Anasayfa > Güncel Yazılar > Ünsaldı’nın “Durum Sosyolojisi”ni Takip Etmek: Natüralist Bir Mikroloji İçin Eleştiri Taslağı

Ünsaldı’nın “Durum Sosyolojisi”ni Takip Etmek: Natüralist Bir Mikroloji İçin Eleştiri Taslağı

Kutlu Tuncel

10 Mart 2019

Geçtiğimiz haftalarda, Levent Ünsaldı’nın Burada Ne Oluyor? (Heretik Yayınları, 2019) başlıklı kitabı yayınlandı. Kitap hem yoğun bir teorik teçhizata referans yaptığı hem de ele aldığı karmaşık sosyal konseptleri “biz” alanında sahaya sürdüğü için önemli bir ilgiyi hak ediyor. Bu ufak yazının hedeflediği de bu ilgiyi eleştirel bir dikkatle paylaşmaktan başka bir şey değil. Bu anlamıyla, bu yazının programı oldukça sınırlıdır; Ünsaldı’nın meşakkatli meraklarının girdi-çıktılarının kurmaya çalıştığımız türden analizi, başvuracağımız kaynağın içi kadar dışını (araştırmanın nesnesi olan toplumsal Varlık’a) ve daha önemlisi bu ikisi arasındaki sınır çizgilerinin hizalarını araştırma maksadını aşmamaya gayret edecek.

Ünsaldı’nın metni, neden söylediğimiz gibi bir ilginin üstüne düştüğü farklı bir çalışmadır? Ya da gerçekten öyle midir? Buna verilebilecek cevap, kusursuz bir evet. Metni altbaşlığının çağrışımıyla (“Türkiye’de Etkileşimlerin Ekolojisi Üzerine Bir İnceleme”) yorumlamaya kalkıştığımızda göreceğiz ki, elimizdeki metin tam manasıyla bir ayrıkotudur. Türkçe sosyoloji literatüründe ve daha önemlisi Türkiye’deki alanlar hakkında yapılmış araştırmalar arasında, bunlardan ayrılan niteliği sebebiyle söylüyorum bunu. Öncelikle elimizde fonksiyonalist sosyoloji vesikalarından ayrılan bir metin var. “Etkileşimlerin ekolojisi” bahsinde ve metine dağılmış Goffman alıntılarında açıklanmaya çalışılan şey şu: Gözlemlenen sosyolojik pencereler, kendi içerisinde olası davranış kurallarına ve sistemik-natüralist işleyişlere sahiptir. Böylelikle sosyal bir kümenin içindeki öznenin hali, sabırsız bir şekilde metafizik ilk-nedenlere götürelemez ya da sıkıcı bir soykütükselleştirme takıntısıyla sosyolojik departmanlardaki işleyiş mantıklarına indirgenemez. Bir ilk bakışın etkisiyle söylersek, burada karşılaştığımız artık, Ranciere’nin deyişiyle “sosyolog-kral”ın imgesel bütüncülüğüne göre ayrıştırılarak birleştirilen, epistemolojik anlamda tahakkümcü bir sosyal gövde yerine, karşılaşmalar ve etkileşimsel iklimlerle eşitsiz bir şekilde gelişen modern istikrar(sız)lığın deneyimsel jungle’ıdır.

