçiminde işliyor. Türkiye’de artık çeşitli kesimler bazen her türden üst-kimliği reddederek, bazen de yeni başka üst-kimlikler peşinde koşarak, kendilerini öncelikle Kürt, Çerkes, Laz, Alevi, çevreci, feminist, eşcinsel, vicdani redci, ateist, Müslüman, laik oluşlarına göre tarif ediyorlar. Kanımca bu durum karşısında kimliklerin çoklaşması gibi yeni bir tespite başvurulması mümkün. Nedeninin G/globalleşme sürecinin niteliklerinde bulunabileceği düşünülüyor. Çünkü, G/globalleşme süreci her kesimden insana, cemaate, ya mevcut dayanışma formalarına -kimliklerine- daha sıkı sarılmak üzere yeni tarifler bulmak zorunda bırakan bir yerinden oluş yaşattığı gibi, sonra da nedeni olduğu çoklu-kültürel karşılaşmalarla onları yeniden bir yerlere ait kılacak yeni kimlik tasavvurlarını da sağladı. Bunları yazıda yerellikler olarak adlandırıyoruz. Ancak yerellikler derken kastedilen; G/globallerin, karşısında bir yerdelik duygusu veren her türden kollektif kimlikler. Ancak bu yerelliklerin mutlaka G/globallerin karşıtı olması da gerekmiyor. Başka deyişle yerellikler global dışında kendine yer arayan hattâ, ondan kendini yalıtlamış enklavlar (adacıklar) olarak değil, onun içindeki farklı kollektif kimlik konumları olarak tanımlanıyor. Sürecin bu şekilde değerlendirilmesi ise Türkiye’deki kimlikler çoğalmasının sonuçlarına anlamayı dert edinen bu yazının çerçevesini de belirliyor. Böylece iki soru/sorun etrafında yol alınmaya çalışacağı belirtilmeli: 1) Acaba, Türkiye’nin Globale yeniden yerleşirken üst-kimliğini ne yönde tanımlaması gerekiyor? 2) Türkiye’de yerellikler kendilerine dair yeni kollektif kimlik tarifleriyle nereye ve nasıl yerleşmeli? İşte bu birinci soruya bir demokrasi hülyası içinden cevap verilmeye çalışılacak. İkinci soruyla ilişkili olarak ise sadece Türkiye’deki yerelliklerle ilgili -henüz öngörüde bulunmaya yeterli olmayan- bazı tespitlerde bulunulmakla yetinilecek. Bu amaçla yazının birinci kısmında global ve yerel olanın karşılıklı ilişkilerinin “yeni zamanlardaki” görüntüsü ile bu görüntü içerisinde Türkiye’nin yeri, ikinci kısmında ise yine “yeni zamanlarda” hem kimliklere dair kavrayışın modern-sonrası düşünce içinde nasıl değiştiği verilecek, hem de birey ve kollektif öznelerin kendilerini artık hangi kimlik tarifleri içinde ifade ettikleri ve bu çerçevede bir demokrasi projesinin nasıl olması gerektiği tartışılacak. Son olarak da Türkiye’de kollektif kimliklerin gösterdiği özelliklere bakarak yurttaşlar demokrasisi gibi bir hülyanın peşine düşebilmek için öncelikle gerekli olanın ne olduğu tartışılacak.

GLOBALLEŞME VE YERELLEŞME: MÜZAKERELİ KARŞILAŞMALAR

Globalleşme için yapılacak en basit tanım;’dünyanın içinde sermayenin, işgücünün ve malların serbestçe aktığı kapitalist tek bir pazar haline gelirken, beraberinde Batılı modernleşme projesinin -politik- kurumları ile zihniyet -kültür- dünyasının evrensel olarak geçerli ve makbul hale dönüşmesi süreci’ biçiminde olacaktır. Ancak bu tanım globalleşmeyi ekonomik, politik ve kültürel bir homojenleşme olarak yansıtmak gibi önemli bir eksiklik taşımaktadır. Nitekim ilk andaki görüntü de budur. (McDonald ve Coca Cola ile dünyanın her yerinde karşılaşılmıyor mu?) Oysa globalleşme ya da Türkçe karşılığı ile küreselleşme, sözlük anlamlarının çağrıştırdığı gibi tek doğrultuda yani sadece yerelden, globale doğru işleyen bir süreç değil, kendi içinde evrensellikleri/homojenlikleri ve de tikellikleri/farklılıkları aynı anda barındıran, bunları birbiri ile ilişkiye geçirip, birbirine dönüştürebilen bir süreçtir. Bu açıdan globalleşme sürecinin bir yüzü tikelliklerin/yerelliklerin evrenselleşmesi ise diğer yüzü evrenselliklerin tikelleşmesi/yerelleşmesi olarak görülmelidir (Robertson: 73). Böylece aralarındaki ilişki, meşrulaşabilmek için ikisinin de kendisine birbiri içinde bir yer aradığı bir eklemlenme ilişkisidir. Globalleşme sürecine niteliğini kazandıran şey de budur. Sözkonusu belirlemenin iki anlamı ve bunlara bağlı iki de önemli sonucu bulunmaktadır. İlk olarak bir eklemlenmeden sözediliyorsa; global olan ile yerel olan arasındaki ilişkinin müzakereli bir ilişki olduğunu söylemek mümkün olur. Yerel olanın evrensel olan karşısındaki durumu tam bir teslimiyet değildir. Evrensel olan ancak kendisine yerel olanlar arasında bir yer bulduğu takdirde meşrulaşabilecek, geçerli olduğunu ilân edebilecektir. Bu da yerel olana onun karşısında belli bir müzakere gücü verir. O halde acaba yerel/tikel olanın global/evrensel olana direnme şansı, dahası ondan özgürleşme imkânı olabilir mi? Global ve yerel arasındaki ilişkinin niteliğine ilişkin ikinci belirleme bunun cevabını belli ölçüde içinde taşımaktadır. Sözü edilen eklemlenme Gramscici anlamda bir hegemonik ilişki biçiminde cereyan eder (Hall, 1991b: 58).[5] Böylece evrensel olanın yerel olan ile giriştiği müzakereden muzaffer çıkabilmesi için onun rızasını alması gerekir. Şimdiye kadar giriştiği böyle her müzakereden evrensel olan -aslında evrenselin tanımını da yapan- üzerine bir yerellik tonu bulaşsa bile nihai olarak galip çıkmayı bilmiştir. Üstelik bu kendisine ‘direnişlere’ hattâ ‘alternatiflere’ rağmen böyle olmuştur. Dolayısıyla global olan ile yerel olan arasındaki ilişkinin hegemonik niteliği; Global/evrensel olanın hüneri, yerel/tikel olanı müzakerede onun da ağzına bir parmak bal çalarak içinde bir yere yerleştirme gücünde yatar. Kapitalizmin kendisini sonsuza kadar üretecekmiş gibi görünmesinin nedenlerinden birisi de bu bir parmak bal karşılığı kazandığı “rıza”dır. İşte belirtilen nedenle bu yazının problematiği bir yerelleşme meselesi biçiminde ortaya konulmuştur. Demek ki kapitalizmin hakkını kapitalizme teslim etmek, yani onun şimdilik referans çerçevesi olmaya devam ettiği gibi -istenirse bu teslimiyetçilik ya da pesimizm olarak addedilebilir- bir kabulden yola çıkılmaktadır.[6] Bununla birlikte sözkonusu kabul; alternatif olmaya çalışanın, evrenselin tanımına can ve baş koyarak kattıklarıyla “galip sayılır bu yolda mağlup” ilân edip, yeni hülyaların peşine onun deneyimlerinden öğrenilenlerle düşmek gibi bir hakşinaslık da taşımaktadır. Ancak bu yazıda; belki de hiç gelmeyecek bir Godot’yu hayal etmek yerine, ulaşabilir ‘başka’ Godot’lar bulmak gereğiyle yola koyulunmuştur. Bu nedenle de bu yazıda yerel/tikel olanın global/evrensel olan ile girişeceği mücadeleden onu nasıl altedebileceği değil, onunla oturacağı müzakereden en onurlu kazançla nasıl çıkabileceği dert edilmiştir. Bu dert edinmenin gerisinde ise yerel/tikel olanın global/evrensel olan içine daha onurlu biçimde yerleşebileceği pazarlık gücüne sahip olduğu gibi genel bir iyimserlik yatmaktadır. Bu iyimserlik aklıma her Bosna-Hersek, Çeçenya geldiğinde ya da günlük linç, katliam, “ölü olarak ele geçirildi” haberlerini almak üzere ekran başına geçtiğimde kül olsa da, bazı başka nedenlerle yeniden kıvılcımlanabilmektedir.

Globalleşmenin yukarıda belirtilenlerle genişletilen anlamının bize kazandırdığı başka bir şey de; özneleri açısından bunun, öncelikle bir topyekûn yerinden olma süreci olarak yaşandığını ifade etmesidir. Şimdi bu yerinden edilme sürecinin niteliğini ve sonuçlarını tartışmak üzere, Türk modernleşmesine yakından bakmalıyız. Çünkü Türkiye, modernleşme sürecinin yerinden ettikleri ile yeni yerlere yerleştirdiklerinin hareketliliği nedeniyle nasıl bir hegemoniyle sonuçlanacağı şimdiden kestirilemeyen bir eklemlenme süreci yaşıyor.

TÜRK MODERNLEŞMESİ VE YERLERİNDEN OLAN KİMLİKLER

Globalleşme ya da modernleşme süreci Türkiye açısından (da) bir yandan yaparken, diğer yandan tahrip eden bir süreç olarak işlemiştir (Bayer, 1990: 392). Türk modernleşme projesinin kapitalist gelişim, ulusal bütünleşme ve Batılılaşma biçimindeki üç boyutundan birincisi; çevre ülkelere özgü koşullarda kalabalık nüfusları yerinden -geniş ailesinden, köyünden, geleneksel dayanışma ilişkilerinden- hattâ sonraları yurdundan etmiş, daha önce hiç deneyimini edinmediği ilişkilerle yüzyüze ve savunmasız bırakmıştır. Öte yandan içine fırlatıldığı yaban dünyada projenin politik gereklilileri ile kendisinden o zamana kadar içinde adlandığı ne kadar kimlik varsa hepsinden soyunması, “bir ve bütün” olarak itaat etmesi istenmiştir. Son olarak da projenin kültürel boyutu ile kendisini artık ne olarak duyması, adlandırması gerektiği tarif edilmiş ve de ailede başlayıp, okulda, askerde, iş yaşamında süren bir seferberlik haliyle bu benimsettirilmeye çalışılmıştır. Sonuçta da bu topyekûn Projenin yerellikler için yarattığı şey; müzakerelerle kazanılmış, dolayısıyla yükümlülüklerini olduğu kadar haklarını da bilen bir yurttaşlık kimliğinden çok, teb’alıktan ancak biraz öteye geçen -Kürşat Bumin’in koyduğu bir nüansla- “vatandaşlık hali” olmuştur. Bu açıdan Türk ulus-devletinin “millî birlik ve bütünlük” olarak tanımladığı konsensus, farklılara rağmen; yani aslında önemli bir nüfus kesimini yasa karşısındaki statüleri itibariyle değil, siyasî ve sivil statüleri itibariyle dışarıda bırakılarak sağlanmıştır.[7] Başka deyişle Türkiye’de çevre ülkelerin çoğunda da görüldüğü gibi, merkez ülkeler siyaset bilimcilerinin aynadaki görüntülerine bakarak tanımladıkları anlamda bir konsensus aslında hiç sağlanmamıştır. Çünkü konsensusun temelinde yatması gereken ulus-devlet yurttaşları arası bir müzakere hiç yapılmamış ya da yapılamamıştır. Yani Gramsci’nin kullandığı biçimiyle müzakerelerle oluşmuş bır rızaya dayanan hegemoni Türkiye’de aslında hiç tesis edilememiştir. Bu yüzden de, çok dayanır olduğu sanılan birlik ve beraberlik duygusu (sözde-konsensus) içine aldıklarının içeriden, dışarıda bıraktıklarının dışarıdan baskılarıyla birleştiğinde en fazla tazyik gördüğü yerden çatlamıştır. Bu durumda mevcut topyekûn hoşnutsuzluk halinin gene de yumuşak mecralarda seyretmesi Türk modernleşme projesinin emsali ülkelerle kıyaslandığında başarabildiklerinin daha çok olması ile açıklanabilir. Şimdiki durumda, yerlerinden edilenler yeniden tarif edilmiş kimlikleriyle birer birer kamusal alana dahil olur, siyasal alana dahil olmak için de mücadele ederlerken, çoğunluk iktidar(lar)ından ilk defa böyle güçlü bir müzakere talebinde bulunmaktadırlar. Bu müzakere talebini tespit etmek önemlidir; çünkü Türkiye’nin ona vereceği cevap, başka deyişle yerelliklere kendi içinde onurlu yerler göstererek tarihinde ilk defa demokratik bir hegemoniyi gerçekleştirmek hüneri onun Global içindeki yerini de belirleyecektir.

