Otoriter Süreklilik

1. Başta Reinhart Koselleck olmak üzere bir grup tarihçinin, tarihsel kavramların evrimini, toplumsal tarihin ışığında izlemeye yönelen bir girişimi olarak Geischlictlihte Grundbegriffe ya da Begriffsgeschichte, her kavramın özel bir tarihinin bulunduğunu ve bu tarihin bilinmesinin, kavramın anlaşılması için zorunlu olduğunu varsaymaktadır. “Otorite” (Herrschaft) kavramı, içkin olduğu her bağlamın toplumsal ve siyasal arkaplanını birbirine bağlayan özgül bir belirleyiciliğe sahip olması nedeniyle Begriffsgeschichte’nin ayrıntılı bir şekilde incelediği başat kavramlara iyi bir örnek teşkil eder.[1] Bu belirleyiciliğin kavrama sunduğu özgüllük ise, semantik kandaşlık taşıdığı bütün kavramlarda gözleneceği gibi, “toplumsal olana” bir tür öncelik taşıması, ancak bu önceliğin yine de toplumsala bağımlı kalmasından kaynaklanmaktadır. Aynı biçimde, otorite, politik olan içerisinde de ayrıcalıklı bir uğrağa işaret eder. Bu yüzden, kavramın, “iktidar” (Macht), “şiddet” (Gewalt) ve “meşrûiyet” (Legitimität) kavramlarıyla ilişkisi, öznesinin belirlenmesini, otoritenin önüne koyan “özne” merkezli bir kavramsallaştırma ile açıklanamaz. Otoritenin kurumsallaşması için tanınması ve içselleştirilmesi ölçütleri, hem otoritenin tarihsel serüveni hem de otorite ilişkilerinin anlaşılması bakımından aydınlatıcıdır.[2] Bu serüvene ilişkin iki yorum var; ilk yorum serüveni, otoritenin ortadan kalkması gerektiğinin hikâyesi olarak okumaya eğilimlidir, ikinci yorumsa otoritenin kalıcılığını ve mutlaklığını vurgulama isteğindedir. Sonuçta otorite ne sıradan bir vak’anüvis ilgisinin nesnesi olmaya dönüşen ne de bölünmez bütünlüğünü korumayı başaran tarih-dışı bir uğraktır. Bir mülkiyet ve iktidar hakkı olarak otoriteyi sınırlandırmaya yönelik demokratik-uzlaşımsal süreçlerin baskın olduğu bir zaman diliminde yaşıyor olsak bile, kurumun ve mülkün sahipliği esasında ailede, devlette, işlikte, toprakta, üretim araçlarında ve sonunda kültürde (en “keskin” formunda ideoloji yahut hegemonya olarak) kökleşmiş bir hükmetme teknolojisinden bahsediyoruz; aygıtları, tasarımı, gücü olan bir teknolojiden, hattâ Elias’ın, “nasıl oluyor(uz) da birarada yaşıyabiliyoruz?” sorusuna verdiği karşılıkta, yani, tıpkı şiddetin tekelleştirilmesi konusunda olduğu gibi, bir sosyoteknikten.[3] “Baba”nın, “Tanrı”nın, “Devlet”in yeniden ürettiği bu teknolojinin toplumsal kurumlara içkin bir potestas taşıması, her toplumsal kurumun bir otorite ilişkisini taşımak üzere örgütlenmesinden kaynaklanmaktadır. Otorite, toplumsalın kuruluşunun ve işleyişinin ana hatlarından, toplumsal yeniden üretimin, toplumsal bütünün hemen her alanında olmazsa olmaz bir ögesidir çünkü. Belirtmek gerekir ki otoritenin bu özelliği, onu tarihsel olanın dışına taşımaya yarayacak ontolojik bir özellik değil, beşeri dolayısıyla davranışsal bir özelliktir. Kadının erkeğe, çocuğun babaya, mü’minin Tanrı’ya, kölenin efendiye, proleterin burjuvaya, yurttaşın devlete mesafesini belirleyen bir özellik. Bir kere kurumsallaştığında, yani kendisini toplumsal ihtiyacın vazgeçilmezliğinde kurduğunda, bu vazgeçilmezlik kendisini sembolik dolayımlamanın kültür ya da ideoloji uğraklarında açığa vurur. Otoritenin bir yarı-kader statüsüne yükseltilmesi ya da mümkün her yere taşınarak kendisinden her şeyin türetilebileceği bir kökel fenomen olarak belirlenişiyle politiktoplumsalın özerkliğinin giderilmesi, otoriter öznenin belirlenmesi sorununun önceliğinin yok sayılmasına yol açacak bir tutum olacaktır. Ne sanıldığı kadar büyük ne de ümid edildiği kadar küçük olması, sahiplenilmesi ve etkili kılınması süreçlerinin analizini zorunlu kılıyor bu yüzden. Buradaki güçlük, iktidar ile özne arasındaki dolayımın, otorite ile özne arasında başka bir kılığa bürünmesi, daha doğru bir ifadeyle “görünür” hale gelmesidir. Tam da burada ve bizimle olduğundan, bir tanımlama ve çözümleme kolaylığımız vardır. Ancak bu işlevsellik, bir tür sosyolojizmle otoriteye “olumlayıcı” (affirmative) bir gönderme yapmayı gerektirmez.[4] Bu nedenle, otoritenin meşrûiyeti bir sorun olarak vardır; oysa iktidar için (Macht) ancak bir yasallıktan söz edilebilir ve bu ilişki de zorunlu değildir. Şüphesiz, “otoritenin meşrûiyeti” ve bu meşrûiyetin kazanılması da bir zorunluluk içermez ama hiçbir otorite, kendisinin bir meşrûiyet tasarısına ihtiyaç duyduğunu yoksayarak var olamaz. Otoriteyi meşrûiyete, iktidarı yasallığa bağlayan bu türden bir ayrımın yarattığı tereddütün farkındayım. İktidarı, dışarlıklı ve belirli kılmak üzere yasallığa, otoriteyi, üstlendiğimiz suç ortaklığını karşılıklı olarak ortadan kaldırmak amacıyla meşrûiyete bağlıyorum; iktidara taraf olunmaz, taşınır. Otoriteye karşı taraf olunabilir, taşınsa bile. İktidarı dayanaklarıyla tanımlarız; ama bu dayanaklar kendilerini ele verme konusunda hasistirler. Oysa otoritenin dayanakları konusunda hiç olmazsa gerçekci izlenimlerimiz vardır. İktidarın gayri şahsiliğine karşı, otoriteyi kişiselleştirebiliriz. Etkileriz (etkileyebilirsek) ve çoğunlukla da etkileniriz. Weber’in otorite ayrımı, bu nedenle, bir tür formaliteye, tipleştirmeye kucak açsa da, meşrûiyet endişesini yedeğinde taşır.

