Anasayfa > Birikim Arşiv > 105-106 - Ocak/Şubat 1998 > Türkiye'de Laikleşme Süreci

Türkiye'de Laikleşme Süreci

Gökhan Çetinsaya | (Sayı : 105-106 - Ocak/Şubat 1998)

Türkiye iki kampa ayrılmış bir vaziyette din-siyaset ve din-toplum ilişkileri üzerinde bir ‘kavga’ yaşıyor. Hele Refahyol döneminden itibaren bu ‘kavga’ deyim yerindeyse ‘ideoloji’nin ‘sosyoloji’yle#[1] mücadelesi şekline dönüştü. Bu mücadelede ilginç olan iki tarafın da birbirini tanımaması ve karşılıklı etkileşimin/iletişimin/tanımlamanın sadece biçimsel özellikler ve semboller üzerinde cereyan etmesi: ‘başörtü’, ‘Anıtkabir’, ‘dans’, ‘kelime-i tevhid’ vb. Bir başka deyişle herkes kafayı ‘zarf’a takmış durumda; peki ya ‘mazruf’?

Türkiye’de resmî ideoloji/din tartışmalarında, bütüncü ve kapsamlı bir modernleşme projesi olarak nitelenebilecek Kemalizm’in sadece bir cephesi olan laiklik üzerinde yoğunlaşılmaktadır. Bugün de tartışmanın din-devlet ilişkileri, dinin siyasetteki rolü ve bunlara ilişkin semboller etrafında şekillendiği görülmektedir.

Halbuki modernleşme/sosyal değişme açısından Türkiye’de şu an içinde yaşanılan durum biraz farklıdır. Bunun farkına varılamazsa ve sadece laikliğe ve birtakım sembollere takılınırsa iki taraf da birtakım boş hayallere kapılabilir: Kemalizm/Batılılaşma başarılı olamadı ya da irtica/şeriat geliyor diye..

Oysa ki, modernleşme sadece laiklikten ibaret değil. Laiklik modernleşmenin sadece bir cephesi. Ekonomiden teknolojiye kadar çok başka cepheleri var. Birçok farklı süreçten oluşuyor. Genel olarak modernleşmenin dört temel süreci içerdiğini söyleyebiliriz: Siyasî, ekonomik, sosyal ve kültürel.#[2] Bunları gözden geçirmek ve Türkiye’de yaşanan değişimi vurgulamak iki tarafın da hayallerini yıkabilir!

Siyasî modernleşmenin bir boyutu laiklikse diğer boyutu modern ulus-devlettir. Bu nedenle anayasada ne yazarsa yazsın, laik ya da dinî, modern ulus-devletin kurum ve kuralları içinde yaşamak modernleşmenin ta kendisidir. Modern ulus-devlet bir yandan bürokratik mekanizmalar içinde çalışanları ve onunla karşı karşıya kalanları biçimlendirirken, diğer yandan ‘ümmet’ içindeki insanı ‘millî devlet’ içinde bir birey olarak yeniden tanımlar ve şekillendirir. Farklı ulus devletlerde yaşayan aynı din ve mezhebe mensup insanları farklılaştırır: bu sebepten, İranlı Şiilerle Iraklı Şiileri sekiz yıl boyunca savaştırabilir! Bu üstelik Kemalist modernleşme projesi olmasaydı da, belki biraz daha yavaş seyretmekle birlikte, Türk insanının geçeceği bir süreçtir. Türkiye’de siyasî modernleşmenin temelleri daha II. Mahmut döneminde atılmıştır. Bürokrasi ve modern devlet daha 19. yüzyılda tarikatları bile merkezileştirmiş, hangi tarikatın hangi gece zikir yapacağını bile bir bürokratik yapı içinde (Meclis-i Meşayih) belirlemiştir.

Siyasî modernleşmenin etkilerini test etmenin bir yolu da diğer İslâm ülkelerine bakmaktır: Kemalizm benzeri bir tecrübeyi yaşamayan Arap ve İslâm ülkelerinde de modern ulus-devlet inşâsının- anayasalarında ne yazarsa yazsın- bu ülkeleri laik yapılar haline getirdiğini görüyoruz; bir tepeden inmeci modernleşme olmasa da normal süreçlerde seyreden sosyal değişmenin Arap ve İslâm ülkelerinde nasıl eski/geleneksel yapıları dönüştürdüğünü, dinsel hayatı/cemaat hayatını bozduğunu izliyoruz.

