Anasayfa > Güncel Yazılar > Söylem ve Pratik Üzerine

Söylem ve Pratik Üzerine

Nilgün Sonkan

12 Mayıs 2019

Foucault, College de France’taki derslerine başlarken yaptığı “Söylemin Düzeni” başlıklı açış konuşmasında, söze başlamak zorunda olmaktansa, konuşacağı sırada kimliği bulunmayan bir sesin kendisinden epey önce söze başladığını fark edivermenin ne hoş olacağını söyleyerek söze başlar. “O zaman sözcükleri bağlamak, cümleyi sürdürmek, (…) yarattığı boşlukların arasına, (usulca) yerleşivermek yeterdi bana,” diyerek...

Çok önceden söze başlayan, onun söyleyeceği şeyleri önceden söyleyen bir sesin varlığında kuşkusuz başlangıç da olmayacaktı. Kendisi de söze başlayan değil, sözün içinde küçük bir boşluk, belki sözün bittiği yer olacaktı. Bununla birlikte Foucault, dileğinin baştan beri ümitsiz, kırılgan bir arzu ve serzenişin ifadesi olduğunun farkındaydı, zira söylemekten kaçınmakla birlikte bizzat söylemek zorunda oluşu ister istemez dileğini gerçeklik âleminden koparıyor, “in a manner of speaking” haline getiriyordu. Öyle ki çıt çıkmayan salonda konuşan tek kişi Foucault idi ve “Sözcükler olduğu sürece onları söylemek gerek,” diyordu.

Foucault’nun sözden kaçınmasının, söylemin öte yanında kalma arzusunun bir nedeni, sözün ne denli “farklı, korkutucu, belki de meş’um” yönleri olabileceğini fark etmiş olmasıydı… Bu anlamda söylem pratikti aynı zamanda. Çünkü söz; kırıp döküyor, ürkütüyor, baştan savıyor, mahcubiyet, pişmanlık doğuruyor, duvar örüyor, mesafe ayarlıyor, kumanda ediyor, hizalıyordu, yani gündelik hayatta gerçek bir etki doğuruyordu. Zygmunt Bauman da söylemin ayıran, bölen, tarafgir, aidiyetleri vurgulayarak dışlayan, bölen, dolayısıyla “kendi anlamını çizdiği ayrım çizgisinden türeten” yıkıcı potansiyelinden söz eder. 

Oscar Wilde ise söz söyleyen ve işiteni münhasıran zikrederek sözü öznelerarası bir bağlama oturtur. De Profundis de “Bir insana ilişkin söylenenlerin hiçbir değeri yoktur. Önemli olan kimin söylediğidir,” der. Dolayısıyla söze iletişimin taraflarının anlamlandırma süreçlerinin ötesinde başlı başına yıkıcı bir güç atfetmez. Ama bu, Wilde’ın sözcükleri önemsiz gördüğü anlamına da gelmez. Wilde, Foucault gibi ontolojik bir temelden hareket etmediğinden esasen söze kimin başladığı ya da konuşanın kim olduğuyla değil, sözcüklerin kullanım metoduyla ilgilidir. Sağlıklı bir iletişim için dil terbiyesini adres gösterir ve terbiyeyi sözcüklerin anlamından ziyade miktarında arar. Bir ölçü, ölçülülük temelinde yükselen bu terbiye “ne az ne çok” kuralına dayanır ve söz kadar sözsüzlüğün de, ses kadar sessizliğin de aşırılığını tasvip etmez. Öyle ki, “Dili bir keman gibi akort etmek gerekir; nasıl ki şarkıcının sesindeki ya da teldeki titreşimlerin gereğinden fazla ya da az oluşu yanlış bir notanın sesini verirse sözcüklerdeki fazlalık ya da yetersizlik de mesajı bozar,” buyurur. Bu anlamda Wilde’ın işaret ettiği can yakmayan, kulak tırmalamayan bir nota için, sesi ne çok açmak ne de çok kısmak gerekir.