Şimdi cevaplanması gereken sorular şunlar: Modernleşme süreci daha en başlarından itibaren insanları konumlandıkları hem kültürel-psikolojik, hem de coğrafi yerlerinden eden bir süreç olarak işlediyse, Türkiye neden kendisini birdenbire ancak 1980’li yılların ortalarından itibaren bir kimlik hareketliliği içinde buldu? Ve neden bu kimlik hareketliliği sonucunda oluşan ya da yeniden tanım bulan kollektif kimliklerin şimdi daha önce hiç sahip olmadıkları kadar bir müzakere gücüne sahip oldukları iddiasındayız?

YİNE 1980’Lİ YILLAR; KİMLİK KRİZİ VE ÇOKLAŞAN KİMLİKLER

İlk olarak 1980 yılının Türkiye için bir bir milada dönüşmesinin nedenlerinin G/globallerin karşılıklı ilişkilerinde bulunabileceği belirtilebilir. Kapitalizm ile eklemlenme süreci açısından askerî darbeyle başlayan yılların anlamı, Türkiye’nin ekonomik olarak Batı’ya açılmaktan başka çaresinin kalmamış olduğunu iyice anlamasıdır. Bu bir bakıma ekonomik olarak kilitlenmiş Türkiye’nin Global içine şartsız pazarlıksız yerleşme talebidir. Bunun için yapılanlar malûm, ehlileştirilmiş politik ortamda ekonomik liberalizm korkumuzu yenmiş, her birimize ‘anarşist-serbest-pazarda’, bizim de köşeyi dönebilecek fırsatlar bulabileceğimiz müjdesi verilmiştir. Ancak kıran kırana verilen sınıf-atlama savaşının galipleri ile mağlupları çok geçmeden belli olmaya, kendilerini belli etmeye de başlamışlardır. Bu arada askerî darbe sonrası başlayan uluslararası yalnızlığımız, yasaksız seçimler sonrasında bile sürmüş, dahası uğruna biraz politik, en çok da ekonomik olarak serbestleştiğimiz Avrupa Birliği kapısından bir demokrasi dersi alarak döndüğümüzde, artık ülkemize sınıf atlatma umudu da azalmıştır. Neyse ki bu red ile kırılan “ulusal onurumuz” kendisini onaracak açılımı da projeyi de, malûm duvarın 1989’da yıkılmasından sonra keşfettiği uzak akrabalarında bulmuştur. Ancak; “Tanrı dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman” ve de demokrasi ile kapitalizmde deneyimli olduğumuza göre emperyal projelerimizin önünde hiçbir engel olamayacağına tam cümlemiz inanmaya başlamışken, herkesin ayakları bir kez daha suya ermiştir. Üstelik, Körfez Savaşı sırasındaki fırsatçılığımız da hiçbir işe yaramamış, Karadenizli komşularımızdan da bir iş çıkmamıştır. Bunun anlamı kendine Global içinde yeni bir yer bulamayan Türkiye’nin, kendi içindeki ayağa kalkan yerelliklere de yeni bir yer gösterememesidir. Sonuçta Türk kapitalistleşme projesinin böyle çok önemli bir kilitlenme ile tökezlemesi, politik ve kültürel projesinin başarısızlığını daha da belirginleştirmiştir. Şimdiki durumda yerlerinden edilenler, yeniden ve tepkiyle tarif edilmiş kimlikleriyle bir yandan sivil alanda kendi dayanışma formlarını yaygınlaştırmakta, diğer yandan kamusal ve siyasal alana kendi iletişim organları, partileri, vakıfları, temsilcileri ile dahil olma mücadelesi vermekte, böylece dominant çoğunluk iktidarından ilk defa müzakere talep etme imkânına kavuşmaktadırlar. Daha önemlisi müzakere masasında yeni kimlikleriyle hoşgörülmeyi değil, saygı görüp, eşit muamele görmeyi talep edeceklerdir. Nitekim Kürt Demokratik Platformu veya Yeni Demokratik Değişim Hareketi gibi oluşumlar bu taleplerinin başını önce Kürtlerin çekeceğini göstermektedir.

Bu arada hatırlayalım ki; hem Türkiye’nin Batısı ile Doğusunun birbirinin kültürüyle, hem de bütün olarak Türkiye’nin geç kapitalist dönem kültürü ile eklemlenmesi de yine 1980’lerin ortalarından itibaren ve iletişim ile ulaşım ağı patlamasıyla gerçekleşmiştir. Bu ise; 1950’lerin ortalarında başlayarak hızlanan ilk büyük kentlere göç dalgasının ardından yaşanan ilk büyük kültürler-arası karşılaşmadan sonra, sonuçları itibariyle aynı büyüklükte ikincisine yol açmıştır. Globalleşmenin bazı mesafeleri yok ederken, bazı yeni mesafeler yaratan özelliğini düşünürsek, Global ölçekli çoklu-karşılaşmaların[8] hoşnutsuzlar için kendilerini kimilerinden daha uzak, kimilerine ise daha yakın duyacakları yeni biz ve ötekilik tarifleri kazandırmıştır. Yani kimliklerin kriz haline[9] tepkisi çoklaşmak[10] biçiminde olmuştur. Bununla anlatılmak istenen daha önce de belirtildiği gibi milletdaşlık, sınıfdaşlık hattâ hemcinslik gibi kendini yekpare olarak tarif eden, böylelikle içine aldıklarına da almadıklarına da buyurgan bir dille seslenen kimlik tasavvurlarının parçalanması, yerlerine o zamana kadar bastırılmış, saklanmış, yok sayılmış ya da hiç tarif edilmemiş her türden kimliğin isimlenerek, ifade ve temsil edilme arayışına girmesidir.

Aslında bu çoklu-karşılaşmalardan bütün ulus-devletlere pay düşmüştür. Örneğin 1960’ların sonlarından itibaren yaşanmaya başlanan “kültür devriminin” yarattığı zihin kırılmalarının sonuçlarıyla bildik bütün kimlik tariflerinin olumlu yönde sorgulanıp, parçalandığı Batı’da; ’80’li yıllardan itibaren bir yandan eski sömürgelerden, Güneyin bütün yoksul ülkelerinden ve en sonunda da Doğu Avrupa’dan yeni gelenlerin diğer yandan halihazırda içinde barındırıp da asimile edemediklerinin neden olduğu çoklu-karşılaşmalarla, ırkçılık, milliyetçilik gibi üstü örtülmüş kimlikler de geri gelmişlerdir. Ancak G/globalleşmenin en çarpıcı sonuçları büyük vaadlerle ithal ettikleri sol/sağ modernleşme projelerinin; tahrip ettiklerinin yerine koyduklarının tutmaması, yeni inşâ ettiklerinin neden olduğu yeni ekonomik beklentiler ile kültürel-politik talepler, bunlara cevap veril(e)miyor oluşunun yarattığı hoşnutsuzluklar ve de G/global çoklu-karşılaşmalar nedeniyle en çok çevre ülkelerde görülmüştür.

ULUS-DEVLETİN EBED MÜDDET BEKA KRİZİ

Kimlik krizinin müsebbiblerinden birisi de bizzat globalleşme süreci içinde içindeki kültürler çeşitliliği ile bir cengaver ruhu ile vuruşan ulus-devletin kendisi olmuştur. Onun hukuki eşitliklerini sağladığı yurttaşlarına giydirdiği milletdaşlık elbisesi sonuçta çok dar veya bol gelmiş, bayraktarlığını yaptığı “kültürel birlik modern projesi kendi mümkünsüzlüğünün şartlarını kendi üretmiştir” (Bauman, 1990: 161 ve 163). Ulus-devlet hiçbir coğrafya veya sistemde etnik olarak tarafsız olmamış, bütün kurumları dominant etnik grup ya da grupların hegemonik aracı olarak işlemiştir (Husband, 1994: 143). Bu yüzden, gün gelip de etkinlikler sınıf elbisesi gibi, ulus elbisesinden de soyunarak, onun altının oyucusu olmaya kalktıklarında “göz oyan karga” muamelesini sahiden hakedip hakketmedikleri bir daha sorulup, samimi olarak da cevaplanmalıdır. Etniklik dahil bütün yerelliklerin/farklıların hoşnutsuzluklarını dillendirmeye başlamada onları cesaretlendiren gelişmelerden birisi böylelikle, kapitalizmin geç-dönem rasyonalitesinin (yani yeni kâr tanımının) artık ulus-devlet tanrısına -onun yarattığı politik sınırlara- ihtiyacının kalmamış olduğunu göstermesi olmuştur. Bu anlamda ulus-devlet miyadını doldurmuş (Held, 1990), ya da en azından varlığını meşrulaştıran gerekçeler ortadan kalkmaya başlamıştır. Bilindiği gibi de iki zıt yöndeki gelişmelerle ulus-devletin zemini; bir yandan ulus-altı gelişmeler, diğer yandan yeni ekonomik rasyonalite arayışının gereği ile politik çatılara bürünebilen (Avrupa Birliği gibi) ulus-üstü gelişmeler ile altından kaymaktadır.[11] Ayrıca ulus-üstü gelişmeler bununla da sınırlı kalmamakta insan haklarından, kadın, çocuk, eşcinsel ve her türlü azınlık haklarına, hattâ hayvan haklarının korunmasına, çevrenin korunmasından, medyaya karşı korunmaya kadar çok çeşitli ortak kaygılardan yola çıkıp yerel olarak davranan ancak uluslar ötesi olarak hareket edebilen, sivil örgütler, inisyatifler ulus-devletlerin otoritelerine laf dinletemediklerinde bile, prestijlerini sarsarak ona geri adım attırabilmektedirler. Kanımca bu global ölçekteki sivil çoğullaşma, yerelliklerin ulus-devlet karşısında sahip olduğunu ifade ettiğimiz müzakere gücünün de önemli nedenlerinden birisidir. 1960 sonlarında Avrupa’nın yaşamaya başladığı kültür devrimi döneminin ürünü olan “yeni sosyal hareketler”; otonom kent grupları, bölgesel ayrılıkçılar, hekimlerin, öğrencilerin, feministlerin, eşcinsellerin sivil özgürlük inisyatifleri, çevre, silahlanma, göçmen sorunları ve savaş karşıtları, mucidi oldukları yeni mücadele, örgütlenme biçimleri, alternatif iletişim araçları ve geliştirdikleri karşı-söylem ile mevcut dominant kodları sorgulayarak, en küçüğünden başlamak üzere her türlü iktidar ile müzakereye başlamışlardır.[12] Keane’in deyişiyle, bu otonom hareketlerin verdikleri konuşma ve işitilme mücadelesi Batı’da gündelik yaşamı yeniden-politikleştirerek kamusal alanların karşılıklılığı, birbiriyle tartışabilmesi ve dominant olan karşısında çıkarların ifade edilmesine dayalı yeni toplumsal ve politik formlar yaratmıştır (Keane, 1984: 29).[13] Bu yerel otonom kamusallıklar, uluslar-arası yatay ilişkileriyle hem birbirleriyle ve hem de kendilerini ’70’lerin sonlarından itibaren izlemeye başlayacak çevre ülkelerdeki emsalleriyle ilişkiye geçerek uluslar-üstü güç kazanmışlardır. Kanımca otonom kamusallıkların bu global ölçekteki gelişimi ile etkileşimi yukarıda sorduğumuz ikinci sorunun cevabı olmak üzere, yerelliklerin neden her zamankinden daha fazla müzakere gücüne sahip olduklarını bir dereceye kadar açıklamaktadır. Ancak bu müzakere taleplerinin muhtelif karşı koyuşlarla engellenmeye çalışıldığı da belirtilmelidir.