Ekonomik modernleşme bir yandan kapitalist/liberal serbest pazar ekonomisini, bir yandan endüstri/sanayi toplumu ve kültürünü, bir yandan da tüketim toplumu ve kültürünü temsil eder. Bu süreçlerin içinde yaşanıyor ve faaliyet gösteriliyorsa zaten modernleşilmiş demektir. Söylediklerimi biraz açmaya çalışırsam: Şerif Mardin, Said-i Nursi üzerine olan kitabında[3]# bireyler için kültürel “haritalar” olarak işlev gören anlam kümelerini tanımlamak üzere “kök paradigma” deyimini ortaya atar. Bunlar, kişilere, kendi kültürleri çerçevesinde bir yol bulma imkânı sağlarlar. Mardin, kök-paradigmalara İslâmi kültür dağarcığından şu örnekleri verir: toplumsal ilişkileri şekillendiren “gaza-gazi”, bir toplumsal davranış çerçevesi olarak “haram-harem”, aile yaşamında “namus” ve “hürmet”, ekonomi alanında “kanaat” ve “rızk”, eşitliğe ilişkin sorunlarda “hak” ve “adalet” ya da insanla ilgili konularda “insan” ve “hayvan”. Bu kök-paradigmalar diye tanımlanan kavramlar iki düzeyde işlev görürler: “Bir, kişisel davranışlara rehber teşkil eden ve ideal bir toplumun görünümünü veren ‘haritalar’ olarak; iki, kültür çantasında yeralıp bireyin toplumsal kurallara ve konumlara ilişkin algılamasıyla birlikte, görüntüleri, sesleri ve renkleri anlamlandıran araçları birbiriyle kaynaştıran başlıklar olarak.”#[4]

Örneğin bugünün serbest piyasa ekonomisi içerisinde, borsalar ve finans piyasalarının hâkim olduğu, reklamcılık sektörünün başat olduğu bir düzende “kanaat” ya da “rızk” kök-paradigmaları farkında olunsa da olunmasa da anlamını yitirir, yerini “tüketim” ve “rekabet” gibi başka kök-paradigmalara bırakır. Bunun farkında olunmazsa bir kesimde gündüz holdinglerde piyasalara hükmedip akşam evde çocuklara “müşterisini henüz siftah yapmayan komşusuna gönderen esnaf” hikâyeleri, diğer kesimde “irtica hortladı/hepimizi kesecekler” masalları anlatılır. Siz bunlara tesettür defilelerini, İslâmi kesimdeki reklam piyasasını, ve Müslüman kapitalistleri de katabilirsiniz.#[5]

Sosyal modernleşme süreci bir açıdan şehirleşme ve bunun yarattığı sonuçları içerirken, bir açıdan da yeni işgücü/işbölümü ve kadının sosyal ve ekonomik alanlardaki konumunu içerir. Son yıllarda İslâmcı kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda#,[6] radikal, kollektif ve siyasî bir İslâmcı hareketin ardında, özellikle üniversite eğitimi alan kadınların bireysel yaşam stratejileri geliştirdikleri saptanmaktadır. Veriler İslâmcı kadınların toplumsal yaşama katılma özlemlerini ve bağımsız kişilik oluşturma mücadelelerini gün ışığına çıkarmaktadır. Nilüfer Göle’nin ifadesiyle, “İslâmcı kadınlar, toplumsal mekânlara çıktıkça, meşruluğunu İslâmiyet’e dayandırmış olan kadın-erkek iktidar ilişkilerini sorgulayarak, Müslüman kadın kimliğini yeniden tanımlamaktadır.”#[7]