Bununla beraber, iletişimde birim zamanda sarf edilen sözcük sayısının çokluğu, bir melodinin hızlandırılmış bir ritimle icra edilmesinden öte bir anlam taşır. Zaman zaman çok söz, detay, tafsilat; lafz-ı muraddan bağımsız olarak söylemin tarafları belirginleştiren, sabitleyip yeniden üreten potansiyel gücünü açığa çıkarması bakımından risklidir. Zira anlam sabitlenemez ve farklı okuyucular tarafından farklı okumalara açıktır. Öte yandan ketumluk ya da suskunluk da muğlaklık içerdiğinden bir başka risktir. Çünkü sessizlik içine çok şey alır. Kendi anlamının yanı sıra başkalarının kendisine yüklediği anlamları da içerir. Tıpkı bir sıvı gibi içine konulduğu kabın şeklini alır ve öyle görünür, öyle olur. Yani sessizlik esasen başkalarının anlamlandırmasıyla bir görünürlük ve anlam kazanır. Başkalarının nazarında başkalarının gördüğü şekliyle var olur. Ama aslında sessizlik, iki nota arasındaki bir boşluk değil, sürekli dinlediğin bir şarkının kafanda hâlâ çalmaya devam etmesi gibi bir şeydir. Yani varlığın görünmeyen yüzü, açıklıkta ortaya çıkmamış formudur. 

Jean Gabin, Şimdi Biliyorum’da (Maintenant je sais) diyor ya: “Şimdi biliyorum, hiçbir zaman bilinmediğini biliyorum/ (….) / hiçbir şeyin gürültüsünü ve rengini bilemezsin…” Evet, bilemeyiz. Çünkü Varlık dediğimiz şey, “açıklık”ta bir yönüyle ortaya çıkar, bazı yönlerini açarken bazı yönlerini gizler. Heidegger’e göre Varlık tüm yönleri ile kavranamaz. Çünkü varlığın görünürlük uzamı, bir görünmezlik uzamıdır aynı zamanda. Yani “varlık her zaman kendisini sırrıyla ifşa eder ve kendisini ancak aynı zamanda saklarken ifşa edebilir. Her ifşa etme aynı zamanda bir saklanmadır. Ve her ifşa etme sırla dolu olarak gerçekleşir”. Varlık açıklıkta gölgesi ile var olur. Görünmeyen/saklanan formlar çukurda bekler, bir başka açıklıkta, bir başka formda açığa çıkar. Öyle ki bir nesneyi ya da “öteki”ni belli bir anda tek bir açıdan görebiliriz; yerimizi değiştirir, etrafında dönersek diğer açıdan görür ama bu sefer ilk yakaladığımız açıyı kaybederiz. Neticede varlığı bir anda tüm yönleriyle göremez, hem içini hem dışını bilemeyiz. Merleau-Ponty’ye göre aynı anda her şeyi görmek için tanrısal bir bakışa sahip olmak gerekir. Ne var ki bir şeyi her yerden görmek demek, aslında hiçbir yerden görmemek demektir. O halde bu, tanrısal bakışın da olmadığı anlamına gelir. Ya da tanrının da olmadığı yahut en az insanlar kadar kör olduğu anlamına…

Açıklık kavramının zamanla da doğrudan bir bağı vardır. Öyle ki açıklık, varlığın görünürlük kazandığı “o an”a tekabül eder ve sözü edilen an, varlığın tüm yönleriyle kuşatılamadığı, eksik bir andır. Yani her an, özgül ve biricik olmakla beraber aslında bir tamamlanmamışlığın ifadesidir. Biz ancak, bir başka âna çok benzeyen, bazen baş aşağı tersine çevrilen, başka bir anla örtüşen ya da zıt düşen, kimi zaman da bir başka andan doğan yahut kopan tezahürlerin rengini verdiği “o an”ı görür, işitir ve biliriz. Öyle olmasaydı, biz de bir tanrı olurduk. İşte belki o zaman biz de Cavalı şair gibi “İstersem ölürüm, istersem ölmem,” diyebilirdik.