2. Bütünsel olarak bakıldığında otoritenin tarihinde biri devlete (pre-modern), diğeri kapitalizme (modern)[5] yahut pazara bağlı iki büyük oluşumdan, daha doğrusu bunlara “yönelen” bir “yığılmadan” söz etme imkânına sahibiz. Devletteki yığılma, devletin mekânsal yayılmasının yanısıra, demografik bir artışı, kentleri, bürokrasiyi, Weberci sosyolojinin Batılı rasyonalitenin görünümleri olarak adlandırdığı süreçlerin bütününe götürmektedir. Bunun yanısıra Batılı olmayan toplumlarda, Doğulu su-boyu uygarlıklarında ise devletin olduğu yerde yükseldiğini (boylamasına gelişim) görürüz; Montesquieu’nün ve Wittfogel’in oryantal despotizmi ve türdeşleri, bu tür bir devletin eşiğinde gelişebilmiştir. Dikey bir mimariye sahip devletler, otoritenin kullanımını bürokratik bir seçkinler sınıfının denetiminde yürütmüşlerdir. Otoritenin gerçekliği, çatışmaya taraf kesimlerin birbirleriyle mesafesinin sabitlenmediği kaygan bir zeminde ifadesini bulur. Otoritenin nesnesi, herhangi bir ayrımı gerektirmeyecek kadar yaygın bir kitle teşkil ettiğinden, özel bir stratejinin geliştirildiğinden söz edilemez. Dolayısıyla otoritenin “pre-modern” formunu Batılı-olmayan toplumlara doğru geliştirdiğimizde başka türden bir kavramsallaştırmaya ihtiyacımız var. Bu ihtiyaç, pre-modern pazar ilişkileri konusunda da geçerlidir; en azından kapitalizmin küreselleşmesinin öncesine yönelik bir geçerlilik bu tabiatıyla. Bu nedenle, “otoriteryanizm”den bahsediyorsak, “modern” (kimi durumlarda pre-modern’i de içermek üzere) bir oluşumdan bahsediyoruzdur. Otoriteryanizmi, devlet ya da pazardan türemesine bakılmaksızın Elias’ın kasteddiği anlamda bir sosyoteknik olarak tam da Weber’in rasyonalizasyon olarak adlandırdığı süreçler toplamına borçluyuz. Özgül bir sürece yani. Bu sosyotekniğin dünyanın her tarafına eşit dağıldığı kanısında değilim.