Öncelikle, milletten önce ortaya çıkarak onun ve de ulus-devletin hikmet-i vücudu haline gelen milliyetçilik (Gellner, 1992), ulus-devlet sonrasını gerçekleştirmeye kalkıştığı öz coğrafyasında bile öyle kolayca ortadan kalkmayacağa benzemektedir. Bir yandan bazı Avrupa ülkelerinin AB yolunda gösterdiği direnç, diğer yandan tersi gibi görünse de bizzat AB’nin bölgelerden/yerelliklerden çok, muhatap olarak kurucu ögeleri ulus-devleti görmeye devam eden örgütlenme yapısı ile işleyişi bunun belirtileridir (Habermas, 1992). Ayrıca ve en kötüsü; tüm dünya ülkelerinden, göçmen işçi, mülteci ve azınlık sakinler (denizens) barındıran Avrupa ülkelerinin aralarında, içlerindeki bu ötekileri demografik olarak gettolaştıracak, dışarıda bırakacak sözleşmeler imzalayarak (Husband, 1994: 7-9), gelecek Avrupa devletinin bir “beyazlar demokrasisi” olacağı işaretini vermeleridir.

İkinci olarak Türkiye gibi geç uluslaşan, yani ikinci dalga milliyetçiliğin vücut verdiği ulus-devletlerde ise, iktidar edenler zaten geç tesis ettikleri ve de nimetlerinden henüz yeterince yararlanamadıkları otoritelerini ne üst, ne de herhangi bir alt-otorite ile paylaşmak konusunda hiç istekli görünmemektedirler. Böylece geç dönem kapitalizm koşullarında hiç istekli görünmemektedirler. Böylece geç dönem kapitalizm koşullarında sıkışıp kaldıkları dar boğaza rağmen, yeni ekonomik rasyonalite arayışlarının bile çevre ülkeleri Avrupa ülkelerininki gibi ortak politik bir çatıya götürmesi şimdilik ufukta görünmemektedir. Bu durumda da kendi içindeki yerelliklerin/etnilerin değil iktidarı paylaşma talepleri, kültürel talepleri hattâ kamusal alanlarda farklılıklarıyla arz-ı endam etmeleri bile toplumun Statükocu-duyusu ve iktidar tarafından büyük tahrik ve tehdit sayılabilmektedir.[14] Dahası, bastırılmışlığın bütün birikimiyle politika sahnesine dahil olmaya çalışan etnilerin, çoğunlukla devletleşmeyi, ‘özgürleşme ve eşitlenmelerinin mümkün tek yolu’ olarak görüp de davranıyor olmaları, tarafların birbirine yönelik tepkilerindeki şiddet dozunu işin içinden çıkılamaz derecede artırmakta, böylelikle zaten ağır aksak işleyen demokrasi daha da kırılgan bir hale gelmektedir. Yani ulus-devlet tarafların gelecek tasarımlarında referans çerçevesi olmaya devam etmektedir.[15]

Böylece “yeni zamanları” yerel olanın sonunda yeni-kimliğiyle saygı görüp uyrukluktan kurtulacağı, eşitlenip, özgürleşeceği mutlak fırsat anları olarak görmemek gerekiyor. Şimdi ise birbiri ile yukarıda belirttiğimiz koşullarda ve çoklu biçimlerde karşı karşıya gelen tarafların bu karşılaşmalardan nasıl çıkabileceklerine dair kestirimlerde bulunabilmek, ya da müzakerelerle tesis edilmiş bir demokrasi hülyası kurabilmek için biraz da yeni kimliklere daha yakından bakmak gerekiyor. Çünkü, sanki G/global olan; deneyimli, dostuna da düşmanına da nasıl davranması gerektiği konusunda oldukça tecrübe biriktirmiş, nihai çıkarının nerede olduğunu bilen, bir erişkin, yerel olan ise; deneyimsiz, tepkili ve heyecanlı, başka deneyimlerden ders çıkarmaya da, öğüt almaya da hiç niyeti olmayan bizi de böylece ne yapacağına dair merakta bırakan bir ergene karşılık geliyor.

YENİ HAYALİ KİMLİKLER

Acaba yeni kimlik tasavvurları birey ya da kollektif özneler için değişmez kendilik-tanımları sunabilir mi? Bu soruya verilecek cevap, şu diğer soruları cevaplayabilmek açısından önemli; yeni kimlikler kendiliklerinden bir özgürleştiricilik ve eşitleyicilik yaşıyabilirler mi? Dolayısıyla yeni kimlikler üzerine bir politik proje oluşturulabilir mi, yoksa bütün kimliklerin üstüne çıkacak bir üst-kimlik tasavvuru ile bu üst-kimlik üzerine inşâ edilmesi gereken bir politik projeye mi ihtiyaç bulunmaktadır?

Kimlikler probleminin hep, bir ötekilik problemi ile birlikte varolduğunu biliyoruz. Tıpkı Ben’imizin varlığı nasıl kendi içimizdeki bir zıtlık/ikilik -ruhumuz ve bedenimiz olarak- tanımlanıyorsa, toplumsal varlığımız (Biz oluşumuz) da böyle bir zıtlık/ikiliğe göre tanımlanıyor; Biz ve Onlar/Ötekiler. Biz; iyiyi, doğruyu, güzeli, normali, ahlâklıyı, hak olanı temsil ediyoruz, Ötekiler; kötüyü, yanlışı, çirkini, anormali, sapkını. B/batıl olanı temsil ediyor. Dolayısıyla bütün biz ve öteki tarifleri, iktidar ilişkileri içinde konumlanılan yerlere göre yapılan ideolojik tanımlar. Tıpkı, kapitalizmle birlikte özne-bireye duyulan ihtiyaca uygun olarak bireysel ve kollektif kimlikler problemini felsefesinin başlıca sorunlarından birisi haline getiren Aydınlanma düşüncesinin, modern düşüncenin, karşısındaki ötekiler dünyası için yaptığı tanımlar gibi.[16] Modern felsefe özcü (essentialist), yani zaman içinde değişikliğe uğramakla birlikte esas olarak aynı kalan, tamamlanmış, bu yüzden de eylemleri ve eğilimleriyle kendi içinde uyumlu tutarlı bir bütünlük oluşturan rasyonalist bir kimlik kavrayışı ortaya atmıştır (Larrain, 1994: 143-47). Kimlikte birlik ve sürekliliği esas olarak gören bu kavrayışın karşısına ise yine aynı düşünce geleneğinden gelen, ancak kimliği bu defa kültürde içkin gören, böylelikle özcülüğü itibariyle değil, ama kimlik kavrayışında farklılığı esas alışı ile birincisinden ayrılan tarihsici kimlik anlayışı çıkmıştır. Dolayısıyla ikisi arasındaki en önemli fark ötekine bakışlarında ortaya çıkmaktadır. Evrenselci, tekçizgili, evrimci, totalist bir tarih anlayışından yola çıkan birinci gelenek ötekinin farklılığını kavrayamazken, tarihi evrensel değil, farklı kültürlerin birbirinden farklı gelişimleri biçimindeki birçok-parçalılık olarak gören tarihsici gelenek, ötekinin farklılıklarını abartıp, mutlaklaştırmakta, böylelikle adeta insanların paylaşabilecekleri ortak hiçbir şey yokmuş gibi davranmaktadır (Larrain, 1994: 32).[17] Her iki geleneğin kimliği ya Ben ya da kültürde içkin bir şey olarak gören özcülüğüne karşı kanımca -aralarındaki farklılıklara rağmen- yapısal, postyapısal ve postmodern düşünce çizgisinin geliştirdiği radikal biçimde farklı bir kimlik kavrayışı, kimlikler problemini anlamamız için daha elverişli bir çerçeve sunmaktadır.[18]

Hall’a göre modernite; millet, ırk, sınıf, kadın/erkek olarak cinsiyet, Batı gibi herbiri büyük ölçekli, kapsayıcı, homojen bir bütünlüğe işaret eden ve de içine aldıklarına tanımladığından başka bir şey olma fırsatı vermeyen; böylelikle de onları kendi yararına olmak üzere bir yere, bir konuma yerleştiren, orada sabitleyen kodlar sunmuştur. Ve insanlar bu kimliklere; kapitalist endüstrileşme, kentleşme, dünya pazarının oluşumu, toplumsal ve cinsiyete dayalı işbölümü, sivil ve toplumsal yaşamın kamusal ve özel yaşam olarak birbirinden kesin çizgilerle ayrılması, ulus-devletin egemenliği, Batı ile modernlik nosyonunun özdeşlenmesi gibi birbirini tamamlayan çok boyutlu bir süreç içinde yerleştirilmişlerdir (1991b: 44-45). Ancak bu büyük toplumsal kimliklerin hiçbirisi dünyayı kavramlaştırmamızda artık geçmişte olduğu gibi bir toplumsal, tarihsel ya da epistemolojik yer tutmamaktadır. Şimdilerde, homojen görüntülerin arkasındaki iç çelişkiler, farklılıklar, parçalanmalar iyice su yüzüne çıkmıştır ve hâlâ daha bazı insanlar kendilerini bu eski kimlikler içinde tanımlamaya devam ediyor olsalar bile, onların geçmişte olduğu gibi bizi bir yerlere yerleştiren kodlar sunacak güçleri kalmamıştır (1991b: 45).