Bu projeksiyon, yazarın ölçülü bir itirafla[1] dışavurduğu gibi, bir hıncın ürünü de olabilir: daha doğrusu bir hıncın bırakılma denemesi olarak, öfkenin yüceltilmesiyle karakterize edilen Adornocu yeteneğin ürünü. Çalışma kusursuz bir dışarısı tarafından örgütlenmiştir, böylelikle hem bir şekliyle ilgilenilen alanın sosyolojik çizgileri sapık bir hazla gözlemlenir ve küçük düşürülebilir, hem bilimsel bir açgözlülükle bakılan antropolojik saha nesneleştirilerek söz konusu haz ahlâkileştirilir de. Gazetelerden kadraj olarak seçilen hikâyelerin üstüne, Goffmancı analitikte iletişimsel modeller veya performans kipleri boca edilir ya da şayet hazır bilimsel tipolojiler bulunulamıyorsa, Ünsaldı tarafından kıvraklıkla yenileri icat edilir. Gerçekten antropolojik kümeler mantığında çok iyi haritalandırmıştır Ünsaldı Türkiye’yi, buna ancak şapka çıkarılır. Ancak gene de araştırma sahiden hedef aldığı nesnesinin yerine geçebilir, bilimsel mantık bir semiyotik fetiş olmaktan çıkıp bir gerçeklik ilkesi rolünü oynayabilir mi? Metinle ilk kez hızlıca tokalaşmanın ardından sorulacak sorular bunlardır.

Ünsaldı’nın ustalıkla kullandığı Goffman tezlerine ilişkin düştüğü önemli şerh şudur: modern-ilkel düalizmi üzerinden kurgulanan istikrarsız geçiş evreleri ve bu evrelerde dolaşan toplumsallıklar da kendi içlerinde istikrarlı yeniden üretim mantıklarına sahip olabilirler. “Türkiye kültürel evreni, dinamik çoklu kutupların ya da bilkuvve farklı alternatiflerin bir dizi birleşimi görünümünü verir: savunmacı katılık-uyumlanıcı esneklik; birlik-dağılma; süreklilik-süreksizlik, saygılı bağlılık-işbilir ilgisizlik; dik duruş-çalıyı dolanma; doğrudan meydan okuma-uzlaşmacı kaçınma, liyakat-tanıdıklık, yardımlaşma-kuşkucu işbirliği.”[2] Ben bu açıklayıcı jestteki geleneksel ikilikleri düşürme iddiasına karşı, son derece kuşkucuyum; bütün bunlar, şu gerilim içerisinde de düşünülebilir pekâlâ: bir yanda teorik ideal tipleri ve düalist mantıkları koruma, ancak onları teorik evrene hapsetme, öte yanda ampirik başkalaşım biçimlerini kendine-özgüleştirme ve ampirik durumu, Heidegger gibi söylersek, var olan olarak var olan gibi düşünmek.[3] Basitleştirirsek Ünsaldı, teorik ikilikleri tümden etkisizleştirmez, kısmen kabul eder ancak bunları gözlemleme konusunda tereddütlüdür, gene de çok sorunlu olan (bunu kendisi de kabul eder) modern-ilkel kutupsallığını arka kapıdan sokarak şunu söyler sadece: ampirik olarak arada kalmış yapıları gözlemleyebiliyoruz, bu yapılar kendine ait zamansallıklarında kararlı stratejiler geliştirirler. Bu bir noktaya kadar kıvrak bir iddiadır; en azından söylediklerine dikkat kesilmeyi denememiz gerekir; modellemenin ve yeniden modellemenin kurulmalarını, gelişmelerini, tıkanma ve gerilemelerini takip etmek, Ünsaldı’nın paylaştığı hınç ve hıncın bırakılması denemesine benzer bir entelektüel esneme hareketidir.