Pazarın kurumsallaşması, Adorno’nun bir vakitler korkarak söylediği gibi, “bütün dünyayı bir fabrika olarak” örgütlemeyi hedeflediğinden otoritenin yayılımı açısından başka mekanizmaların doğmasına yol açacak; toplumsal kurumların devlete göre tanziminden, pazara göre tanzimine doğru evrilen süreç, devletle pazar arasındaki ilişkilerin otoritenin paylaşılması ve yeniden üretilmesi esasında kurulmasına kaynaklık edecek, devletin sahipleriyle pazarın sahipleri arasındaki çatışmanın iki tarafı da memnun edebilecek bir uzlaşmayla sonuçlanmasını mümkün kılacaktı. Devlet ve pazarın birbirine bağımlı ya da birbirlerinden bağımsız evrimleri, otoritenin niteliklerini belirlemekle kalmayıp, ilişkili kurumların işlevlerini de tayin edici bir özellik taşımaktadır. Burjuva toplumunun kuruluşu, diğer bütün aktörlerin kendi sınırlarına çekilmek zorunda kaldığı bir tarihsel dilime işaret ettiğinden, burjuva bireyselliğinde açığa vurulan özgürlükçü tutumun gerisinde yatan talancı psikolojiyi gizleyebilmiştir, ama aynı burjuvazinin devlete nüfuzunun sanıldığı kadar barışcıl araçlarla sağlanmadığı da görülecektir. Komünist Manifesto’da sergilendiği biçimiyle mülksüzlerle mülk sahipleri arasındaki ilişki, mülksüzlerin nesnel varoluş şartlarının sürekli geriletilmesini amaçlayan bir baskılamayla birlikte gerçekleşiyordu zaten. Oysa kapitalizm öncesinde, bu ilişkinin göreli sıçramalara yol açtığını söylemek olasıydı. Aynı metin, pazarın yarattığı otoriteryanizmin bir resmini de sunar. Burada otoritenin, burjuvazinin Herrschaft’ıyla, proletaryanın Knechtscahft’ı arasında dönenip duran bir “şey” olmadığını, mekânlara, eşyalara, coğrafyaya dokunup dönüştüren bir “gizli el” olduğunu görürüz.

3. Sürecin devamında, bu ikilinin birleştiğine, yani devletin ve pazarın birlikte yeni bir oluşuma yol açacağını göreceğiz. Devlet ve kapitalizmin birleşimi, devlete ve kapitalizme bağlı bir biçimde ayrı ayrı gerçekleşen otorite örüntülerine yeni bir boyut eklemiştir. Pollock, çok önceleri devlet kapitalizminin bütünüyle totaliteryan olan bir formunun yanında “demokratik” bir formunun da bulunduğuna işaret etmişti.[6] Devlet kapitalizmi, Pollock’a göre, özel (tarihsel) kapitalizmden pazarın üretim ve dağıtımı kontrol eden işlevlerinden soyutlanması, bu işlevlerin devlet tarafından, bir sözde-pazar mekanizması yaratılması da dahil olmak üzere üstlenilmesi, ve devletin kapitalizminin totaliter formunda, devlet bürokrasisi ve endüstriyel elitten oluşan bir mütehakkim tabakanın iktidar aracı olarak biçimlenmesiyle ayrılmaktadır. Devlet kapitalizminin demokratik formu, devletin ve aygıtlarının sahip oldukları gücü, bir iktidar mekanizması olarak kurmasına (ilke olarak) engel olabilecek kurumların mevcudiyetine dayanır. Ancak bu kurumlar demokrasiden totaliteryanizme geçişin dayanaklarını da oluşturabilirler. Kuşkusuz 1940’lı yıllardan beri, Pollock’un anlattığı süreç birçok bakımdan farklı istikametlerde gelişti; Pollock’un planlamaya atfettiği işlevler birçok bakımdan, kapitalizmin denetlenmesine değil, pazarın işlerselliğinin artmasına yol açtı. Bu işlerselliğin doğrudan pazar bağımlı iktisadî esaslara göre değil, politik güçle belirlenmesi kapitalizmin antagonistik niteliğini ortadan kaldırmadığı gibi, Adorno’nun “geç (ileri)-kapitalizm” ve “endüstri toplumu” arasındaki farkı vurgularken belirttiği üzere, her türden çelişki ve çatışmanın derinleşmesine ve boyutlarının gelişmesine katkıda bulunmuştur. “Kültür endüstrisi”, “tek-boyutlu toplum” gibi kategorilerin kendilerini doğrulayacak bir ampirik muhtevaya kavuşması, sözgelimi “otoriteryan kişilik örüntülerinin” kökleşmesi ve kültürel olgular tarafından beslenilmesi ileri kapitalizmin yeni otoriteryan süreçleri düzenlemedeki başarısını ortaya çıkarmaktadır.