Öte yandan da, bireyler artık kendisine yakıştırılan, sonra da üstüne uysun ya da uymasın içine tıkıştırıldığı değiştirilemez, çoğaltılamaz, kaldırılıp atılamaz kimlikler istememektedir. Hall’a göre bu nedenle “yeni zamanları” niteleyen şey “öznenin geri dönüşüdür”. Kollektif toplumsal özneler -sınıf, ulus ya da etnik grup gibi- daha parçalı ve çoklaşmış hale gelirken, birey özne daha önemli hale gelmiştir. Bu da bizim özneye dair kavrayışlarımızı değiştirmiştir. Bundan böyle bireyi eski zamanlarda tasavvur edildiği gibi bütünlüklü, tek merkezli, durağan ve tamamlanmış, rasyonel bir özne olarak kabul etmemiz mümkün değildir. Tersine özne artık, parçalı, tamamlanmamış, farklı referans çevrelerinde değişen, dolayısıyla birden çok sayıda kendini tarif eden bir özne olarak kavranmaya başlanmıştır (Hall, 1990: 120). Bu şekilde bir kavrayışa ulaşmamızı bize sağlayan ise, Hall’un tespitiyle özne nosyonunu ve öznelliği yeniden keşfedip, yeniden konumlayan psikanaliz ve feminizm olmuştur (1991b: 47).

Nitekim Lacan’a göre özne her zaman toplumsal süreçlerle oluşturulan ve hiçbir zaman bir tek dayanağa indirgenemeyendir. Dolayısıyla öznenin ancak süreç içinde kavranması mümkündür. Bununla Lacan’ın yapmak istediği bireyin özne olarak inşasında dilin belirleyiciliğini ortaya koymaktır (Coward ve Ellis: 165-67). Lacan’ın bu görüşlerini kendi siyaset felsefelerine taşıyan Mouffe ve Laclau ise; “...‘özne’ kategorisini her zaman, bir söylemsel yapı içindeki ‘özne konumları’ anlamında...” kullandıklarını söyleyerek hem öznenin -hiç bitmeyen- oluşumunda kendisine maddi bir karakter yükledikleri söylemin rolünü vurgularlar hem de, bir söylemsel formasyon içinde farklı özne konumlarının mümkün olabileceğine işaret ederler (1992: 144). Bunun anlamı daha önce de belirtildiği gibi modern düşünce geleneğinde öznenin bitmiş, tamamlanmış, sabit bir şey olarak özcü bir kavrayışla anlaşılmasına tam karşıt olmak üzere, artık onun hiçbir zaman tamamlanmamış ve tamamlanmayacak, sürekli oluşum halinde bir şey olarak görülmeye başlanmış olmasıdır. Dolayısıyla hiçbir öznenin -ister bütünlüklü ister parçalanmış bir biçimde olsun- önceden verili bir kimliği yoktur, cinsel kimlikler dahil bütün kimlikler kararsız ve değişken niteliklidir, bu nedenle özne hep bir eksikliktir, özdeşleşme ile biçimlenir (Mouffe, 1992a: 11 ve 13). Hall’da yine aynı yerden hareketle kimliği sürekli bir oluşum hali olarak görürken, hiçbir kimliği hem ilelebet sürecek bir protokol saymaz (1991b: 47), hem de öznenin farklı söylemler ile pratiklerde farklı biçimde yer edineceğini (placed) ve konumlanacağını (positioned) ifade eder (1990: 120). Özne her zaman ötekine göre oluşan bir anlatı, bir söylem olarak vardır (1991b: 49).

Kimliği özde varolan değil, dil ve söylem içinde tasavvuruna/tarifine varılan, sürekli oluşum halinde bir şey olarak gören bu düşünce çizgisinin karşısında modern Habermas’ın yaklaşımına da değinilmesinde yarar vardır. Habermas’ın ilk çalışmalarından birisi olan Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü adlı kitabında 18. yüzyıl erkek-burjuva kamusallığına bakarak geliştirdiği ve esas olarak geniş tanımıyla kamuya dair şeylerin, dolayısıyla politikanın tartışıldığı ilişkiler alanı olarak gördüğü kamusal alan tasarımından;[19] ilk anda bireysel ve kollektif kimlik tasavvurunun söylemsel edim içinde oluşacağı gibi bir sonuç çıkarmak mümkündür. Nitekim 1980 sonrası çalışmalarında bu kitabındaki toplumsal-tarihsel çözümleme tarzını bırakarak, özneler arası iletişim sorununu öne çıkaran etik/normatif bir yaklaşıma giren Habermas’ın 1974 yılındaki bir yazısından kimlik anlayışının ‘kamusal münazaralar ve tartışmalar içinde tanımlanan ve dönüşen bir kimlik’ anlayışı olduğu çıkarsanabilmektedir (d’Entréves, 1990: 158). En son çalışmalarından birisinden yine Habermas’ın kimlikleri verili şeyler değil, bizim kendi projemizle oluşan şeyler olarak gördüğü anlaşılmaktadır (Habermas, 1992: 243). Habermas’ın ideal bir rasyonel özne ve özneler arası ilişkiler üzerine dayandırdığı anlaşılan; ‘bir proje olarak kimlik düşüncesi’ böylece birey/kollektif özneyi merkeze alan ve ona belirleyicilik, hattâ özgürleştirici bir rol yükleyen sol modern düşüncenin izlerini taşır. Ancak Larrain’in değerlendirmesine göre ondan önemli bir farkla ayrılır; artık üretici güçler siyasal iktidarı meşrulaştıran bilimsel-teknolojik gelişmeye bağımlı hale gelerek Marx’ın öngördüğü gibi bütün koşullar altında özgürleştirici olma potansiyellerini yitirdiklerine ve de egemenlik ve ideoloji iletişimsel edim içinde gerçekleşip, işlemeye başladığına göre ideolojinin eleştirisi ve özgürleşme mücadelesi de bundan böyle ancak onun içinde yapılabilecektir. Esas sorun da, bu eleştiri ve mücadelenin yaşam dünyasının sistemler dünyası tarafından işgal edilmiş olduğu günümüz koşullarında yapılamıyor olmasıdır. Çünkü kapitalizmin işleyişi ve de aklın kapitalist sistem içinde kullanım biçimi sonucunda ideal iletişim durumu sistematik olarak bozulmaya uğramış, özneler arası ilişkilerde karşılıklı olarak birbirini anlamak imkânsız hale gelmiştir; bu da evrensel-rasyonel bir konsensusa erişilmesini engellemektedir (Larrain, 1994: 119-124).[20] Görüldüğü gibi Habermas’ın düşüncesinde de kimliklerin oluşumunda söylemin-söylemsel etkileşimin önemli bir yeri vardır. Ancak bu Mouffe ve Laclau çizgisinden çok farklı bir yerden yola çıkar, çok farklı bir yere de varır. Şöyle ki, adeta Habermas böyle bir şeyden hiç sözetmemekle birlikte bir zamanlar mevcut olan ideal kimlikler bozulmaya uğramışlardır ve de sözünü ettiği ideal bir konuşma durumuna erişildiğinde yeniden evrensel bir şey olarak kazanılabilirler. Böylelikle kimliklere hem toplumsal süreçler ve söylem dışında bir varlık yüklenmiş olur, hem de iletişim düzleminde de olsa toplumsal süreçlerin belirleyicisi olabilmek, dolayısıyla evrensel bir projenin taşıyıcısı, özgürleştirici olmak gibi misyon verilir.

Habermas’ın kimliklere ‘rasyonel konsensusla ulaşılacak bir evrenseli yakalamak üzere geçmişten geleceğe uzanan politik bir projenin merkezi olmak rolü vermesi’ çeşitli sorularla, eleştirilerin konusu olabilir. Örneğin insanların özgürleşebilmesi için hangi, ya da kimin tanımladığı evrensel kimlik üzerine politika inşâ edilmelidir ki, ulus ve proletarya kimliklerine dayandırılan projeler gibi totaliter olmasın? Ya da gerçekte topyekûn bir özgürleşme, ideal/evrensel bir konsensus durumuna ulaşmak mümkün müdür? Başka deyişle beklenecek; nihaî özgürlük ve eşitliği getirecek “büyük bir gün” hülyası artık ne kadar peşine düşülebilir bir şeydir? Kapitalizmin sorunlarına maddî temelinden kurtarılarak da bakılıp, topyekûn özgürleşme iletişim düzleminde gerçekleştirilecek bir şey sayıldığına göre, bozulmaya uğramış iletişimden muzdarip bireyler acaba kendileri için bir kimlik projesi nasıl geliştirebileceklerdir?[21]

Postmodern düşüncenin yeni zamanlar ve kimlikler ile farklılıkları kavrayışı ise daha önce de belirtildiği gibi yukarıda izlenmeye çalışılan post-yapısalcılığın çizgisinden çoğunlukla aynı addedilmelerine yol açan ince ama kanımca oldukça önemli bir çizgide ayrılırken; esas olarak Habermas ile değinip geçtiğimiz modern düşünceye bir tepkiyi taşır. Modern düşüncede Nietzsche ve Schopenhauer felsefesinden, Foucault ve Derrida’nın post-yapısalcılığından birçok şey alarak ilerleyen postmodern düşüncede de dil üzerine vurgu, her türden indirgemeciliğin ve özcülüğün reddi, öznenin otonomisine ve mutlak hakikatin varlığına duyulan kuşku çok belirgindir. Bunun felsefî sonucu mutlak hakikat üzerine kurulmuş her türden üst-anlatının ya da totalize edici söylemin reddi ise, politik-ideolojik sonucu mutlak bir görecilik ile bir gelecek tasarımına yer verilmiyor oluşudur (Larrain, 1994: 105).[22] İşte tam bu noktada Mouffe, kendilerinin modern sonrası düşünce içindeki yerini diğerlerinden ayırır. Liberal çoğulculuk anlayışı olduğu kadar her türlü farklılığa mutlak bir görecelikle eşit değer biçilmesi biçimindeki -postmodern- çoğulculuk anlayışına karşı çıkarak, böylesi her türlü çıkarı, kanaat ve farklılığı meşrû gören bir çoğulluk anlayışı üstüne bir siyasal rejim inşâ edilemeyeceğini belirtir. Çoğulluğun kabul edilmesi, farklılıklar arasında hiçbir ayrım yapmayan tam bir kayıtsızlaşma ve kayıtsızlığa yol açmamalıdır. Mouffe, Marcil-Lacoste’un görüşlerine göndermede bulunarak; ‘çoğulculuğun tanınmasının eşitsizlik ile savaşan, varolan ancak varolmaması gereken farklılıklar ile varolmayan ancak varolması gereken farklılıklar ayrımı yapan bir anlayış olması gerektiğini’ savunur (Mouffe, 1992a: 13).