Kültürel modernleşme ise kitle iletişim araçlarının belirlediği bir düzende, kitle kültürü içinde yaşamaktır. Bir başka deyişle “zihinlerin yeni efendileri medyalar”ın kontrolü altında yaşamaktır. Kitle iletişim araçları dünyaya bakışımızı etkiler; bizzat insan zihninin algılamasını dönüştürür.[8] Türkiye’de 19.yüzyıldan bu yana hâlâ yıkılamayan bir efsane “Batı’nın tekniğini alalım, kendi kültürümüzü koruyalım” düsturudur. 1970’lerin sonunda ve ’80’lerin başlarında, ‘İslâmcı’ ve ‘laik’ aydınların bir kısmının yaptıkları tartışmalarla bunun imkânsızlığını göstermelerine rağmen, Türkiye’de gerek ‘dinî’ gerek ‘laik cemaatler’in bu inancını sarsamamışlardır. Bunun kitle kültürüne yansıması, televizyon iyi program gösterilirse iyidir, kötü program gösterilirse kötüdür mantığıdır. Halbuki Batı sosyal bilimlerinde tartışıldığı gibi, “mesaj, aracın kendisidir”: bir iletişim aracı ilettiği mesajı belirler. Dolayısıyla, televizyon kültürü içerisinde yaşıyorsanız, ister eğlence programı seyredin ister din programı, radyo dinleyen ya da gazete/kitap okuyan bir insana nazaran hem siz farklı bir insansınızdır, hem de televizyonda izlediğiniz din programı artık sizin için camide dinlediğiniz vaazdan farklı bir mânâ içerir.

Bu konuda en ilgi çekici örnekler Türkiye’de ‘İslâmi’ diye nitelenen radyoların ve televizyonların son birkaç yıl içinde geçirdikleri evrimden/dönüşümden verilebilir. Türkiye öyle bir ülke ki, bir ‘Nakşibendi-Halidi radyosu’nda “Müslüman kadının denize girme özgürlüğü” tartışıldıktan sonra “Yeni Türkü’den Vira Vira” istek parçası çalınabiliyor. Ya da epey radikal/devrimci bir radyoda Türk halkının yüzde kaçının Şeriat istediği tartışmasından sonra Müslüm Baba’dan “Sabır” şarkısını, üstelik de şu anonsla dinleyebiliyorsunuz: “İşte şimdi gerçek müziği dinleyeceksiniz. Müslüm Gürses’i anlamak Beethoven’ı anlamaktan daha zordur. Bu millete dinlete dinlete gerçek müziği, Müslüm Gürses’i, sevdireceğiz.”

Peki ya televizyonlar?.. ‘Reyting canavarı’ karşısında TGRT’nin -Kur’an’la açılıp kapanan, günde birkaç saat dinî yayın yapan bir kanalın- nerelerden nerelere gelebildiğini izleyebiliyor musunuz? Ya Samanyolu’nun bir yandan TGRT’leşirken bir yandan da Protest Rock’un temsilcisi U2’den klipler yayımlamaya başlamasını? Ya da Mesaj TV’deki son gelişmeleri? Bunların hepsi Türkiye’deki sosyal ve kültürel dönüşümün yansımaları; bu iletişim patlamasının içinde olan herkesi de içine alarak, hiçbir kimlik tanımadan, bütün kimlikleri ezerek/yok ederek, dönüştürerek.. Peki ya devrimci marşlarda ya da “Yeşil Pop”da klasik Türk musikisi enstrümanları/yapıları değil de, neden hep bando veya orkestra müziği enstrümanları/yapıları kullanılır? Ve neden RP’nin kazandığı seçim başarıları sokaklarda tıpkı bir futbol maçı sonrası manzaralarla kutlanır?..

Kültürel modernleşme konusunda yukarıdaki tartışmayla âlâkalı, fakat farkına varılamayan, pek dikkati çekmeyen bir husus daha var: Mesela Kemalist devrimleri eleştirirken ya da överken hep kılık-kıyafet veya Medeni Kanun üzerinde duruluyor da, saat ve takvim gibi değişiklikler üzerinde durulmuyor. Oysa ki, kılık-kıyafet, şapka gibi şeyler yanında pek önemsenmeyen takvim ve saat değişmesinin bir toplumun hayatını, bizim örneğimizde İslâmi hayatı nasıl değiştirdiği, Türkiye’de ayırdına varılmayan bir konu. Ahmet Haşim “Müslüman Saati” adlı denemesinde böyle bir değişikliğin bir daha geriye dönülemez biçimde insanın/Müslümanın önce hayatını sonra zihniyetini nasıl dönüştürebileceğinin ipuçlarını bütün çarpıcılığıyla veriyor:#[9]