4. Türk devletinin evrimi ya da doğru bir ifadeyle Türkiye’de modern devletin evriminin diğer toplumsal kurumlarla karşılaştırıldığında daha zengin ve birikimsel bir sürece tekabül ettiğini teslim etmek durumundayız. Bunun bilinen “güçlü devlet” geleneğiyle yakın bir ilgisi vardır. Ayrıca Osmanlı toplumunun Batı’yla karşılaşmasında, Osmanlı tarafını bütünüyle boş bir levhadan ibaret saymanın mümkün olmadığını, tam tersine Osmanlı birikiminin kolayca başka bir dile çevrilebilecek, dolayısıyla başka bir dili de çevirebilecek bir medeniyet evresini temsil ettiğini unutmamak gerekir. Osmanlı modernleşmesinin bir devlet icraatı olarak yürütülmüş olması, bu türden bir icraatı yürütebilecek bir devletin varlığını göstermesi bakımından anlamlıdır. Osmanlı modernleşmesinin öncülerine bakıldığında, ilgilendikleri sorunların büyük oranda Batılı çağdaşlarıyla paralellikler taşıması bu yüzden anlamsız değildir. Yine de Osmanlı, devleti yatay (buna anlatım kolaylığı açısından, “toplumsal” diyelim) değil, dikey (yani, kültürel yahut dünya görüşü –ideoloji-) olarak kurumsallaştıran “Batılı-olmayan” bir hüviyeti temsil etmektedir. Benzerlerinden farklıdır, ama bu farklılık, onu Batılı sürecin karşısında olmaktan alıkoymaz.

Cumhuriyetle birlikte, başka türlü bir oluşuma tanıklık etmemiz, devletin niteliğinde bir farklılaşmaya tekabül eder. Bu sadece bir istem olarak belirmez; bu yönde bir atılıma da tanık oluruz. “Modern” devletin, kendi meşrûiyetini kurmak üzere, toplumsal taleplere karşılık vermeyi öngören yatay bir örgütlenim gerçekleştirdiği bilgisi, Cumhuriyeti tesis eden tabakanın yok saydığı bir bilgi değildir. Bunu devletin bütünüyle ideolojik/kültürel iddialarından soyutlanmış bir birim olarak var olmayı tasarladığı biçiminde de yorumlayamayız elbette. Cumhuriyet rejimi, aslına bakılırsa bir taraftan kendisini çağdaşlaşma projesine adayan, bu amaçla kitleyi mobilize eden bir devleti, diğer taraftan da aynı ölçüde ve belki de daha fazla, kendi meşrûiyetini temellendirmeye öncelik veren bir başka “devlet” öngörmekteydi. Türkiye toplumu kapitalist süreçlerin merkezine doğru yol aldıkça, devletin, bu eğilimi açısından anakronik kalan bir dirençle bu ikili stratejiyi sürdürdüğüne tanık oldu. Ancak devlet kendi kurumsal (yatay) gelişimini sağlamadan ya da sağlama esnasındaki zaafiyetlerini, ideolojik kimliğine abanarak gidermeye çalıştı. Üstelik bu kimliğin kuruluşu konusunda en azından 1945 sonrasında giderek azalan bir emek sarfettiği açık olmasına rağmen. Cumhuriyetin kuruluşu, bütün ulus-devlet pratiklerinde olduğu gibi, birisi “özel” yahut “yerel” olanı korumaya yönelik diğeri ise “genel” yahut “evrensel” olanı kapsamayı hedef edinen başka bir stratejiye de sahipti. Burada Osmanlı mirasıyla yaşanan gerilimin aşılmasında ortaya çıkan sorunları, bunların giderilme biçimlerini tartışmak yahut yargılamak durumunda değiliz; üstelik, benzeri süreçlerdeki mantığı yok sayıp bütün otoriteryanizmi a priori devlete yüklemek gibi bir amacımız da yok. Cumhuriyet devletinin benzerlerinden daha donanımsız olduğunu gösteren herhangi bir veriye de sahip değiliz. Üstelik otoriteryanizmi, politiktoplumsalın doğasına yerleştirdiğimizde, burada Cumhuriyetin ex nihilo hareket ettiğini de varsayamayız. Nedenleri başka bir çerçevede tartışılmak üzere, sonuçta “otoriteryanizm” imgesini dolduracak ne rasyonel bir devlete ne de işlevsel bir pazara sahip olduğumuz söylenebilir. Bir “ne-ne de” mantığına teslim olmayı gerektirecek bu belirsizliği paylaşmak zorunda değiliz kuşkusuz. Yine de ne devletin evrimi ne de pazarın gelişimi, bizi bir nedensellikler zincirine götürebilecek olgunlukta. Bu “sapmanın” Pollock’un tasvir ettiği biçimde bir devlet kapitalizmine yol açması kaçınılmazdı. Üstelik, Mann’ın toplumsal iktidarın kökenlerine ilişkin çalışmasında[7] sergilediği iktidar farklılaşması, devlet kapitalizmi içerisinde kolayca gerçekleşebilmektedir. Bu devlet kapitalizminin sonu totalitarizmle biten ve kriz ürünü Alman ve Sovyet örneklerinden elbette bir yığın farklılığı vardır. Ancak yakından bir bakışın, devletin pazarla ilişkisi bakımından Alman örneği, devletin toplumla ilişkisi bakımında da Sovyet Rusya örneğiyle paralelliğini keşfedeceği benzerlikler de mevcuttur. Habermas’ın betimlediği tarzda bir meşrûiyet krizinin, ileri kapitalist ve parlamenter demokrasiyle yönetilen toplumlarda rastlanan türden sonuçlar doğurmaması, Türkiye’deki otoriteryanizmin nüfuz alanı hakkında bir fikir verebilir. Hem krizi hem de sonuçlarını denetleyebilen bir otoriteryanizm.