Elimizde, etkileşim, çerçeve ve kadrajla görünürleşen bir durumlar analitiği var. Bir durum, Schütz’den alınmış motiflerle, açık ya da problematik olasılıkları beraberinde barındırıyor olabilir. Yazarın Türkiye açısından ilgilendiği durumlar daha çok, problematik olasılıklara gönderimde bulunan başkalaşmış çerçeveler ve muvazaalı etkileşimlerdir. Bir sınır sorunu, bir anlam belirsizliği, özneler ve kurumların karmaşık stratejilerindeki ucu açıklıkla ilgilidir bu tarz etkileşimler: durum, bir kanadıyla iki farklı gerileme açılabilir, özne ilişkisel konvansiyon tarafından evetlenebilir veya hayırlanabilir; türlü rizikolar, öznelerin sembolik sermayelerini sürekli likit halinde tutmaya zorlar; Ünsaldı’nın kendi gramerindeki bıraktığı boşluğu doldurmayı deneyerek diyebiliriz ki, sosyolojik sermaye biçimleri arasındaki tahvil ilişkilerini önceleyen tekelleşme, Türkiye gibi istikrarsız ancak kendi içerisinde kararlı çatışma kuralları gösteren toplumlarda pek fazla bulunmadığından olsa gerek, en bilindik toplumsal göstergeler dahi Türkiye’de bir gösteri olarak yaşanır; kitabın kendini hasrettiği bütün mesele de topluma mikroskobik bir bakışla, semptomun içe dönmesini seyretmek ve kutlamak –fonksiyonalist bir teorisizm yerine ekoloji seyrinin konulması bundan. Ayrıca halihazırda ekoloji motifi, Türkiye’de nerdeyse fonksiyonalizm kadar baskın “duygular sosyolojisi” fraksiyonunu da normatiflik üzerine geliştirdiği incelikli fikirler üzerinden yenilgiye uğratmaya aday, ancak buraya fazlaca girmeye gerek yok. Bu noktada kitabı salt bağımsız ve eleştirel bir yapıt olarak negatif halesiyle tanımak ya da kitabın girift bir şemasını ya da özetini sunmaktan çok Ünsaldı’nın takip etmeye çalıştığımız sosyoloji pratiğinin gayesini adlandırmayı denemek, daha anlamlı olabilir. Bu sosyolojinin maksadı ise şudur: gerekçeler olarak birbirlerini tamamlayan organik bir toplumsalın monadolojik teknikleri yerine, kaotik nedensellikler ve krizler içeren toplumsal stilleri göstermek. Ünsaldı’nın kullanabileceği bir dille söylersek, sub-fonksiyonalist bir sosyoloji haritası çıkarmak, en azından Türkiye’ye bakarak, mümkündür: kurumlar ve çıkarlar, asla tam bir özdeşlikle takaslanmaz; büyük kolektif bedenlerin sembolik düzeninin altında işleyen, gerileyen ve tınılayan sub-fonksiyonalist bir semiyotik temel, yapısal çıkar takaslarının özdeşsizliğini görece telafi eden iletişimsel bir düzenek vardır ve bunlar gösterilebilir. Nihai olarak elimizde kurumsal olarak tutarlı olmayan ve mikrolojik olarak sürekli gücü yüzeyselleştirmeye çalışan stilistik bir yeniden üretim krizi var. Ancak bu tarif ve metodoloji, bir ölçüde muğlaktır.