“İstanbul’u yenileştiren ve yerlisini şaşırtan istilaların en gizlisi ve en tesirlisi yabancı saatlerin hayatımıza girişi oldu. ‘Saat’den kastımız, zamanı ölçen alet değil, fakat bizzat zamandır. Eskiden kendimize göre yaşayışımız, düşünüşümüz, giyinişimiz ve kendimize göre, dinden, ırktan ve an’aneden hayat alan bir zevkimiz olduğu gibi, bu hayat üslubuna göre de ‘saat’lerimiz ve ‘gün’lerimiz vardı. Müslüman gününün başlangıcını şafağın parıltıları ve sonunu akşamın ışıkları tayin ederdi.. Yabancı saati alışkanlığından evvel bu iklimde, iki ucu gecelerin karanlığıyla simsiyah olan.. bir gece yarısından diğer bir gece yarısına kadar uzanan yirmi dört saatlik ‘gün’ tanılmazdı. Işıkta başlayıp ışıkta biten, on iki saatlik, kısa, hafif, yaşanması kolay bir günümüz vardı. Müslümanın mes’ut olduğu günler, işte bu günlerdi.. Alafranga saatin adetlerimiz ve işlerimizde kabulü ve alaturka saatin geri safa düşüp camilere, türbelere ve muvakkithanelere bırakılmış battal bir ‘eski saat’ haline gelişi, hayata bakış tarzımız üzerinde korkunç bir tesire sahip olmamış değildir..[abç] Yeni ‘ölçü’ bir zelzele gibi, zaman manzaralarını etrafımızda altüst ederek, eski ‘gün’ün bütün sedlerini harap etti ve geceyi gündüze katarak saadeti az, meşakkati çok, uzun, bulanık renkte bir yeni ‘gün’ meydana getirdi. Bu, müslümanın eski mes’ut günü değil, sarhoşları, evsizleri, hırsızları ve katilleri çok ve yeraltında mümkün olduğu kadar fazla çalıştıracak köleleri sayısız olan büyük medeniyetlerin acı ve sonu gelmez günüydü.. Eski ‘saat’le beraber akşam da fecir de bitti. Birçoklarımız için fecir, artık gecedir. Ve birçoklarımızı güneş, yeni ve acayib bir uykunun ateşlerinden, eller kilitli, ağız çarpılmış, bacaklar bozuk çarşaflara dolaşmış, kıvranırken buluyor. Artık geç uyanıyoruz.. Artık fecri yalnız kümeslerimizdeki dargın ve mağrur horozlara bıraktık. Şimdi müslüman evindeki saat, başka bir alemin vakitlerini gösterir gibi, bizim için gece olan saatleri gündüz ve gündüz olan saatleri gece renginde gösteriyor. Çölde yolunu şaşıranlar gibi biz şimdi zaman içinde kaybolmuş kimseleriz.”

Meraklısı için not edelim: ‘Alaturka saat’ akşam ezanı okunduğu anda saatin 12 olduğu kabul edilen ve bir ‘gün’ün 24 saat değil, iki 12 saatten oluştuğu bir sisteme dayanıyor. Örneğin 27 Aralık 1997 Cumartesi günü için bir hesaplama yaptığımızda şunu görüyoruz: ‘Alafranga saat’ 16:37’de iken ‘alaturka saat’ 12:00 oluyor. Yatsı ezanı 18:12’de yani 1:35’te okunuyor. ‘Yatsı’dan sonra yatılıyor. Sabah namazı için kalkıldığında ‘alaturka saat’ 9:26 iken ‘alafranga saat’ henüz daha 5:16. Güneş 7:02’de doğduğunda ise ‘alaturka saat’ 11:12! Bu da bize kılık-kıyafet gibi şeylerin ötesinde, yaşadığımız ‘kültürel yörünge değişimi’nin hayat tarzlarımız ve yaşam düzenlerimiz üzerinde ne kadar derin ve dönüştürücü bir etkisi olduğunu, kısaca ‘gemileri’ nasıl ‘yaktığımızı’ bütün açıklığıyla gösteriyor.

Haşim’in yazısının içeriği kadar ilginç olan bir tarafı da yazıldığı yıldır. Yazı 1921’de yayımlanmış. Yani ‘saat ve takvim inkılâbı’ndan dört sene önce! Sanıyorum Sodom ve Gomore İstanbul’unda yazılan bu yazı, saat ve takvim değişikliğinin nasıl 1925 gibi erken bir tarihte gerçekleştirilebildiğinin ipuçlarını da veriyor.