Giovanni Papini de “Kaçan Ayna” adlı öyküsünde (Düşsel Konçerto, Cilt 1’de) varlığın açıklıktaki anlık formundan söz eder. Katılaşıp donmuş, havada asılı kalmış bir ânın ne denli memnuniyetsizlik verici olabileceğinden… Farz edelim der, bir düşünün der…

“Dünyanın bir anda aniden durduğunu, her şeyin olduğu yerde kaldığını ve insanların o anda oldukları pozisyonda, yaptıkları işte neredeyse heykel gibi hareketsizleştiklerini hayal edin. Ama düşünmeye, hatırlamaya, yargılamaya, yapıp ettiklerini tartmaya devam ettiklerini… Aniden durmuş bu dünyanın trajik sessizliği altında ne kadar da çaresiz hissedilir kim bilir? (…) Onları en iğrenç, en komik, en zor ve aptalca pozisyonlarda görün. Kaderin onu hareketsizleştirdiği o andan memnun ve tatmin olmuş tek bir insan olacağına inanıyor musunuz? Bunun, o insanlar arasından sadece bir tanesi için Faust anı, ebediyete kadar durdurmak, sabitlemek ve korumak isteyeceğimiz güzel an olduğuna inanıyor musunuz? Tabii ki buna inanmıyorsunuz, buna inanamazsınız!”

Papini’nin öyküsü ilerleme, zaman ve hayat hakkında iki kahraman üzerinden yürütülen bir tartışmayı içerir. Bir kış sabahı, bir tren istasyonunda tanışan Beyefendi ve İnsan Bey arasında geçen sohbette İnsan Bey geleceğin, Beyefendi ise şimdinin savunuculuğunu üstlenir. İnsan Bey, ilerleme ve medeniyetin etkisiyle bütün hayatın bugünden planlanabiliyor olmasından huzur ve memnuniyet duyar. Geleceği öngörmenin bizi kendi kendimizin efendisi yaptığını düşünür. Beyefendi ise her insanın salt öngördüğü, beklediği ve umduğu için yaşadığını söyler, insanların bugünü sürekli gelecek yarınlara adamasından yakınır:

“İnsan Bey size söylüyorum, çünkü burada beni duyabilecek kalabalıklar yok. (…) Var olan, şimdiki zamanda olan her şey bize zor, zavallı, yetersiz, düşük kalitede görünür ve biz bu şimdinin sadece bir önsöz, gelecekteki bir romanın uzun ve sıkıcı bir önsözü olduğunu düşünerek kendimizi sadece avuturuz. (…) Şimdiki gerçeklik gelecek aynası olmadan rezil, pis, anlamsız olur, (…) yarın olmasaydı, insanlar daha fazla yaşamaya razı olmazlardı.”

İnsan Bey şimdiyi geleceğe feda etmiş görünür. Şimdiyi yarına göre yaşar, onun şimdisi ötelenebilir, ertelenebilir bir şeydir. Beyefendi ise şimdiyi savunur ama şimdinin kıymetini şimdiyi hırpalayarak bilir. Ona göre şimdiki an tatsız, yavan, sıradan, berbat ya da rezil olabilir, ama eşsizdir. Şimdiyi eşsiz yapan şey de ertelenemez oluşudur. 

Gerçekten, zaman tasavvurumuz her ne olursa olsun şimdiyi de geleceği de gündelik hayat içinde inşa ederiz. Zamanın izdüşümü gündelik hayattadır, insan ilişkileri uzak bir masal diyarında değil, gündelik hayatın içinde yaşanır, tecrübe edilir. Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi’nde, bedenin, mekânın, zamanın, arzunun uyarlanması temeline dayalı gündelik hayatın bir dünya yarattığından ve bu dünyanın sayılamayacak kadar çok dram ürettiğinden söz eder. Lefebvre’ye göre dram, bilimin ve bilimselliğin çoğu zaman yakalayamadığı, kuşatmakla birlikte elinden kaçırdığı “artakalan”dır. Artakalan, “az bir şeymiş”, “hiçbir şeymiş” gibi görünür. Ama bir taraftan da “her şey dramdır, hayat ve ölüm, başarısızlık ve zaferdir. Can çekişenleri sayabilirim, can çekilme süresini ölçebilirim; ancak hiçbir şey acının ne olduğunu, hiçliğin ne olduğunu söylemez”. Evet, dramın yaşandığı gündelik hayatta, şimdi burada zevk alır ve acı çekeriz.