VE YENİ BİR DEMOKRASİ HÜLYASI İLE TÜRKİYE

Bu yazı Türkiye’ye dair tespitlerden yola çıkarak “yeni zamanların” koşullarında global ve yerel olanın karşılıklı olarak yeniden yerleşmesi/eklemlenmesi” gibi bir problematik etrafında kurulmaya çalışılmıştır. Şimdi yeni bir yerleşme projesi/demokrasi hülyası kurabilmek için yazının başından beri hangi iddialarla ilerlendiğini hatırlamak gerekiyor. Önce G/globallere atfedilenlerden başlarsak: 1) “Bir büyük özgürlük ve eşitlik günü” belki de hiç gelmeyecekse Global olanın zaferinin bir ‘Duvar Yıkan Muz Zaferi’ olmaktan öteye, kendi-sonrasına götürülmesi gerekmektedir. 2) Yerellikler karşısında sarsılıp bütünlüklerini kaybeden küçük globaller ya kendi-sonralarına hazırlanmakta, ya da sonlarına götürecek bir dirençle sahte birlik-bütünlük gösterilerinde bulunmaktadırlar. 3) Sonuçta mevcut koşullar içinde artık G/globallerin eskisi gibi olma şansları bulunmamaktadır. 4) Global olan ile geri gelen yerel olanların yeni karşılaşmalarda birbirleri içine nasıl yerleşecekleri (eklemlenecekleri) henüz bilinememektedir. 5) Bu bilinmezliğin bir nedeni yerel/farklı olanın ne olduğunun ve ne yapmak istediğinin henüz belli olmamasıdır.

Yerel olanlara daha yakından baktığımızda ise bilinebilenler şunlardır: 1) “Yeni zamanlarda” özne değişmiş ve de bizim ona dair kavrayışımızı yetersiz duruma getirmiştir. 2) Yeni öznenin yeni kollektif kimlikleri, toplumsal süreçlerin belirlediği ve dil ile çoklu-söylemi içinde inşâ olunan tasavvurlardır. Bu yüzden de geçici, tamamlanmamış, yer değiştirebilen, sürekli oluş halinde, aynı anda birden çok olabilen şeylerdir. 3) Kimliğin dil ve söylem içinde tanımlanıyor olması bu alanı -dolayısıyla yüzyüze ve medya ile iletişim alanını- her zamankinden daha çok hegemonik ve karşı-hegemonik mücadele alanı haline getirmektedir. 4) Yerellikler (yeni kollektif kimlikler) G/globallerin yerinden ettiklerine ‘bir yerdelik duygusu’ vermektedir. 5) Bu ‘bir yerdelik duygusu’ günümüzün çoklu-karşılaşmaları (yakınlaşma ve uzaklaşmaları) içinde gerçekleşmektedir. Ve bu duygu, çoklu-karşılaşmalar büyük ölçüde medya dolayımıyla gerçekleşen zaman ve uzam ötesi karşılaşmalar olduğu için aslında, bir ‘her yerdelik duygusu’ olarak da anlaşılabilir. 6)Yeni kollektif kimlikler dinsel bir cemaat, etniklik, üçüncü cins kimlikleri gibi kolayca sınıflanamayacak çeşitlilikler göstermekte, birbirlerinden gelecek tasarımları -sundukları gelecek projeleri- açısından önemli farklarla ayrılmaktadırlar. Dolayısıyla aralarında politik İslâm’ınki gibi güçlü ve içkin evrensellik iddiaları; karşı-politik projeleri olanlar da, iktidarı aşmak için iktidar dışı kalmak veya kendi içlerine kapanmak gibi projeleri olanlar da bulunmaktadır. 7) Sonuç olarak yeni kollektif kimlikler tepkililerin, hoşnutsuzların, muhalefettekilerin kimlikleridir. Bu onların gelecek projelerine de bağlı olmak üzere tercih ettikleri mücadele/müzakere yöntemlerini belirlemektedir.

Bütün bu sıralananlar G/globallerin yeni hegemonik mücadelesi ile yerelliklerin karşı-hegemonik mücadelesinin alacağı biçimlerin mevcut yeni dünya düzensizliğinin geleceğini belirleyeceğine işaret etmektedir. Kanımca G/globallerin ve yerellerin bu karşılıklı hallerinin günümüzde alabildiği acı durumlara bakarak müzakere ortamı bütünüyle yitirilmeden harekete geçmeyi öneren bir politik projeye; yeni bir demokrasinin inşâ edilmesine gerek vardır. Bu artık ne liberal demokrasiyi alaşağı etme hayallerini sürdürerek, ne de onu Avrupa’da demokratik sosyalizmin Keane’in tespitiyle “yeni bürokratik egemenlik biçimlerini güçlendirmek”le sonuçlanan (Keane, 1984) macerası gibi adam etmeye çalışarak sağlanacak bir şey görünmemektedir. Yerine meşruiyeti kalmayan siyasal formların gözden çıkarılması ve müzakere edilerek belirlenecek ortak çıkarlar etrafında biraraya gelmeyi sağlayacak yenileriyle, mevcut olanın kendi-sonrasına zorlanması gerekmektedir. Ortak çıkarları tanımlayacak müzakerelerin ise; tarafların her birinin kendi tabularını tartışmaya hazır eşitler olarak ve bir yurttaşlık üst-kimliğini belirlemek gönüllülüğü taşıyarak biraraya gelenler olmaları halinde uzlaşmalarla sonuçlanması mümkün görünmektedir. Bunun anlamı yukarıda belirtilen özellikleri nedeniyle yeni kollektif kimlikler üzerine değil, onların üstünde bir politik proje gerçekleştirilebildiğinde ancak çok kültürlülüğe uygun bir çoğulculuğun sağlanabilecek olmasıdır. Mouffe’ye göre radikal demokrasi ancak özgürlük ve eşitlik gibi etik-siyasal değerler etrafında biraraya gelinebildiğinde ve yurttaşlık kimliği ne sadece diğerleri arasında bir kimlik ne de dominant bir kimliğin diğerleri üzerinde tahakküm kurmasının adı değil, bir üst-kimliğin adı olduğunda gerçekleşebilecektir (Mouffe, 1992a, b.). Ancak burada politik bir projeden ve onun üst-anlatısı olarak yurttaşlık gibi bir üst-kimlikten sözedip, postmodern düşünüşle ayrım çizgisini yeniden belirten Mouffe, diğer yandan rdadikal demokrasinin nihaî “özgürlük ve eşitlik” hedefine ulaşmışlık, tamamlanmışlık halini anlatmadığını, esasında bunun hiçbir projeyle mümkün olmayacağını belirterek, modern düşünceyle de uzlaşmazlığını ortaya koyar. Böyle bir şeyin mümkünlüğünü öngörmenin çelişki ve farklılıklardan arındırılmış dolayısıyla politikasız bırakılmışlık anlamına geleceğini belirterek -bunun totaliterliğini ima ederek- modernist düşüncenin “büyük eşitlik ve özgürlük günü” hayalinin karşısına çıkar (1992).[23]

Ancak ne yazık ki böyle bir demokrasi projesi için gerekli olan gönüllülüğün çoklu-taraflarda her türlü dayatmaya rağmen hiç de bulunuyora benzememesi onun sadece hülyalarını kurdurabiliyor. Bu en çok da yakından bildiğimiz nedenlerle Türkiye gibi ülkelerde böyle. O zaman yurttaşlar demokrasisinin Türkiye sözkonusu olduğunda büsbütün bir hayal mi, yoksa yaklaşılabilir bir hedef mi olacağı üzerine akıl yürütebilmek üzere bazı göstergelere yeniden bakmak iyi olacak. İktidar edenler tarafının demokrasiye yaklaşımı malumumuz olduğuna ve de bize ancak Avrupa endeksli takvimlere göre zaman zaman umut verebildiğine göre, gözlerin muhalefettekilerin müzakerede bulunma niyetine ve gücüne çevrilmesi gerekiyor. 1980’lerin ortalarından itibaren Türkiye’de sivil toplumun genişlediği (Göle, 1993: 13) söylendiğine göre, bunun nasıl bir genişleme olduğuna anlamaya çalışmak gerekiyor. Çünkü ortaya çıkanın; dönemin ‘korsan liberalizmine’ uygun olarak büyük balığın küçük balığı yutmaya hazır olduğu bir çoklaşmaya mı?; alternatif kamuların özgürce oluşup, kendilerini birbirlerinin yerine koyarak anlamak üzere ilişkiye geçmesiyle mümkün olabilecek bir çoğulculaşmayı mı?; yoksa bütün sivilliklerin içine kapandığı bir yeniden-cemaatleşmeye mi? karşılık geldiğinin bilinmesi önemlidir. Bu arada Türkiye’de alternatif kamuların serbestçe kendilerini ifade edemediklerini ve örgütlenemediklerini bunu becerebilseler bile seslerini duyuracak kanallar bulamadıklarını, ancak bunları zorlayacak yönde güçlü bir -demokratik- dinamiğin de mevcut olduğunu biliyoruz. Artık bizim de -sivil- Hareketlerimiz, Platformlarımız, İnisyatiflerimiz var. Kendileri gibi olanlarla uluslararası olarak iletişim ve dayanışma içindeler. Örneğin kadın hareketleri dominant kodları sarsan bir işlev görerek kamusalın geçmiş zamanlarınki gibi hâlâ daha kadınsız olarak tasarlanmasına, ya da bizzat özel/kamusal ayrımının mantığının karşısına çıkabiliyorlar. Ancak örneğin Hıncal Uluç’un karşısına hep Duygu Asena’nın çıkmaya/çıkarılmaya devam etmesine bakılırsa! kendilerini gerçekten temsil edebilecekleri biçimde medyayı kullanmıyorlar/kullanamıyorlar.

Diğer yandan içinde kollektif kimlik tasavvurlarının oluşturulduğu alternatif kamuların, kamu olma tanımı gereği öncelikle özne-bireylerden meydana gelmeleri gerekiyor. Oysa bu açıdan baktığımızda Türkiye’de birey kimliğinin dışarıda bırakılmasının istendiği cemaatlerle daha çok karşılaşıyoruz. Aslında bu zaten cemaatleri parçalanmamış, farklı kamusallıkların henüz oluşmamış ya da gelişmemiş olduğu pre-modernlik ile postmodernlik arasındaki hallerimize uygun da düşüyor. Böylece kamusallık iddiası taşıyanlar da örgütlendiklerinde üyelerinden, özlerinde/içkin kimlikli olmalarını istiyor, kendilerini nasıl duydukları ile değil, ne oldukları ile ilgileniyorlar. Böylelikle İnsan Hakları Derneği gibi bir sivillik bile alternatif kamusalı temsil etmekten çıkıp, totaliter bir cemaate dönüşüyor. Kimileri ise kendilerini zaten “Ben’i içinde eritmek gereken yekpare bir birlik; cemaat olarak tanımlayıp, kamusallık iddiaları taşımıyorlar, ancak kamusal alandaki boşluğu dolduranlar da onlar oluyorlar. İkinci olarak yine tanımı gereği farklı kamuların birbiriyle iletişim içinde olmaları gerekiyor ki farklılar karşılıklı olarak birbirlerine ve de kamusala dair neler düşündüklerini aracısız ya da sadece medya aracılı bilebilsinler, anlayabilsinler, ilişkiye geçebilsinler. Şimdilerde farklı kamulardan/cemaatlerden aydınların karşılıklı olarak birbirlerinin dergilerinde yayımladıkları yazılarla tartışmalara girişebildiklerine bakılırsa aydınlar arasında olsun böyle bir anlamaya doğru bazı adımların atılmış olduğunu düşünmek mümkün. Öte yandan “vatandaşlara” şimdilik siyaset meydanının sahte kamusallığına sığabildikleri kadar arka sıralar olmak üzere sığışmak ve de ön sıradakilerden fırsat kaldığında bir şeyler söyleyebilmek düşüyor ve de bunun sağlanmış olmasıyla bile pek övünülüyor.[24]