Toplumsal stillerin krize girmesi sahiden gerçekleşir mi? Yani şundan bahsediyorum: stillerin girift krizi, bir yeniden üretim krizi olarak bağımsız bir ad olarak gelişir mi, yoksa yeniden üretimin ikincil bir momenti (“ve hareket yasası”) olarak salt bir sıfat mıdır? Ben, Ünsaldı’nın ikinci tanımı kullanmaya daha çok ağırlık verdiğini iddia edeceğim. Öznenin iletişimsel kodları sunmasını sağlayan çerçeve, sözgelimi sınıf konsepti gibi dışsal öznellikleri solipsist bir kesintiye almakta istemsizce mahir: Bu sayede herhangi bir çatışma ya da iletişimsizlik toplumsal içeriğin perspektif yasasından çıkarılıyor. Yani elimizde biyografik süreklilik ve süreksizliklerle tanımlanan bir benlik ve kusursuz bir iletişimsel model var (“etkileşim” ya da “sunumlar”). Bu modelin ampirik sapmaları, zorunlu olarak kısmileşen ihlaller oluyor –zira ihlalin gösterilmesiyle yasanın tanınması aynı anda gerçekleşiyor. İhlallerin bu yüzden kendiliğinden kuramsallaştırılabilir özerk bir tarafları yok: Etkileşim kümesinin dışında başka bir kümeden etkilenen bir “sınır-durum” olmak yerine, etkileşim alanının bilinçdışına tüneyen alt kümeler (“sınırlılıklar”) demetine toplanıyorlar. Durumu açıklamak için, ihlallerin iletişimsel bir ekoloji mantığı adına ikincilleştirilmesini kitaptan bir örnekle somutlaştırmayı deneyeyim. Ünsaldı önce, konvansiyon ve performanslar araçlarıyla bezeli ilişki tipindeki rolleri inceler. Doktor Şefik Bey, tarafından muayene edilmekteyim; burada bilinçsiz bir şekilde uyduğum toplumsal prosedürler, roller mantığının dayattığı ilişki tipleri sayesinde üretilir (doktorun odasında rahatsız olmadan üstümü çıkarabilirim). Sonrasında, muhtelif duygusal takaslar devreye girer: Hasta gergin olabilir, o sırada doktor bir başka benlik sunumuyla bir güvenlik bölgesi oluşturur vb. “Benlikler, bu bağlamda, ontolojik bir çıkış noktası değildir, tersine, durumun ve roller sisteminin dramaturjik bir çıktısıdır. Diğer bir ifadeyle, toplumsal gerçekliğe atfedilen ‘anlam’ benlikten çıkmaz, tersine, bizzat benliğin kendisi bu gerçekliğin örgütlenme tarzlarından biridir.”[4]

İletişimsel çerçeve, öncelikle mekanik derecede yalın bir model üzerinden belirlenmiştir, ancak şüphesiz bunlardan sapmalar da olabilir. “Her hasta-doktor ilişkisi bu şekilde gelişmeyebilir,” der Ünsaldı ve devam eder:

“Şu örnek, katılımcıların tüm rol repertuarının ve tanıma kategorilerinin görece dağınıklığına işaret eder görünmektedir. Burada çerçevenin sınırları, tarafların karşılıklı kuşku ve güvensizliğinin sınırlarıdır: ‘Bolu F Tipi Cezaevi’nde hükümlü D. K., sol kasığındaki ağrılar nedeiyle Bolu İzzet Baysal Hastanesi’ne kaldırıldı. Fıtık nedeniyle şiddetli ağrı yaşayan D. K.’yı muayee eden doktor ameliyata karar verdi. 20 Haziran tarihinde ameliyata alınan D. K., sol kasığındaki ağrıların geçmediğini ayrıca sağ kasığında da ağrı olduğunu fark etti. Ameliyat bölgesine bakınca sol taraftaki fıtığı yerine sağ kasığından ameliyat edildiği ortaya çıktı. Ameliyatı gerçekleştiren Dr. F. D., sağ tarafta da bir fıtık olduğunu öncelikle onu aldığını söylerek, ‘öğrendiğim kadarıyla mahkum terörden tutukluymuş. Kendisi DHKP/C’li. Çıkar amaçlı böyle bir şey yapıyor’ dedi.”[5]