Peki, dramla başa çıkmanın bir yolu yok mudur? Vardır, herhalde. Dramla başa çıkmanın birçok taktiği olabilir. Ne var ki taktikler kısa vadeli çözümlerdir. Üstelik dramı çözmek bir yana bir yenisini üretebilirler. Kalıcı ve uzun vadeli, stratejik bir çözüm arıyorsak, Ricoeur’e göre bu işin çözümü unutma ve bağışlama kavramlarında saklıdır. Yani ya unutacağız ya da bağışlayacağız… Ya da unutmadan bağışlayacağız…

Ne diyor Güler Özince Öyle Olsa’da: “Yeryüzüne bıraktığım ağırlık çok büyük,/ Bi’ kurtulsam bi’ Dünya hafifler.../ Gökyüzüne savurduğum hayaller yerle yeksan,/ Bi’ unutsam azalır kasırgalar...”

“Bi’ unutsam azalır kasırgalar...” Evet, iyi hoş ama unutmayı, burada olduğu gibi, zehre karşı kullanılacak bir panzehir gibi anlamlandırmak, anılara sadakatin ötesinde, hafızanın gücünü küçümsemek anlamına gelir. Zira panzehir üretebilmek için önce zehrin ne olduğunu, formülünü bilmek, etkilerini deneyimlemiş olmak, en nihayetinde onu hatırlamak gerekir. O halde unutma, dramla başa çıkmanın inandırıcı ve etkili bir yolu değildir. Çünkü hafızanın varlığında asıl olan hatırlamadır. Anıları manipüle etmek, geçmişin görüntü ayarları ile oynamak da kendini kandırmak istemeyenler için uygun bir seçenek değildir, dahası şizofrenik bir tutumdur.

Bu durumda geriye bağışlamak kalıyor. Ancak bağışlama zordur. Çünkü bağışlamak için unutmamış olmak gerekir. İnsan hatırlamadığı şeyi bağışlayamaz. Bağışlamanın sebebi unutmak, geçmişi yok saymak, olmamış gibi yapmak değildir. Göz yummak da değildir. Bağışlayıcılık kusura neden olan eylemi haklı gördüğümüz anlamına gelmediği gibi zayıf ya da mazoşist olduğumuz anlamına da gelmez. Kusurun hâlâ bir önemi vardır, kusura neden olan şeyi inkâr etmez, azımsamaz ya da onlara bir mazeret uydurmayız. Ama tüm bunlara rağmen, bazen, yine de bağışlarız. Çünkü Thomas Merton’un ifadesiyle “gerçek sevgi ve duanın ne olduğu duanın imkânsızlaştığı, kalbin taşlaştığı anda öğrenilir”. Yani bağışlama, ne kolay ne de olanaksızdır. Bağışlama, faili fiilden koparma kudretidir.

Geçmişe baktığımızda bağışlama kavramına kafa yoran hemen her felsefecinin/teoloğun, sevgiyi de o ya da bu biçimde analize dahil ettiğini görüyoruz. Bu sevginin türü, saikı, kaynağı ya da yönelimi değişebiliyor ama bağışlama denklemi muhakkak surette sevgi yasasının kurallarını içeriyor. Ricoeur de Hafıza, Tarih, Unutuş’ta bağışlama ile ilgili bölümün başlığını “Zor Bağışlama” koyuyor. Başlık için Domenico Jervolino’nun Zor Sevda’sından (L'amore Difficile) esinlendiğini söyleyerek…