Ben Türkiye’de şimdilik ve son acı olaylara bakarak en acil ve en gerçekleştirilebilir olanın; birey ve kollektif kimliklerin kendilerini tarif edebilmeleri, yerlerini tanımlayabilmeleri, karşılarındakileri anlayıp, dinleyebilmeleri için mümkün bütün kanallarla ve özgürce konuşmaya başlamaları olduğunu düşünüyorum. Bu sorunları çözmeyecek. Sadece mümkün bir demokrasi hülyasının -demokratik bir hegemoninin- Türkiye’de nelere dayanması gerektiğini anlamamıza, hangi farklılıkların kabul edilebilir hangi farklılıkların kabul edilemez olduğunun ayrımını yapmamıza imkân verecek. İktidar edenlerle, çok büyük bir çeşitlilik gösteren muhalefettekilerin karşılıklı müzakeresinin nasıl sonuçlanması gerektiğine dair tasavvurumuzu zenginleştirecek. Herkes kendisini ifade edebilmeye başladığında kimileri belki kendilerini sadece kendi söylemlerine hapsederek yeniden-cemaatleşecek, kimileri kendilerinin olduğunu sandıkları dil içinde hegemonik olanınki içine hapis olarak sahte-kamusallıklara dönüştürecek, kimileri kimlik tariflerini en saldırgan ve totaliter söylemlerle yapacak, kimileri de belki kendilerine ait dili, bir üst-dilin haline getirerek sahici kamusallıklara dönüşecek. Şimdilik birbirleri ve de iktidar edenlerle giriştikleri mücadeleden kimlerin galip, kimlerin mağlup çıkacağı tahmin edilemiyor. Bunun için de yurttaşlar demokrasisi hülyasından da önce -içi boşaltılmamış kullanımıyla- sahiden “konuşan Türkiye” hayalini gerçekleştirmenin peşine düşmek gerekiyor.

(*) Bu yazının ortaya çıkmasında Kültürel Kimlikler ve Medya başlıklı doktora dersindeki yüksek sesli düşünme payları ile Meltem ve Hakan; gözden geçirilip, genişletilmesinde “özne ve dil” konusundaki tartışmalarıyla Ayşe İnal ve de bitirilebilmesinde Tanıl Bora çok önemli roller oynadılar. Hepsine teşekkürler.

[1] Yazıda Global; ulus-devletlerden oluşan büyük globali ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Global ise, global dünya karşısında içindeki yerellikler ile ulus-devletin kendi küçük globalleşme halini; çoğunlukla da Türkiye’yi ifade edecek biçimde kullanılmıştır. Bu durumda */globallik halleriyle anlatılmak istenen ise büyük (global dünya) ve küçük globallerin (ulus-devletlerin) ilişkilerinin gösterdiği karşılıklı eklemlenmeler olmaktadır. Bu kullanım yeni zamanların; global dünya ve ulus-devletlerin birbirlerine, yerelliklerin de hem global dünyaya hem de (şimdilik) ulus-devlete eklemlenmeleri hali olarak anlaşılabileceğine işaret eden, dolayısıyla globalleşmeyi tek yönlü olmak yerine çok yönlü bir süreç, karşılıklı yerleşme hali olarak gören bir yaklaşımı yansıtmaktadır.

[2] Bu arada mevcut topyekûn hoşnutsuzluk haline ilişkin muhtelif tespitler karşısındaki vaziyet alışlara şöyle bir bakmak Türkiye’de düşünme serüveninin bedellerinin neler olduğunu bize hatırlatabilir. Öncelikle kimlik sözünü ağzına alanların, işin erbabınca çabucak “her şey gider” deyici postmodernler olmakla suçlandıklarını! belirtelim. Buna karşılık aynı hoşnutsuzluk haline bakıp da başka tespitler yapanların örneğin “iktidar edenlerin sınıf krizi” tespitinden yola çıkıp, ‘mevcut halin (en) müsebbibi olanların, (en) tehlikelileri ile’ düşünce dayanışması gösterenlerin; eski-Sol aydınlar cemaati mensuplarınca “dinazor” ilan edildiklerini; ayrıca bununla bırakılmayıp, ülke modernleştiricilerinin kendilerine hemen yapıştırdığı “bölücü” yaftasıyla bildik mekânlardaki zoraki iskânlarına devam ettirildiklerini hatırlayalım. Yine mevcut sorunlarımızın müebbibleri sayılanlara devletin müdahale biçimi malumumuz olduğuna göre, “sivil” müdahalelerimizin; yani bir yandan Yaşar Kemal’e, diğer yandan son günlerin karşılıklı ‘Ağır ithamına’ karşı “kraldan kralcı” hükümlerle davranan kalemşörlerin (bu arada kalemşörlerden birisinin, bu iki olaydaki çifte ahlâkını da tespit etmiş olalım) ve tabiî medyanın haklarını vermeyi unutmayalım! Son olarak da eskinin “mahallenin namusu” nakaratlarının yerini alan “şehrimizin hattâ hapishanemizin namusu” nakaratlarıyla yapılan linçleri, Türkiyeli “beyazların”, Türkiyeli “siyahları” bu şehirde istemeyiz” feryatları ile zorunlu göçe tâbi tutmalarını ve diğerlerini...

[3] Bu konuda düşünce üreten politikacıların kimler olduğuna baktığımızda, kendi kimlik krizleriyle meşgul görünen sosyal demokratlar yerine, daha çok Yeni Demokrasi Hareketi’nin think-tank’lerini sahnede görüyoruz. Ancak şimdilerde karşılarında sonunda bir liberal bulma sevinci ile “ne buldum delisine” döndüğümüz Yeni Demokrasi Hareketi’nin; kimlik krizine dair tespit ile projelerinin bildik hamasi söylemlere yenik düşüp düşmeyeceği henüz belli olmamakla birlikte, hep tekrarladıkları için bilinen bir özellikleri var; ‘ulus-devlet formunu hiç tartışmaya açmamaları’. Yıpranmamak için bir taktik olarak mı böyle davrandıklarını, yoksa kimlikler sorununun ulus-devlet tabusu zihinlerde yıkılmadan tartışılabileceğine samimi olarak inandıkları için mi böyle söylediklerini ise bilemiyoruz. Ancak Hareketin içinde böyle bir tabusu olmayanların bulunduğu da açık. Bu durumda galiba ya kendilerini daha net olarak ifade etmeleri gerekiyor ya da daha netleşmeleri.

[4] Dolayısıyla “Terör”den söz edildiğinde akla ilk gelen PKK olmaktadır. Nitekim iktidarın ve ona mecbur basının teröre dair söylemi Türkiye’deki sistematik terörü yalnız PKK’nın temsil ettiği üzerine kurulmuştur. Nitekim, Sivas katliamı “kent dışından”, Marmara Üniversitesi’nde oruç tutmayan öğrencilere saldırı “Üniversite dışından” gelen provokatörlere yüklenirken; hattâ Aziz Nesin örneğinde olduğu gibi “mağdur suça iştirak etmiş” sayılırken; yine Güneydoğu illerinde “ilahi adalet”in satırla dağıtılmaya başlanmış oluşu geçiştirilirken; köktendinci şiddet karşısında sadece tekil, tesadüfi, tedrici bir şeymiş gibi davranılmakta, böylelikle sistematik terörden onlar muaf tutulmaktadır. Kanımca bunun nedeni iktidar edenlerin dominant söylemindeki ‘atlamadır’. Toplumun çoğunluğunun Sağcı-duyusunda da karşılığını bulan bu söylem değişikliği, her iktidarın statükonun korunması için gereksinim duyduğu “düşman” tasavvurunda İslâmcı kesimlere dahili, dolayısıyla “içimizden” bir ötekilik; buna karşılık Türkiye’nin “siyahlarına” harici, yani “onlardan” bir ötekilik rolü yüklenmesi biçiminde okunabilir. Bu söylemin yaygınlığına dair örnekler ise daha çok yakın zamanlara kadar, büyük kentlere girişlere vize koyma fantazileri kuranların zihinlerinde birincilerin değil, ikincilerin bulunmasında; her iki türden terör karşısında “yabancı parmağı” aranır, “faillere sözlü ve fiili olarak yargısız infazda” bulunulurken birincilere oldukça cimrice davranılırken, tersine ikincilere oldukça cömert davranılmasında da bu söylemin izleri sürülebilir. Bu durumda Göle’nin Cumhuriyet kadrolarına dair sıraladığı geleneksel 4 fobiden “bölünme” fobisinin “komünizm” fobisi ile birleşerek (zaten Öcalan da “sosyalist olduğunu” söylemiyor mu?), “din-devleti korkusuna” galebe çalmaya başladığını, (“liberalizm” korkusunun da hep birlikte “özelleştirmeci” kesilmemize bakılırsa çoktan aşıldığını) söylemek mümkün görünmektedir (Bkz.: Göle, 1993: 14). Aslında iktidar bloğu kendine yeni müttefik bulmak konusunda seçimini çoktan yapmıştır. Elbirliği ile yaratılan bir “Modern İslâm” tasavvuru da bunu meşrulaştırmaktadır. Öyle ya modern iseler neden korkalım? Bu arada modern İslâm’ın varlığına itiraz ettiğim düşünülmesin. Anlatılmak istenen; Türkiye’de modern İslâm’ın bulunmayışı değil, adeta kimilerinin telaş içinde modern olanların kadrosunu geniş gösterme çabası içerisinde olmasıdır. Bu nedenle kanımca “tehlikeli” sayılan Şevki Yılmaz’a haddi bildirilmeye çalışılırken, Tayyip’e ABD’ye gittiğindeki kravatlı ve şık haline ve de kokteylerde -tabiî içki içmeden- boy göstermesine bakarak “... diğer ülkelerin din adamlarından çok farklı bir görüntü çiziyordu...” tablosundan çıkarılan yorumlarla “ehven” muamelesi yapılması aynı derecede bir telaş ile sığlığı taşıyor. Bu arada harici ötekilerin milliyetçiliğini de aynı telaş ve sığlıkla pre-modern kabilecilik olarak değerlendirme kolaylığı -ya da aslında bilinçli tercihi de- cabası.

[5] Hall’un belirttiğine göre Gramsci’nin kullanımıyla hegemonik olan ile karşısındaki arasındaki ilişki basitçe birincinin diğerini içine aldığı (incorporation), dolayısıyla farklılıkları çözen ya da gözden kaybettiren bir ilişki değil, farklılıkları koruyarak ortak bir hedefte birbiriyle eklemleyen bir ilişkilidir.