Ahmet Hamdi Tanpınar ise Haşim’den yirmi beş sene sonra şunları yazıyor:#[10]

“Eski İstanbul bir terkipti.. Bu terkibin arkasında Müslümanlık ve imparatorluk müessesesi, bu iki mihveri de kendi zaruretlerinin çarkında döndüren bir iktisadi şartlar bütünü vardı.. Hususi bir yaşayış şekli, bütün hayata istikamet veren ve her dokunduğunu rahmanileştiren dinî bir kisve bu terkibin mucizesini yapıyordu. Gümrükten geçen her şey Müslümanlaşıyordu. Kazaskerin sırtında İngiliz sofu, hanımının sırtında Lyon kumaşından çarşaf, üst tarafına asılmış Yesarizade yazması yüzünden Fransız üslubu konsol, Bohemya işi lamba hep Müslümandı. İngiltere’den dün gelmiş rokoko saat, melez döşenmiş aynalı, saksılı, Louis XV. Üsluplu otoman ve markizetli yahut patiska minderli odaya girer girmez çok Müslüman bir zamanı saymağa başladığı için derhal Müslümanlaşır, kuvvetli ilahiyat tahsili yüzünden az zamanda ulema kisvesini taşımağa hak kazanan bir mühtedi yahut hiç olmazsa Keçecizade İzzet Molla’nın meclisinde Kur’an ve Hadis bilgisiyle asıl müslümanları susturan Hançerli Bey gibi birşey olurdu. Zaten bu yerliliğin bir çok unsurları dışarıda imal edilmeye başlanmıştı. (…) Fakat böyle de olsa, içine girdiği terkip o kadar enfüsi bir alemdi ki, farkedilmezdi. Büyük orkestranın içinde münferit sazlar kendiliklerinden kaybolurdu. Çünkü asıl yayı çeken ve ahengi gösteren şeyler bizimdi. Bunlar şehrin kendisi, bizim olan mimarlık, bizim olan musiki ve hayat, nihayet hepsinin üzerinde dalgalanan hepsini kendi içine alan, kendimize mahsus duygulanmaları, hüzünleri, neşeleriyle, hayalleriyle sadece bizim olan zaman ile takvim’di. [abç]”

1918 yılının İstanbul’unda bayram namazına gitmeye niyetlenen ve fakat sabah erken uyanamamak korkusu ile o gece hiç uyumayan Yahya Kemal ise Haşim’in ve Tanpınar’ın söylemek istediğini tek bir cümleyle özetler: “fakat, frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı?”[11]#

Sadece laiklikle ilgili sembollere, başörtüsüne veya din eğitimine yoğunlaşmak bizi bir çıkmaza götürüyor. ‘Başörtülüler’i tanıyor muyuz? Son yıllarda İslâmcı kadınlar üzerine yapılan bir kaç araştırma modernleşme-İslâm tartışması açısından muazzam bir ‘maden’in keşfedilmeyi beklediğinin ipuçlarını veriyor.[12]# Hukuk ya da Tıp okumuş bir başörtülü kız’ın ‘başörtülü avukat’ yerine ‘başı örtülü avukat’, ‘başörtülü doktor’ yerine ‘başı örtülü doktor’ olmaya başladığını görüyoruz. İmam-Hatip öğrencileri hakkında ise bu tarz araştırmalardan bile yoksunuz. Sadece bir takım yalan-yanlış faraziyelere sahibiz. Ne okurlar, ne düşünürler, hangi müziği dinlerler, hangi filmi seyrederler, hiç bilmiyoruz. Şayet bilebilsek, faraziyelerimizin yanlışlığını da göreceğimize dair tahminlerimiz var.

İşte sadece ‘zarf’ üzerinde odaklaşmakla modernleşmenin hayatı derinden etkileyen, insanın yaşam biçimini, zihniyetini, tavır ve tutumlarını değiştiren/dönüştüren boyutları gözden kaçırılmış oluyor. Bu tarz bir ‘at gözlüğü’yle çok kolayca Türkiye’de Kemalizm başarılı olamadı, bakın politikacılar cuma namazına gidiyor, başörtülü kızların sayısı artıyor, Ramazanda oruç tutanların, Cuma namazına gidenlerin sayısı artıyor gibi sonuçlara varılıyor. Peki ya yukarıda çizilen çerçevede başarılı oldukları? Bu sembolcülük o kadar ileri boyutlarda ki, ‘gizli İslâmcı’ olduğundan kuşkulanılan Turgut Özal’ın ‘garantisi’, sırf başı açık, puro/içki içiyor, mayo defilelerine çıkıyor, dans ediyor diye Semra Özal olabiliyordu! Oysa ki, yukarıda çizdiğimiz kök-paradigmalar ve sosyal/ekonomik/kültürel değişme çerçeveleri ışığında baktığımızda Türkiye’de “yaşayan İslâm”da meydana gelen en büyük değişme Özal’ın politikalarıyla gerçekleşmiştir. Haşim ve Tanpınar’ın dünyasından bakıldığında Özal, Kemalist elitleri bile yaya bırakmıştır.