5. Yaşadığımız günler, Türkiye’de devletin kendisini çıplak bir güç olarak koruyabildiği arkaik bir imgeye sığındığı, buna karşılık 1980’lerden bu yana evrilen kapitalist süreçleri denetlemekten asla vazgeçmediği bir vesayet hissiyatına bel bağladığı, askerî-bürokratik mekanizmalarla toplumun üzerindeki otorite şemsiyesini daha da açtığı bir zeminin giderek yerleştiğini gösteriyor. Türkiye’deki otoriter geleneklerin bir ucunun hep devlete yapışık olarak var olması, Hitler’in, dictumunun, “Veantwortung nach oben, Autorität nach unten” (yukarıya sorumluluk, aşağıya otorite) hiç de yabancısı olmadığımız bir gerçekliğe işaret ediyor olması olgusunu yadsımayı gerektirmiyor. Bu dictum gündelikliğin, genelliğin, kültürün, kamusal ve özel olan arasındaki ayrımın, ailenin, mahremiyetin nasıl tanzim edildiği ve edileceği konusunda tarihsel bir örneği belgelemekle kalmıyor yalnızca. Otoriter sürekliliğin bizimkine benzer toplumların ikinci bir tabiatı olarak evrildiğini de gösteriyor. Bu evrimin yegane müsebbibi olarak devleti görmek, bütün eleştirel enerjiyi devlete yoğunlaştırmak başka tür bir étatisme’e zihinsel yakınlık doğurmaktadır. Buna karşılık, toplumun kendisinde otorite uğraklarına direnebilmeyi mümkün kılacak bir insanlık ideali barındırdığına ilişkin herhangi bir emarenin, bir emare olarak bile anlamı yoktur. Toplumsal bütünün tüm uğraklarına, özellikle kişilik yapılarına, aileye ve kültürel değerlere sinmiş bulunan otoriteryanizm izleklerini daha mikro düzeyde çözümleyecek çalışmalar, sanırım genel olarak örgütsüz devlet kapitalizminin kendisine benzettiği otorite pratiklerininin nasıl süreklilik kazandığını gösterecek, böyle otoriter sürekliliğin aynı zamanda ve mutlaka toplumun omurgası üzerinden yürüdüğünü anlamamıza katkıda bulunacaktır kanısındayım.

[1] Hem projenin ana hatları hem de uygulanması için bkz., Melvin Richter, The History of Political and Social Concepts (Oxford: Oxford University Press, 1995). Herrscahft'ın tarihsel semantiğinin bir özeti için aynı kitapta yer alan, “The History of the Concept of Herrschaft in Geistlichte Grundbegriffe” (s. 58-78) başlıklı bölüme müracaat edilebilir. Kavramdan tarihi, tarihi de kavramdan çıkarmaya yönelik bu yaklaşımın salt tarihyazımıyla ilintili olmadığı açıktır. Horst Günther, Herrschaft'ın çeşitli dillerdeki kullanımları ve anlamdaşlıklarına ilişkin bir toplama yapmıştır. Bu toplama, otoritenin aslında sadece “iktidar”, “şiddet” ve “meşrûiyet” kavramlarıyla değil politiktoplumsalın bütün kavramlarıyla bağıntılı olduğunu göstermektedir: İngilizce-, “authority”, “command”, “dominion”, “empire”, “lordship”, “manorial estate”, “masterly rule”, “reign”, “rule”, “sovereignity”, “domination”; Fransızca-, “authoritè”, “domination”, “empire”, “jurisdiction”, “maîtrise”, “puissance”, “seigneurie”, “souverainetè”; Latince-, “auctaritas”, “dignitas”, “ditio”, “dominatus”, “dominium”, “imperium”, “jurisdictio”, “majestas”, “potestas”, “principatus”, “territorium”; Almanca-, “Herrschung”, “Beherrschung”, “Gewalt”, “Gerichtsbarkeit”, “Regiment”, “Obrigkeit”, “Magistrat”, kimi nitelendirmelere ihtiyaç duyarak, “Grundherrschaft”, “Landerrschaft”, “Oberherrschaft” (s. 63). Bu kavramların hemen her birinin değişik bir “otorite boyutuna gönderme yaptığı, kavramın varlığından çıkılarak söylenemez belki; ama otoritenin çeşitliliği konusunda bir fikir verebilir. Buna rağmen, daha sonra “Aile ve Otorite, “Önyargı, “Otoriteryan Kişilik” çalışmalarında Frankfurt Okulu üyelerinin köşe taşlarını oluşturduğu ve tarihle, bireysel ve toplumsalın kesişmesine dikkat çeken psikanalitik temelli bir yaklaşımın eksikliğinin hissedildiğini söylemek gerekiyor.