Bir uyarı: yalın ve işleyen dramaturjinin önce, ihlallerinse kısmi ve sonradan sunumunun, neden böyle yapıldığını açıklamak, motifin pedogojik suretiyle geçiştirilemez. Ayrıca şunun da söylenmesi gerekir: Ünsaldı’nın kuralın inceltilmiş halini bulduğunu düşündüğü noktada, ben bir istisnanın varlığında ısrar edeceğim. Örnek hikâyemizde gerçekleşen, eminliğin ve güvenin aynalanmış zıt varlıkları olan kuşku ve güvensizliğin sınırı değildir; iletişimsel modeli askıya alan bir düşmanlık halidir. Ünsaldı’nın iddia ettiği gibi, burada kültürel repertuardaki kopukluk olarak ikincilleştirilebilecek bir ihlalden bahsedemeyiz; sosyolojik alanda oyunsu/agonist bir sahte-çelişki yoktur burada. Bunun yerine karşımıza çıkan şey, görmekte fazla zorlanmayacağımız gibi, makro-sosyolojik setlerle belirlenmiş çıkar çatışmalarının apaçık bir tezahürü. Burada Ünsaldı-Goffman karşısında tekrar düşünmemiz gereken epistemolojik soru şudur: Neden kurumların altındaki iletişimsel var olanları bir başkalaşma prosedürü ve temsil ilişkisi içerisinde düşünebiliyorken, kurumların kendisini de aynı temsil ilişkisi (Marx’ın Darstellung’u) içinde düşünemiyorum? Gündelik mekânları, Goffman veya Lefebvre’in yapmayı denediği gibi, özerk bir alan olarak düşünmek anlamlıdır; ancak en azından Lefebvre’de gündelik mekân, tarihî üsluplar ve nesnel (kapitalistik) fetişler tarafından parçalanan veya bir araya getirilen siyasal bir kolezyum olarak tasarlanır. Bu noktaya bir itiraz olarak, Ünsaldı diyebilir ki, biz militanın kendi öznelliğini referansladığı siyasi formla ilgilenmiyoruz, onun kendisini referanslama tarzıyla ilgileniyoruz, ilgili siyasi form sosyoloji programına alınamayacak kadar belirsiz ve öznenin kendi-için algısıyla –onun fantezi dünyasındaki ideolojik temsilleriyle– inşa edilmiş. Ancak bu cevap bana bir tür sosyolojizm gibi geliyor. Hegel’in Grenze ile Schranke arasındaki koyduğu fark, sosyolojinin kendisini sınırlama çabasına ilişkin bir itiraz için yeterli bir başlangıç noktası sağlıyor: Ünsaldı’nın durum sosyolojisi ampiriko-sosyolojiye a priori bariyerler (schranke) yerleştirir, ancak bunlar doğal sınırlar (grenze) değildir. Bir durumu, kendi kendisiyle, Kantçı sentetik a priori’yi andırır bir şekilde, kadrajıyla sınırlamak, durumu bir ölçüde tözleştirmek anlamına gelir –pozitivist betimselciliğin estetize edilmiş versiyonu olarak düşünebiliriz bunu.[6] Durum, böylelikle Lefebvre’deki gibi gündelik mekânın politik bir bağlantı noktası değil, verili setlere göre bağlam kazanmış ve ihlaller mantığına karşı sıkı sıkıya korunan bir kurallar dizgesiyle belirlenmiş hipostaz bir nesne olarak düşünülür.