[6] Burada Wallerstein’ın kapitalizmin iç çelişkileri ve de bunları çözmede şimdiye kadar gösterdiği “başarı”ya, kendisine olan direnişleri içine almasına rağmen, yeni bir evrensel umudunu da sürdüren görüşleri farklı bir değerlendirme olarak verilebilir. Wallerstein, evrenselin tanımının da, tikelin tanımının da Batı epistemisinde mevcut birbirini tamamlayan bir ikilik içinde yapıldığını böylelikle Batı’nın, ötekilere yönelimlerinde evrenselcilik ile ırkçılığın birbirini tamamlayacak biçimde kullanılmasına şaşırmamak gerektiğini söylemektedir. Böylece onun karşısında bir politik ve kültürel direniş gösterebilmek için bu epistemenin kırılması gerekmektedir. Nitekim Batı’da antisistemik hareketlerin buna teşebbüs ettiklerini, ancak ileriye götüremediklerini sağladıkları kazanımlara rağmen kendilerinden önceki direnişler gibi mevcut olana hapsolduklarını belirtmektedir. Wallerstein gene de yeni bir evrensel tanımının hem gerekli hem de mümkün olabileceğini düşünür. Ancak şimdiki halde kapitalizmin yaptığı kültürel direnişleri içine almak da değil, talan etmektir (Bkz.: Wallerstein, 1992 ve 1991).

[7] Kanımca Türk modernleşmesinin politik projesinin dışarıda bıraktığı en önemli kesim Kürtlerdir. Burada yurttaşlık statüsünün sivil, siyasal ve sosyal yönlerinin Türkiye’de sadece Kürtler açısından değil, örneğin kadınlar açısından da sağlanamamış olduğu, yerine Osmanlıdan miras uyrukluk ve de cemaatlik halinin yaygınlığı haklı olarak söylenebilir. Ancak kanımca Emperyal bir geçmişi olan böyle çok etnikli, çok kültürlü bir ülkede, kültürel farklılıkların “bir” kılınmasına dayandırılan Proje birçok bakımdan diğer etnilerden önemli farklılıklar gösteren Kürtleri dışarıda bırakmıştır. Nitekim onlara yüklenen harici ötekilik halinin tezahürleriyle, örneğin Kürtler siyaset ve kamusal alanda her kendi kimlikleri ile temsil edilmek istediklerinde, karşılaşılmaktadır. Böylelikle bu harici ötekilik, “kız alıp kız verdik”; “kimse Kürt olduğu için hastahane kapılarında kötü muamele görmüyor” ya da “bu ülkenin Kürt kökenli üstdüzey yöneticilere bile sahip olduğu” gibi söylemlerle aksi kanıtlanabilecek bir dışarıdalık hali değildir. Kürt olduğunu itiraf etmediği, Kürtçe konuşmadığı yani siyasal ve kamusal alanda Kürt kimliği ile yeralmadığı sürece Kürtlere en fazla Laz, Çerkes, Pomak, Boşnak gibi ehlileşmiş, tehlikesizleşmiş dahili ötekilerden birisi muamelesi yapılmıştır. Türk modernleşmesinin homojen bir ulus yaratma idealini yansıtan dominant söylemi, kanımca Türk olmayana ya da kendini öyle addetmeyene, Şerif Mardin’in bölünme-takıntısı dediği tarihî korku nedeniyle olmalı ‘mutluluğu bile çok görmüş’ olduğuna göre bir tek, ayrılıkçılık tarihî olan Kürt etnisine potansiyel düşman, dolayısıyla harici ötekilik mevkini uygun görmesi açıklanabilir hale gelmektedir.

[8] Bu çoklu karşılaşmalarla örneğin, önce Türk çevrecileri Yeşiller ile tanışmış (onlar gibi partileşmeye çalışmış); sonra da Gökova Körfezi köylerinin beldelerinde Termik santral istemeyen sakinleri, ilk olarak Türkiyeli Yeşiller ile tanışmış, ardından da Green Peace’i öğrenmiştir. Türkiye’deki Çerkesler, nihayet anayurtlarına gidebilip, haberleşmeye başladıklarında uzaktaki akrabalarına kavuşmuşlar, dillerinin yaşayan edebiyat ve kültürü ile karşılaşmışlar, nihayet Abhazya, Çeçenya ve Osetya’daki acıları kendilerinin acıları olarak duymuşlardır. Güneydoğu’daki Kürtler, Kafkasya’daki, özellikle de Körfez Savaşı sırasında ve sonrasında Irak’taki Kürtler ile eskisinden yoğun karşılaşarak benzerlikleri ile farklılıklarını belirgin olarak görmek imkânına kavuşmuşlardır.

[9] Larrain kimlik krizinin tarafların birbirleriyle güç ve güçsüzlüklerini belirgin hale getiren eşitsiz koşullarda karşılaştıklarında ortaya çıktığını söylemektedir. Dolayısıyla kültürel kimlik sorunu bir göreli soyutlanmışlık, refah ya da istikrar halinde değil; bir karşılaşma, istikrarsızlık ve bunalım döneminde, özellikle diğer kültürel kimliklerden gelen statükoya yönelik tehditlerin varlığında ortaya çıkmaktadır (Larrain, 1994: 142-143).

[10] “Kimlikler çoğalması” yerine “çoklaşması” ifadesinin tercih edilmesinin üç nedeni vardır. Birincisi çokluk sözcüğünün nicelikle ilgili olarak taşıdığı vurgudan yararlanılarak, ileride belirtileceği gibi bireylerin birden çok kimliğe aynı anda sahip olabilecekleri ima edilmek istenmiştir. İkinci olarak G/globalleşmenin neden olduğu yeni sorunlar ile karşılaşmaların ya eski kimliklerin yeniden tarif edilmesi (etniklik ve dine dayalı olanlar gibi) ya da kırılması (feministlik, eşcinsellik, biseksüellik, lezbiyenlik gibi) biçiminde veya yeni kimlik tasavvurları yaratması (çevrecilik, pasifistlik gibi) anlamında bir çoklaşmayı ima etmektedir. Üçüncü olarak da G/globaller içindeki kollektif kimliklerin niceliksel olarak artmasının, mutlaka her bir kollektivitenin diğerinin farklılığını saygı ile kabul ettiği bir kamular-arası çoğulculuk haline işaret etmediği anlatılmak, böylelikle çokluk ve çoğulculuk ayrımına dikkat çekilmek istenmiştir.

[11] Bu arada tekrar, globalleşme ve yerelleşme ilişkisinin eklemlenmeci niteliğini ve bunun Janus’un iki yüzünü oluşturduğunu hatırlamalıyız. Belki bir örnekle ne demek istenildiğini daha iyi anlatmak mümkün olabilir; SSCB önce yeni ulus-devletlere ayrılmış, sonra bunların bir kısmı Bağımsız Devletler Federasyonu olarak birleşmiştir. Şimdi Birliğin en büyük parçası Rusya Federasyonu merkezkaç milliyetçiliklerle parçalanma tehditi altındadır. Ve örneğin Çeçenya, diğer Kafkas Cumhuriyetleri ile birlikte bu Federasyondan kopmayı becerebilirse -ki mücadeleleri bitmemiştir- belki Kuzey Kafkas Halkları Birliği / Federasyonu kurucu üyesi olacaktır.

[12] Melucci, “Hareketlerin” sembolik meydan okuma (alternatif duygu çerçevelerinin mümkün olduğunu söyleyerek; başat kodları abartıp, tersine çevirerek; başat kodların içeriklerini boşaltarak) biçimleri ile başat toplumsal kodları rahatsız ettiklerini, maskelerini düşürerek, çoklaşarak görünmez hale gelmiş olan iktidarı görünür kıldıklarını, böylelikle onu kendileri ile pazarlıkta bulunmaya zorlayarak denetlenebilir hale getirdiklerini belirtmektedir (Melucci, 1991).

[13] Ancak Keane’e göre; yeni otonom hareketlerin dominant olanlara “direnişleri” dağınık ve lokal kalarak, eklektik bir mozaik görüntüsü sergileyebilmektedir. Bunun nedenleri ise: mücadele verilecek alanların yapısal dağınıklığı, iktidar meselesine çok duyarlı oldukları için öz-eleştirellik ile kolayca parçalanabilmeleri (feminizmin 68 öğrenci hareketinin patriarşizmini eleştirerek çıkış yapmasında olduğu gibi) ve de Batı’nın bürokratik devletinin bunları bölerek, bastırarak otonom siyasal güç haline gelmelerini önlemeye çalışmasıdır.

[14] Böyle bir “tahrik”in nasıl kıtalar arası bile olsa yapılabilip, ulusal erkek-onurumuzu zedeleyebildiğini görmek açısından bir örneği hatırlamak ilginç olabilir. ABD’de Dünya Eşcinsellerinin buluştuğu bir günde, katılanların ülkelerini temsil eden bayraklar arasında Türk bayrağının bulunması karşısında bunu görüntülü haber olarak veren bir TV kanalının söylemi aşağı yukarı şöyleydi; “Şerefli bayrağımızın arkasına saklanan bu korkaklar her kimse ortaya çıksınlar, milletimizden özür dilesinler...”. Hattâ yanılmıyorsam bunun “düşmanlarımızın işi!” olabileceği yorumunda bile bulunulmuştu.

[15] Altını oyan gelişmelere rağmen ulus-devletin nasıl bir politik tabu veya referans çerçevesi olmaya devam ettiği daha önce örneklenmişti. Burada vurgulanmak istenen ise dominant olana karşı-taraf olarak etnilerin de ufuklarını aynı siyasal form içine hapsediyor görünmeleri. Başka ifadeyle etniler zoraki kimliğini reddettikleri ulus-devlete karşı-politika üretip, karşı-gelecek tasarımı geliştirirken bile, bu defa sadece kendileri için bir “kurtuluş projesi!” olacak ulus-devleti alıkoymaya devam etmektedirler. Bunun anlamı ise kanımca yerelliklerin/etnikliklerin karşı-politika üretebilmekten çok, mevcutlar içine hapis olarak, sonuçta da onun yeniden-üretimine bir başka kerteden de olsa katılmalarıdır. Bana geçen yıllarda Birikim Dergisi aracılığıyla Murat Belge ile giriştiği bir tartışmada Hatice Yaşar’ın söyledikleri yukarıda yapılmak istenen vurguya iyi bir örnek oluşturabilecek gibi görünüyor. Yaşar yazısında, “her küçük etnik gruba bile bir devlet kurma hakkını kayıtsız şartsız savunmayı” gerekli sayarak, Kürtlerin gelecekteki ulus-devletini “Eşit olanların kuracakları yeni birliklerin müjdecisi” olarak meşrulaştırmaya çalışıyor. Yani Türklerin ulus-devletini, bir başka, kendilerinin ulus-devleti ile aşmak gibi bir karşı-politika geliştiriyor. Ayrıca kanımca sözü edilen yazılar birlikte okunduklarında nadir bulunan türden önyargısız iyi niyetlilik taşıyor olmalarına rağmen; iki farklı lokalden dünyaya bakan birisi, devleti olan ve ondan hoşnutsuz, diğeri devleti olmayan ve bu durumdan hoşnutsuz iki aydının birbirinin halini anlamalarının güçlüğüne de örnek oluşturuyor. Bkz.: Hatice Yaşar, “Hoşgörülecek Milliyetçilik Yoktur”, Birikim, N.30 (Ekim, 1991), s.59-67 ve Murat Belge, “Hatice Yaşar’ın Eleştirisine Cevap”, Birikim, N.33 (Ocak, 1992), s.6-13.

