Anasayfa > Haftalık Yazılar > Sol ve İslâmofobi (II)

Sol ve İslâmofobi (II)

Barış Özkul

07 Aralık 2014

Modern Türkiye’nin birçok meselesi gibi İslâm ile sekülarizm arasındaki ilişki de ilk kez Tanzimat’ın getirdiği göreli özgürlük ortamında tartışılmıştı. Tanzimat’la birlikte Osmanlı, eski düzenin ihyasına dayalı reform fikrinden vazgeçip Batılılaşmayı bir uygarlık nosyonu çerçevesinde ele almaya başlamış; bu da düşünce ikliminde önemli bir değişikliğe yol açmıştı. Dönemin Osmanlı aydını, önce mütereddit sonra açıktan, Batı ile fikrî bir ilişki kurmuş; sonradan Cumhuriyet’e devredecek olan “muasır medeniyet” lafzı bir anlamda kuluçka evresini yaşamıştı.1 Ama Tanzimat aydınının Batı ile ilişkisi sistemli olmaktan çok eklektik ve rastlantısaldı. Bu nedenle, kendi dışına bakma gayreti ile geleneğin muhafazası arasında bocalayan yeni bir toplumsal tip doğmuş; sekülarizmle kurulan ilişkiyi de bu açmaz belirlemişti.

1856’da, “medeniyetin resulü” olarak gördüğü Tanzimat’ın sadrazamı Mustafa Reşid Paşa’ya yazdığı kasidede “ziyâ-ı akl ile tefrik hüsn-ü kubh olunur” [“iyi ile kötü aklın ışığında ayırt edilir”] diyen Şinasi, bu yeni terkibin adamıydı: Batı ile ilişkisini daha çok Fransız felsefesi ve edebiyatı üzerinden kuran, bu vesileyle “maarifi akliyye”nin önemini idrak eden, ama İslâm söz konusu olduğunda aklın imkânlarını analitik bir sorgulamanın gerektirdiği entelektüel cesaretle kullanmaktan kaçınan yeni bir münevver tipi.  Şinasi’ye göre, onca önemsediği ve sık sık vurguladığı akıl, özgürlük ve iradeyi bahşeden, sonuçta Allah’tı. Şinasi’nin bundan daha ilerisini görmesi beklenemezdi. Çünkü Tanzimat aydını, aklın sağlamasını herhangi bir şeye kudsiyyet atfetmeden yapabileceği düşünsel donanıma henüz sahip değildi.

Aynı örüntü, Tanzimat’ın diğer aydınlarında da tekrarlandı. Namık Kemal, yine Fransız sekülarizminden ilhamla bir yandan “hürriyet, millet, meşrutiyet” gibi yeniliklere taraftar görünürken, diğer yandan “Fransızlar akıl denen safsatanın peşinden koşarak değişmeye meyilli oldukları için Osmanlı toplumu[nun] Fransız toplumundan daha hür temeller üzerinde idare olunabileceğini”2 öne sürdü.

Felsefe ile hikmet arasındaki farkı mesele eden Ahmet Midhat Efendi de aynı muhakemeyi yürütüyordu: Bir safsatadan ibaret olan felsefeye karşılık “hikmet, varlığın ve kainatın mahiyetini Kur’an hükümleri ışığında araştırma ve düşünme faaliyeti”ydi.3 Ahmet Midhat’ın Batı düşüncesi ile kurduğu şeklî ilişki, Tanzimat’ın trajik açmazına ışık düşüren şu tür sonuçlara varmasına sebep oldu:

Müslüman kadının Osmanlı toplumunda öylesine ayrıcalıklı bir konumu vardır ki Katoliklik’te boşanma yoktur, fakat Müslümanlık’ta olduğu için kadın kötü bir evliliğe mahkûm değildir.4

Tanzimat’a egemen olan bu mantık akışının bir istisnası Beşir Fuad’tı. Köklü reformların ancak pozitivist bir amentüyle mümkün olabileceğini düşünen Fuad’ın din konusundaki görüşleri yeni bir dağarcığın habercisiydi:

Hırıstiyanlık, zalam-ı cehl ve taassupla Yunan-ı kadim ve Roma medeniyetlerini en müthiş bir karanlıkta bırakıp bunların asarını gözden nihan eylemiştir.5

Fuad’ın “bilim mistisizmi”nde dinin yanısıra sanata da yer yoktu:

Revâ mıdır ki zihinlerimizi mevzun ve mukaffâ ebyâtla dolduralım, tesirât-ı kalbiyyeye dair bir takım evhâmat-ı şairane ile fikirlerimizi taglit edelim de bu uzvun vazifesi neden ibaret bilmeyelim.6

Beşir Fuad’ın indirgemeci pozitivizmi, Abdullah Cevdet gibi İttihatçılar üzerinden Mustafa Kemal’e dek ulaşarak, “en hakiki mürşid ilimdir” gibi bir başka indirgemeciliğe ilham kaynağı oldu (Ama erken Cumhuriyet’in din politikası Beşir Fuad’ın nihilist ateizminden farklıydı; çok daha pragmatik temellere dayanıyordu.)

Tanzimat’ın Batı sekülarizmi karşısında benimsediği bu iki tutumun müşterek özelliği, modernleşmenin toplumsal dinamiklerini kurma iradesinden yoksun olmalarıydı. Tanzimat aydınının ufku, “devlet”le sınırlıydı. Böyle olunca, reform fikrinin toplumsallaşması önemli bir sorun olmaktan çıkıyor; değişimin yegâne taşıyıcısı olarak görülen devlet karşısında toplum, edilgen bir kitle olarak telakki ediliyordu. Cumhuriyet’i kuran kadrolar da bu tek yönlü bakışı benimsediler.

Devlet-toplum ilişkisi böyle konduğunda, Müslümanlar ile devlet arasındaki ilişkilere toplumsal bir biçim ve içerik veren popüler İslâm’ın anlam dünyasını kavramak güçleşiyordu. Popüler İslâm, Osmanlı’da şaşmaz bir sosyalleşme kanalına dönüştüğü için bu anlam dünyasını yok sayan bir sekülarizmin toplumda tutunma şansı yoktu. Dolayısıyla toplumsal hayatı sekülerleştirme iddiasında olanların önerecekleri alternatifin yeni bir toplumsallaşma biçimi ve anlam dünyası üreten tam teşekküllü bir özgürleşme projesi olması gerekirdi. Cumhuriyet bunun yerine devlete bağımlı bir seküler kesim yaratmayı denedi; üstelik birçok yönüyle sorunlu, alaturka bir laiklik politikası izleyerek. Öte yandan Cumhuriyet elitlerinin karşısında konumlanan –şimdilerde AKP’nin toplum mühendisliği projesine omuz veren– kesimlerin de İslâm’la demokrasiyi bağdaştırmak gibi bir niyetleri yoktu. AKP'nin son döneminde, devlet ile toplum arasındaki ilişkiyi siyasal İslâm'ın insanî değer ve ilkelerden çok dayatmacı/dışlayıcı normları esas alan, daha fenası bunu normalleştiren "yeni" siyasal hegemonyası belirlemeye başladı. Bu aşamada İslâmofobi, iktidarın iç ve dış politikadaki icraatını, en çok da Erdoğan'ın "parlak" görüşlerini aklamak için belirli bir hareket alanı sağlayan terminolojinin hizmetine koşuldu. Bununla devam edelim.

 

1 Abdülmecid ve Mustafa Reşid Paşa’nın desteğiyle, Osmanlı’ya bilim alanında telif ve tercüme eserler kazandırmayı hedefleyen Encümen-i Daniş’in açılış töreninde Ahmet Cevdet Paşa’nın yaptığı konuşma, belirlenen yeni doğrultunun sarih bir anlatımıdır:

“…İşte bu emr-i ehemme hizmet etmek için muhassenat-ı asriyyeye ilave-i cemil olmak üzere Encümen-i Daniş namiyle bizim gibi acizlerden mürekkeb işbu cemiyetin in’ikad ü küşadı hususuna müsaade-i seniyye bildirig buyurulmuştur”

2 Namık Kemal’den aktaran Jale Parla, Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri, İletişim, 2004.

3 Ahmet Midhat Efendi’den aktaran Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Midhat Efendi, s. 279, MEB Yayınları, 1974.

4 Aktaran Jale Parla, a.g.y., s. 38.

5 Beşir Fuad’tan aktaran Ekrem Işın, “Osmanlı Materyalizmi”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi içinde, c. II, s. 366,  İletişim, 1984.

6  Aktaran Ekrem Işın, a.g.y., s. 366.