Ünsaldı’nın militanın sosyolojisi hakkında önerdiği içerik (“bir militan siyasal inancına nasıl böyle bağlanır?”), bir militanın varlık sebebi (“bir militan kimdir ve kendisini nasıl icat eder?”) değildir. Ancak birinci soruyu da, ikinci soruyla karıştırılmadığı ve birlikte düşünüldüğü ölçüde meşru kabul edebiliriz. Belki de şimdi, bir durumlar sosyolojisi yerine, olaylar sosyoloji geçirmemizin tam zamanıdır –bunun için öncelikle Olay’ı sosyolojik bir kategori haline dönüştürmemiz gerekir. Bu arada Ünsaldı’nın projesinden, soruların ve soruş biçimlerinden hâlâ öğrenebileceğimiz çok fazla şey olduğunu unutmak, bir hata olur. Sözgelimi Ünsaldı’nın “muvazaa” tarifi[7] bize ideolojinin alternatif bir içeriğini hatırlatıyor. Araştırma kipinin natüralist-antropolojik modalitesini, Gramsciyen bir hegemonya projesine evriltmeye çalışırsak, “ortak duyu” ve “demokratik-popüler dil” hakkında çok daha fazla doyurucu şey söylemeye cesaret edebiliriz. Tabii bu öneri, bir açıdan Ünsaldı’nın çalışmasının kökenlerine dair çok daha sinik bir saldırıyı da beraberinde getirebilir; ancak benim söylemek istediğim bu değil. Ünsaldı’nın metnini, doğrudan Marksist bir haritanın hatalı bir şekilde özerkleşmeye çalışan uzantısı olarak okumamız gerekmez. Böyle bir teklif, metnin biçim yasasına karşı hakaretamiz bir tını taşıdığı gibi, hegemonya projesini de senkretizme ulaştırır. Ancak Harvey’in söylediği gibi, “Mikro ve makro düzeyler arasında serbestçe hareket edebilecek bir siyasal diyalektik geliştirmenin yollarını bulmak zorundayız”.[8] Tarihsel materyalizmin narsistik bütün kategorisinin momentleri olarak tasarlanabilecek mikrolojiler, bu anlamda işe yarayabilir. Marksist metinselliğin bağrına Simmel’den veya Kierkegaard’dan doğrudan alıntıları huzursuz misafirler olarak konuk etmek yerine, söz konusu sorunsalları diyalektik materyalizmin diline sahici olarak yerleştirmeyi deneyebiliriz. Bu bağlamda politik olarak uzamları yeniden tasarlamak, “bedenin mikro-uzamını ‘küreselleşme’ adını alan makro-uzamla birleştirmenin yollarını bulmak”[9] ele geçirmeyi deneyebileceğimiz tek yol olabilir. Bu yüzden Ünsaldı’yı iyi okumalıyız. Bir durum sosyolojisini, Marksizm’in olay mantığı tarafından ele geçirmeyi denemek ve Ünsaldı üzerinden mikrolojik bir gündelik mekân momentine ulaşmak, her bakımdan ilginç bir proje olurdu –Lefebvre’e göre devrimin “yeniden bir üslup yaratmak, şenliği yeniden canlandırmak, kültürün dağınık parçalarını yeniden bir araya getirmek ve böylece gündelik hayatı yeniden dönüştürmek”[10] olduğunu hatırlarsak.



[1] Ünsaldı, Burada Ne Oluyor?, Heretik, s. 22-23.

[2] A.g.e., s. 39.

[3] En azından Heidegger’in Nietzche’nin “Tanrı Öldü” sözü üstüne düşündüklerini anlayabilirsek, ne demek istediğimiz açıklığa kavuşur. Nietzsche’nin türlü dolayımların tuzağına kapılarak çıkma jestiyle tekrar içine düştüğü metafizik, tam da Nietzsche olayında kendi sistemini göstermek zorunda kalır: buna göre, metafizik özdeşlik mantığında, “var olanı var olan olarak düşünür” ve böylelikle, var olan, nesnelikleştirilir; onto-teoloji, dasein’ın zamansallığının tanrısal bir merkez tarafından sahte bir şekilde ikincilleştirildiği ya da üzerinin örtüldüğü, ve var olanların ontolojik kökenlerine (ursprung) götürüldüğü değil, teknik/Platonik bir şekilde hiyerarşikleştirildiği, noktada teşhis edilebilir. Biz de Ünsaldı’nın (toplumsal) durum betimlemelerini ontik içerikler olarak kabul ediyoruz, ancak –metnin ilerleyen kısmında açıklanacağı gibi– ontolojik düşünümsellik bir (toplumsal) olay eklentisinde oluşturulabilir.

[4] A.g.e., s. 72

[5] A.g.e., s. 75

[6] Pozitivizm, bu anlamıyla, Kant’ın antinomileri yoluyla Kant-öncesine post-factum bir geri dönüşten –âdeta Kant’ın içine çökelen mekanist olgusalcılıktan– başka bir şey değil. Bunun için bkz. Habermas, Knowledge and Human İnterests, Kısım İki, Bölüm Dört, “Comte and Mach: The Intention of Early Positivism”.

[7] A.g.e., s. 105

[8] Harvey, Umut Mekânları, çev. Zeynep Gambetti, Metis, 2007, s. 73.

[9] A.g.e., s. 70

[10] Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi, çev. Işık Ergüden, Sel, 2016, s. 50.


mikroloji sosyoloji