Peki bütün bunların neresi kötü diye sorulabilir! Tabiî ki tarih ve sosyoloji açısından her şey doğal. Doğal olmayan, iki kesimin de bu değişimi/dönüşümü ve giderek -beğenelim, beğenmeyelim- oluşmakta olan sentezi içlerine sindirememeleri, özümseyememeleri, bu ‘kör döğüşü’ne devam etmeleri.. Daryush Shayegan’ın belirttiği gibi#,[13] sosyal/kültürel değişmede problemler yaşayan, böyle iki farklı paradigma arasında sıkışıp kalan insanlar giderek epistemolojik ve kültürel bir şizofreniye kapılırlar. Galiba, Türkiye’de bugünlerde yaşanan da bu.

[1]‘Sosyoloji’yi burada yalnızca bir akademik disipline gönderme yapmanın ötesinde, en geniş anlamda insan ve toplum yaşamında ortaya çıkan sorunları ele alırken yargılayıcı olmaktan çok anlamayı hedefleyen, eleştirel-analitik perspektiften değerlendirme tutumunu kastetmek için kullanıyorum.

#2 Bkz. Stuart Hall and Bram Gieben, der., Formations of Modernity, Oxford: Polity Press, 1992.

#3 Türkiye’de Din ve Toplumsal Gelişme: Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İstanbul: İletişim, 1992.

#4 A.g.e., s. 12-18.

#5 Örn. bkz. Ümit Kıvanç, “İslamcılar&Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi,” Birikim, 99, Temmuz 1997, s. 39-58.

#6 Örn. bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 1991; Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994; Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, İstanbul: Nehir, 1991.

#7 Göle, s. 126.

#8 Bkz. Aydın Uğur, “Zihinlerin Yeni Efendileri: Medyalar,” Birikim, 25, Mayıs 1991, s. 13-22.

#9 Üç Eser, İstanbul: MEB, 1989, s. 102-105.

##10 Beş Şehir, İstanbul: Dergah, 1987, s. 22-23. [İlk baskısı 1946]

#11 “Ezansız Semtler,” Aziz İstanbul, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1992, s.123. [İlk yayımlanışı 23 Nisan 1922].1 ‘Sosyoloji’yi burada yalnızca bir akademik disipline gönderme yapmanın ötesinde, en geniş anlamda insan ve toplum yaşamında ortaya çıkan sorunları ele alırken yargılayıcı olmaktan çok anlamayı hedefleyen, eleştirel-analitik perspektiften değerlendirme tutumunu kastetmek için kullanıyorum.

#2 Bkz. Stuart Hall and Bram Gieben, der., Formations of Modernity, Oxford: Polity Press, 1992.

#3 Türkiye’de Din ve Toplumsal Gelişme: Bediüzzaman Said Nursi Olayı, İstanbul: İletişim, 1992.

#4 A.g.e., s. 12-18.

#5 Örn. bkz. Ümit Kıvanç, “İslamcılar&Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi,” Birikim, 99, Temmuz 1997, s. 39-58.

#6 Örn. bkz. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis, 1991; Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis, 1994; Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, İstanbul: Nehir, 1991.

#7 Göle, s. 126.

#8 Bkz. Aydın Uğur, “Zihinlerin Yeni Efendileri: Medyalar,” Birikim, 25, Mayıs 1991, s. 13-22.

#9 Üç Eser, İstanbul: MEB, 1989, s. 102-105.

##10 Beş Şehir, İstanbul: Dergah, 1987, s. 22-23. [İlk baskısı 1946]

#11 “Ezansız Semtler,” Aziz İstanbul, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1992, s.123. [İlk yayımlanışı 23 Nisan 1922].

#12 Bkz. 5 no’lu dipnot.

#13 Yaralı Bilinç, İstanbul: Metis, 1991.