[16] Ötekilik tasavvurunun evrenselin tanımını da bizzat kendisi yapmış olan Batı düşüncesinde alabildiği ideolojik renkleri; emperyalizm ve oryantalizmden, Apartheid’a ve modernleşme kuramlarının gelişme/gerikalmışlık tanımlarına kadar çok çeşitli tezahürleriyle öteki dünyanın mensupları olarak yakından biliyoruz (Bkz.: Wallerstein, 1990 ve 1991). Ancak şimdilerde öteki dünya bunun acısını -belki de Batı gibi olamamanın acısını- aynı derecede saldırgan, ırkçı, dahası “banyo suyuyla birlikte bebeği de atıvermek” pahasına reddedici biçimde sorgulayarak, çıkarmaya çalışır görünüyor.

[17] Larrain, rasyonalist teoriler için, ötekinin farklılığına saygı göstermeyerek etnikmerkezcilik, farklı olana saygı göstermeyerek totalitarizm, yerel özgüllüklere saygı göstermeyerek evrenselcilik, tarihsel olanın ve şimdinin özgüllüklerine saygı göstermeyerek tarihdışılık tehlikelerinden sözederken; tarihsici teori için; farklılıkları aşırı derecede vurgulayarak ırkçı ayrımcılık, kültürel kimliği sabit bir şey sayarak özcülük, hakikatin imkânsızlığını söyleyerek görecilik, nihayet akla hücum ederek irrasyonalizme düşme tehlikelerinden sözetmektedir (Larrain, 1994: 32).

[18] Bu yazıda esas olarak kimlik meselesi konusundaki farklı yaklaşımlar ile bunların karşılaştırılması amacı taşınmadığından, bundan sonra daha çok Gramsci ve Althusser Marksizminden etkilenip, sonra da özellikle Althusser eleştirisi ve Foucault etkileriyle ilerleyen post-yapısalcı kaynaklara gönderme yapılarak ilerlenecek ve yaklaşımları paylaşılacaktır. Bu arada mevcut belirsizliklere rağmen postmodern düşüncenin kimlikler meselesine bakışından ayrılan ince ama önemli çizgi kaybedilmemeye çalışılacaktır. Yine böyle bir tartışma Modernliğin en büyük savunucusu Habermas’a başvurmadan götürülemeyeceği için, yeri geldikçe onun söyledikleri ile söyledikleri üzerine yapılan değerlendirmelere başvurulacaktır.

[19] Habermas’ın bu yıl içerisinde İletişim Yayınları tarafından Türkçe çevirisi yayımlanacak olan Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü adlı bu önemli çalışması 1962’de Almanca olarak basılmış, ancak 1989’da İngilizceye çevrilmesine rağmen de giderek artan bir ilgi -ve eleştiri de- görmüştür. Bu kitapla ilgili bir özet, değerlendirme ve eleştiriler ile Habermas’ın bunlara yanıtı için Calhoun (1992) ve Türkçe de bir çalışma için de Kejanlıoğlu (1994)’e bakınız.

[20] Larrain, Habermas’ı böylelikle ‘kapitalist toplumların gerçek sorunlarının ekonomik ve maddi eşitsizlikler olarak görülmeden çıkarıp, bir iletişim sorunu haline getirmek; başat-olma (dominancy) sorununu söylemsel etkileşim ve serbestçe oluşacak bir konsensusu engelleyen bir ideoloji sorununa indirgemekle’ eleştirir (Larrain, 1994: 127).

[21] Ancak kanımca Habermas’ın kamusal alan tasarımının bir demokrasi projesinin oluşturulabilmesi için önemli olan yanlarıyla alıkonulması gerekmektedir. Nitekim kamusal alan tasarımı Habermas zorlanarak ve Arendt’inkiler katılarak genişletildiğinde (bkz.: Arendt, 1994) yani; ‘yekpare bir bütün olarak değil, içinde farklı kimliklerin, farklı çıkarlar peşinde serbestçe biraraya gelip, kendini temsil ve ifade etmesi, edimde bulunmasıyla oluşacak kamulardan biraraya gelen bir şey olarak düşünüldüğünde’ kimliklerin çoklaştığı yeni zamanlara dair düşüncelere elverişli hae gelmektedir. (Böyle bir düşünme çabası için bkz.: Fraser, 1992.) Ayrıca yine ‘kamular arası ilişkiler alanı’ olarak tanımlandığında bu tasarım; iletişime verdiği özel yer nedeniyle medyanın demokratikleşmesine dair görüşlerin zenginleşmesine önemli katkıda bulunmaktadır. (Bkz.: Husband, 1994 ve Dahlgren, 1994).

[22] Bunun arkasında modernliğin daha önce belirtilen düzçizgisel ilerleme teknoloji, pozitif bilim ve akıl üzerine vurgularının karşısında postmodern düşüncenin belirlenemezliği, parçalanmışlığı, heterojenliği ve farklılığı çıkarması yatar. Ancak postmodern olanın -düşünce veya sanat formu hangi biçimde karşımıza çıkarsa çıksın- bir özelliği de kendi içinde kolay sınıflanamazlığıdır. Bu arada neyi eleştirdiğine bakılmaksızın her modern/modernite/modernleşme eleştirisinde bulunanın pek de pozitif anlam yüklü olmaksızın “postmodern” olarak kategorileştiriliyor oluşu işleri daha da karıştırmaktadır.

[23] Yazıda Mouffe’nün radikal demokrasi konusunda söyledikleri siyasal felsefesinin yerleştiği yerlerle ilişkileri belirtilmeden verilmiştir. Düşüncelerinin ve temellenişini görebilmek açısından yararlanılan yazıların bütününe bakmak gerekmektedir.

[24] “Siyaset Meydanı”na dair değerlendirmeler için Birikim Dergisi’nin (N.68-69 / Aralık-Ocak 1995) “Medya ve Siyaset Meydanı” özel sayısına bakılabilir.

Alankuş-Kural, S. (1994) “Mass Media Disorder in Turkey and Representation of the Other”, Birinci Avrupa Film ve Televizyon Çalışmaları Konferansında Sunulan Tebliğ (Turbulent Europe: Conflict, Identity and Culture, EFTSC’94), Londra, İngiltere.

Anderson, B. (1993) Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması. çev. İ. Savaşır, İstanbul: Metis.

Arendt, H. (1994) İnsanlık Durumu. çev. B.S. Şener, İstanbul: İletişim.

Bauman, Z. (1990) “Modernity and Ambivalence”, M. Featherstone (der.) Global Culture. Londra: Sage, s. 143-169.

Benhabib, S. (1992) “The Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition and Jurgen Habermas”, C. Calhoun (der.), Habermas and the Public Sphere. Londra: MIT, s.73-98..

Beyer, P.A. (1990) “Privatization and The Public Influence of Religion in Global Society”, M. Federstone (der.) Global Culture, Londra, s. 373-395.

Calhoun, C. (1992) Habermas and the Public Sphere. Londra: MIT.

Coward, R. ve J. Ellis (1985), Dil ve Maddecilik. çev. E.Tarım, İstanbul: İletişim.

Dahlgren, P. (1994) “The Media, the Public Sphere and the Horizon of Civil Society”, Birinci Avrupa Film ve Televizyon Çalışmaları Konferansında Sunulan Tebliğ, Londra, İngiltere.

d’Entréves, M.P. (1992) “Hannah Arendt and Idea of Citizenship”, C.Mouffe (der.), Dimensions of Radical Democracy. Londra: Verso, s.145-168.

Fraser, N. (1992) “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”, C.Calhoun (der.), Habermas and the Public Sphere. Londra: MIT, s. 109-142.

Gellner, E. (1992) Uluslar ve Ulusculuk. çev. B.E.Behar ve G.G.Özdoğan, İstanbul: İnsan Yay.

Göle, N. (1992) “80 Sonrası Politik Kültür”, Türkiye Günlüğü (21): 49-54.

.............. (1993) “Liberal Yanılgı”, Türkiye Günlüğü (24): 12-17.

Gürbilek, N. (1992) Vitrinde Yaşamak. İstanbul: Metis.

Habermas, J. (1974) “On Social Identity”, Telos (19).

.............. (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiery into a Category of Bourgeois Society. çev. T.Burger, Cambridge: Polity Press.

.............. (1992) “The Limits of Neo-Historicism”, J.M. Ferry ile Mülakat, J. Habermas (der.) Autonomy and Solidarity. Londra: Verso.

Hall, S. (1990) “The meaning of new Times”, S.Hall ve M.Jacques (derl.), New Times: The Changing Face of Politics in 1990s. Londra: Lawrence and Wishart, s.116-136.

.............. (1991a) “The Local and the Global: Globalization and Ethnicity”, A.D.King (der.), Culture, Globalization and the World System. Londra: Macmillan, s.19-40.

.............. (1991b) “Old and New Identities, Old and New Ethnicities”, Culture, Globalization and the World System. Londra: Macmillan, s.41-68.

Held, D. (1990) “The Decline of the Nation State”, S.Hall ve M.Jacques (derl.), New Times: The Changing Face of Politics in 1990s. Londra: Lawrence and Wishart, s.191-204.

Husband, C. (1994) “The Multi-Ethnic Public Sphere: A Necessary Project”, Birinci Avrupa Film ve Televizyon Çalışmaları Konferansında Sunulan Tebliğ, Londra, İngiltere.

İnal, A. (1994) “Bir İzleyici Gözüyle Siyaset Meydanı”, Birikim (68/69): 65-75.

Keane, J. (1984) Public Life and Late Capitalism. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Kejanlıoğlu, B.D (1984), “Kamusal Alan, Televizyon ve Siyaset Meydanı”, Birikim (68/69): 39-64.

Laclau, E. ve C.Mouffe (1992) Hegemonya ve Sosyalist Strateji. çev. A.Kardam ve D.Şahiner, İstanbul: Birikim.

Larrain, J. (1994) Ideology and Cultural Identity. Cambridge: Polity Press.

Leca. J. (1992) “Questions of Citizenship”, C. Mouffe (der.) Dimensions of Radical Democracy. Londra: Verso, s. 17-32.

Melucci, A. (1991) “Toplumsal Hareketler ve Gündelik Yaşamın Demokratikleşmesi”, Birikim (24): 55-62.

Robertson, R. (1990) “Mapping the Global Condition: Globalization as the Central Concept”, M. Featherstone (der.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. Londra: Sage, s.15-30.

.............. (1991) “Social Theory, Cultural Relativity and The Problem of Globality”, A.D. King (der.), Culture, Globalization and the World System. Londra: Macmillan, s.69-90.

Mouffe, C. (1992a) “Preface: Democratic Politics Today”, C. Mouffe (der.) Dimensions of Radical Democracy. Londra: Verso, s.1-17.

.............. (1992b) “Democratic Citizenship and Political Community”, C. Mouffe (der.) Dimensions of Radical Democracy. Londra: Verso, s.225-239.

Wallerstein, I (1990) “Culture as the Ideological Battleground of Modern World-System”, M. Featherstone (der.), Global Culture. Nationalism, Gloalization and Modernity. Londra: Sage, s.31-55.

.............. (1991) “The national and The Universal. Can there be Such a Thing as World Culture”, A.D. King (der.), Culture, Globalization and the World System. Londra: Macmillan, s.91-106.