[2] (Berkeley: University of California Press), s. 941.

[2] Steven Lukes, İktidar ve Otorite, Tom Bottomore ve Robert Nisbet (eds.) Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, (Ankara: Verso, 1990), 644-686.

[3] Norbert Elias, Şiddet ve Medeniyet: Fiziki Şiddet Üzerindeki Devlet Tekeli ve İhlali, John Keane (ed) Sivil Toplum ve Devlet (İstanbul: Ayrıntı, 1993) içinde, 196-219.

[4] Sözgelimi Parsons ve Arendt'in şaşırtıcı biçimde, farklı açılardan, birisinin sistemik bir kaynak, diğerinin ise neredeyse yarı-ontik bir statü atfederek ve kurucu bir öge formunda otoriteyi olumlaması, bu istikamette bir yönelimin ifadesi sayılabilir.

[5] Kapitalizmi ve moderniteyi özdeşleştirme kolaycılığına kapılmaksızın, kapitalizmin otoriteye modernitenin öngörmediği, proje olarak onaylamadığı bir “momentum” kazandırdığı unutulmamalı. Bu bildik temanın söyleyeceği, sadece kapitalizmin otoriteyi pazardan ve pazar mantığına bağlı bir biçimde yürürlüğe soktuğu değildir; aynı zamanda bütün toplumsal oluşum ve süreçlerin otoriter bir içsellikle gerçekleşiyor olmasına işaret etmesidir.

[6] Friedrich Pollock, “State Capitalism: Its Possibilities and Limitations”, Andrew Arato & Eike Gebhardt (eds), The Essential Frankfurt School Reader içinde (New York: Continuum, 1985), s. 71-94.

[7] Michael Mann, The Sources of Social Power, c. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Türkiye'de askerî, bürokratik ve ekonomik iktidarların nev'i şahsına münhasır bir devlet kapitalizmini restorasyon çabalarını, birlikte var olabilmelerinin yegane imkânı olarak gördüklerini söylemek abartı olmasa gerektir. Bu iktidar blokları, kendi bünyesinde taşıdıkları sorunları, bu türden bir aynı bedende yaşama pratiğiyle kolayca aşabilmektedirler. Bu sorunların kritik bir aşamaya gelmesi, her defasında taraflar arası anlaşmazlıkların en güçlü olan lehine giderilmesiyle sonuçlanmaktadır.

502678|

Bireyin kişisel yaşamıyla ilgili önemli kararları özgürce ve bilinçli bir biçimde alabilmesi anlamında özerkliğini (autonomy) kısıtlayan bütün dışsal unsurların otoriterlikle ilgili olduğu söylenebilir. 20. yüzyılda otoriterlikle ilgili tartışmaların odak noktasında merkezî devleti buluyoruz. Yani bu tartışmaların vurgusu, merkezî devletin tekelinde bulunan şiddet kullanma hakkının bireyin özerkliğini kısıtladığı durumlar haline geliyor. Başlangıcı bireysel özgürlüğü temel değer olarak ele alan liberal geleneğe dayanan bu yaklaşım, siyasal liberalizmden ekonomik liberalizme uzanarak, özgürlükle eşitlik, sosyal haklar ve toplumsal dayanışma arasında bir seçim yapılmasını gerektiren durumların kavramsallaştırılması bağlamında da kendini gösteriyor. 20. yüzyılın önde gelen liberal düşünürlerinden F. von Hayek’in hem merkezî planlamaya hem de Keynesyen müdahalecilik biçimlerine karşı kaleme aldığı Köleliğe giden Yol (Road to Serfdom) adlı ünlü çalışmasında bu tür kavramsallaştırma çabalarının en tipik örneklerinden birini buluyoruz.[1] Çalışmanın ana teması ise, serbest piyasanın işleyişine yapılan her türlü müdahalenin bireysel özgürlük açısından bir tehlike oluşturduğu. Bu çerçeve içinde, özgürlüğün kısıtlanması devlet müdahalesiyle, korunması ise serbest piyasayla ilişkilendiriliyor. Ama liberal gelenek içinde kalmakla birlikte bu yaklaşımın içerdiği iktisadî politika görüşünü benimsemeyen pek çok önemli düşünür var. Bunlardan biri de J.M.Keynes. Keynes, Köleliğe Giden Yol’un yayımlanmasından sonra Hayek’e gönderdiği mektupta şöyle diyor:

“...planlama, alabildiğince çok sayıda kişinin, hem liderlerin hem de onları izleyenlerin, sizin ahlâki tavrınızı bütünüyle paylaştığı bir toplumda yer almalı... Bize gerekli olan doğru ahlâki değerlerin yeniden yerleşmesi – sosyal felsefemizde doğru ahlâki değerlere geri dönmek. Eğer cihatınızı buraya yönlendirebilirseniz, bu kadar Don Kişot gibi görünüp Don Kişot gibi hissetmekten kurtulurdunuz. Belki sizi ahlâki ve maddi konuları biraz birbirine karıştırmakla suçluyorum. Düşünceleri ve duyguları yanlış kişilerce uygulamaya konulduklarında cehenneme gidecek yolu oluşturabilecek tehlikeli eylemler, doğru bir biçimde düşünen ve duyan bir toplumda güvenle uygulanabilirler.”[2]

İkinci Dünya Savaşı’nı izleyen yıllarda, Keynes’in devlet müdahalesinin bireyin özerkliğini kısıtlamayacağı, hattâ onu güçlendireceği yolundaki görüşleri uzun süre etkili oldu. Gelişmiş Batı toplumlarında Keynesyen iktisat politikalarının uygulandığı bu dönem, gerçekten de bireysel özgürlüklerin yaygınlaştığı bir dönemdi. Ama Hayek’in yaklaşımının, 1970’lerin ikinci yarısından itibaren toplumsal düzenlemeleri çok önemli bir biçimde etkilemeye başladığını biliyoruz. Dolayısıyla, gelişmiş Batı toplumlarında refah devleti uygulamalarının sınırlanmaya başlaması, onun arkasından Türkiye gibi geç sanayileşen ülkelerde yaygın biçimde uygulanmaya başlayan liberalizasyon ve özelleştirme politikaları, onun ardından da komünizmin çöktüğü Doğu Bloku ülkelerinin şok tedavisi yöntemleriyle piyasa ekonomisine geçişleri, sadece ekonomik etkinlik adına değil, otoritarizm karşıtı, bireysel özgürlükleri güçlendirici uygulamalar olarak da kabul gördüler. Buna paralel olarak, kendi kurallarına göre işleyen piyasa sistemi , hem geç sanayileşen ülkelerde hem de Doğu Bloku ülkelerindeki ceberrut devletlerin ekonomik açıdan aptalca, politik açıdan da anti-demokrat müdahalelerine karşı neredeyse bir panzehir olarak görülmeye başlandı. “Devlet yaptığı her işi kötü yapar, kötü yaptığı her işin sonucunda da bireyin özerkliği yara alır” görüşü, Türkiye’de yaşayanların anlamakta ve hak vermekte hiç güçlük çekmeyecekleri bir biçimde, neo-liberal ideolojinin neredeyse mutlak hakîmiyetine zemin hazırladı.

Her ne kadar söz konusu görüşü anlamak ve ona hak vermek güç değilse de, ortaya çıkan neo-liberal ortamın bireyin özerkliği açısından pek de güllük gülistanlık bir tablo oluşturmadığı da giderek netleşen bir biçimde görülebiliyor. Bu tablo içinde ortaya çıkan sorunlardan belki de en önemlisi, kendi kurallarına göre işleyen piyasa sisteminin, bireyin toplumdan dışlanmasını ve içinde yaşadığı topluma anlamlı bir biçimde katılmasını önleyici unsurlara karşı korunma mekanizmaları içermeyişi. Başka bir deyişle, toplumsal dokunun çözülmesini ve bireyin topluma entegre olmasını sağlamak için, piyasayı yönlendiren davranış biçimleri ve kurumlarının dışında bazı toplumsal entegrasyon mekanizmalarına ihtiyaç olduğu görülüyor. Dolayısıyla, merkezî devletin ekonomik ve ideolojik alanda, çoğu zaman çok da başarılı olmayan biçimlerde, oynadığı rolün sorgulanması ve ortadan kalkmaya başlamasıyla birlikte, ekonomik açıdan korumasız kalan ve toplumsal aidiyet duygusunu kaybeden insanların farklı toplumsal entegrasyon mekanizmalarına yönelmeleri de, günümüz neo-liberal ortamının önemli bir özelliği olarak ortaya çıkıyor.