Ricoeur, bağışlama sürecinin kökeninin kusur/suç ile bağışlama arasındaki orantısızlığa dayandığını söylüyor. Belki de bağışlamak bu yüzden zor diye düşünüyor. Hoş, akla hayale gelmeyen bir suçun cezası da olmaz. Öte yandan bağışlamak suçun cezasız kalması demektir. Zor bir denklem… Hannah Arendt’e göre “insanlar cezalandıramadıklarını bağışlayamaz, bağışlanamaz olanı da cezalandıramaz”mış. Vladimir Jankelevitch ise bağışlamak için suçlunun af dilemesini şart koşuyor: “Bağışlamak mı? İyi de bizden af dileyen oldu mu ki? Bağışlamaya ancak suçlunun üzüntüsü ve yalnızlığı bir anlam ve varlık nedeni verebilir,” diyerek bağışlamayı talebe tabi bir lütuf gibi anlamlandırıyor. Yani Jankelevitch’e doğrudan “affet beni akşamüstü/gölgem uzarken/öğleden sonra affet/ne zaman istersen” denilmeden affetmiyor. Oysa Derrida’ya göre affetmenin temel özelliği koşulsuzluktur; bağışlama diye bir şey varsa talep olmadan bahşedilmelidir. Bağışlama pratiği koşula bağlanamaz, zira koşul yerine getirilmiş olsa dahi affetmek mümkün olmayabilir. Af dilemek her zaman affedilmekle sonuçlanmayabilir. Bu yüzden bağışlama esasen kişisel, tek taraflı, karşılık ya da özür beklemeyen bir hadisedir. Ama etkileri bakımından karşılıklı ve çoğuldur. Çünkü Aziz Francis’in duasındaki gibi “Vermektir almak, affedilmektir affetmek…”

Stephanie Dowrick, Sevginin Halleri’nde bazen “Her şeyin yerli yerine oturmasını bekleme, bağışlayıcılığın beyinden kalbe yani ait olduğu yere geçmesine olanak tanıyor olabilir,” der. Bağışlayıcılığı sevginin iyileştirici güçlerinin en büyüğü sayar. Dowrick’e göre bağışlama, merhametten ya da muhakemeden farklıdır. Öyle ki merhamet bir ahlâk kuralı gibi sonradan öğrenilebilir bir şey iken, bağışlama herkese nasip olmayan “tanrı/ruh vergisi” bir yetenektir. Akıl yürütme ise kim haklı kim haksız tartışmasına dayanır. Herkes kendince davranışlarını gerekçelendirebilir, mantıksal bir çerçeveye oturtabilir. Dolayısıyla varlığın açıklıkta ortaya çıkan formu akıl olur. Bu da aklın kalbi gölgelemesine/perdelemesine yol açar. Çünkü bir davranışın rasyonel olarak gerekçelendirilmesi her zaman her şeyi çözmeye yetmez. Yani akıl bazen bağışlamanın önünde bir ayak bağı haline gelebilir. O halde, bağışlamak ne merhamet ne de akıl işiyse, bağışlayabilmek için önce sakin olmak, acıma duygusuyla hareket etmemek ve aklı devreden çıkarmak gerekir.

Peki, bağışlama nasıl mümkün olur? Ne yapılarak? Ne bekleyerek? Yolu yordamı nedir? Söz mü? Eylem mi? Dowrick sözün, bağışlayıcılığın anlamlı ama zayıf bir alternatifi olduğunu düşünür. Pratikle desteklenmeyen sözün bağışlama pratiğini layığıyla temsil etmeyeceğini… Bu anlamda ne “Affet!” demek, ne de “Affettim!” demek bağışlamayı tam olarak tarif eder ve bağışlamaya/bağışlanmaya giden yolu açar. Dowrick’e göre:

“Bağışlayıcılık ne sözcüklerle başlar ne de sözcüklerle biter. Sözcükler bağışlayıcılığın yerine geçebilirler, ama aslen yoğun bir düşünme, ayrışma ve eylem gerektiren şeylerin zavallı bir tercümesi olarak. Sözcüklerden daha önemli olanı insanda o sözcüklerin eşlik ettiği tavır değişimleri, izin verdikleri yeni eylem biçimleri, açığa çıkardıkları şefkat duygusu ve en ideali de akmasına aracı oldukları sevgidir.”

Şimdi biliyorum! İnsanın duygularına bedavadan sahip olacağını sanması bir yanılgıdır.

Çünkü, “en ince, en fedakârca duyguların bile bir bedeli vardır. Ne tuhaftır ki, onları ince kılan da budur” (Oscar Wilde, De Profundis).


anlam söylem