Bu açıdan baktığımızda, günümüzde kimlik politikalarının büyük önem kazanması ve çokkültürlülük kavramının toplumsal/kültürel tartışmaların odak noktasına yerleşmesi hiç de rastlantısal değil. Kimlik arayışlarının, bireyin merkezî devletle ilişkisini belirleyen vatandaş kimliğinin sağladığı aidiyet duygusunun dışında ve bu kimliğin sağladığı ekonomik desteğin ötesinde bir toplumsal entegrasyon mekanizması geliştirmeye yönelmeleri günümüzün önemli gerçeklerinden biri. Dolayısıyla, ulus-devletin dışındaki etnik, dini, yerel veya cinsiyet rolleriyle belirlenmiş toplulukların bireyin aidiyet duygularının ve toplumsal dayanışma taleplerinin yöneldiği birimler olarak önem kazandıkları görülüyor. Peki kimlik politikalarının ve onların taşıyıcısı olan bu toplulukların otoritarizmle ilişkileri ne? Bunların merkezî devletin baskıcı uygulamalarına karşı, bu uygulamaları yumuşatıcı bir nitelik taşıdıkları, dolayısıyla bireyin özerkliğini güçlendirdikleri söylenilebilir mi? Bu sorulara cevap vermek için, kimlik politikalarının bazı ortak özelliklerine ve bu özelliklerin bireyin özerkliği açısından taşıdıklara anlamla ilgili bazı tartışmalara değineceğim.

Kimlik politikalarıyla ilgili tartışmalara çok önemli katkılarda bulunan yazarlardan biri de “cemaatçi” (communitarian) akımın ünlü mensuplarından Charles Taylor. Hattâ Taylor’ın “Politics of Recognition” adlı makalesinin bu alanın temel başvuru kaynağı haline geldiği söylenebilir.[3] Söz konusu makalenin önemi, büyük ölçüde, geleneksel liberal ilkelerle kimlik politikalarını belirleyen ilkeler arasındaki “gergin” ilişkiye dikkat çekmesiyle ilgili. Taylor’a göre, kimlik politikalarının temelindeki iki ilkeye, “eşit saygınlık” ve “farklılık” adlarını vermek mümkün. Bunlardan ilki, bireyin topluma katılmasını engelleyen etnik, dini, cinsiyet ve cinsiyet tercihleriyle ilgili ayırımcı uygulamalara karşı, herkese eşit vatandaşlar olarak toplumsal hayata katılma hakkı tanınması gerektiği yolundaki görüşlere temel oluşturan ilke. Bu ilkenin kaynağında, bütün insanların ortak insan yeteneklerine sahip oldukları ve bu yetenekleri ancak hiçbir ayırımcılıkla karşılaşmadan toplumsal hayata katılarak gerçekleştirip geliştirebilecekleri fikri bulunuyor. Vurgusu, bütün insanların paylaştıkları ortak insanî özün veya türünün varlığı olarak İnsan’ın sahip olduğu evrensel insan kapasitesinin, gelişebilmesi için bireyin özerkliğinin önündeki engellerin kaldırılması. İkinci ilke doğrultusunda ise, vurgu evrensellikten kültürel olana kayıyor ve insanların topluma kendileri olarak katılabilmeleri için, kültürel farklılıkların korunması gerekliliği önem kazanıyor. Yani, kimlik politikalarına veya çokkültürlülük olgusuna bu ikinci ilke doğrultusunda yaklaşıldığında, tek tek kadın, eşcinsel, Kürt veya Müslüman bireylerin ayırımcılıkla karşılaşmadan yaşama hakları şeklinde tanımlanabilecek bireysel haklardan, farklı toplulukların farklılıklarını koruma ve asimilasyona uğrama tehlikesi karşısında direnme haklarına, bireysel nitelikli olmayan bir hakka doğru bir geçiş gerçekleşmiş oluyor.

Taylor, bu iki ilke ve onların içerdikleri haklar arasında bir çelişki olabileceğini ve bu çelişki durumunda kültürlerin kendilerini yok olmaktan koruma içgüdülerine saygı gösterilmesi gerektiğini söylüyor. Bu fikri geliştirirken dayandığı örnek ise, içinde yaşadığı Quebec toplumunda Quebecli kimliğinin korunması, özellikle Fransızcanın eyaletin dili olarak olarak varlığını sürdürebilmesi için alınan önlemler. Resmî dairelerde Fransızcanın yazışma dili olarak kullanılmasını sağlamak ve İngilizce kullanımını önlemek için, bu iş için özel olarak örgütlenen bir “dil polisini” seferber etmeyi de içeren yaptırımlar veya ana babalarının dili Fransızca olan çocuklarla göçmen çocuklarının tedrisatı Fransızca olmayan okullara gönderilmelerinin yasaklanması, bu önlemlerden bazıları. Taylor, bireysel özgürlüğü kısıtlayıcı nitelikleri sanırım oldukça açık olan bu önlemlerin, kültürel farklılığın korunması ilkesi doğrultusunda, kabul edilmeleri gerektiğini düşünüyor. Aralarında Habermas’ın da bulunduğu bazı düşünürler ise, “kültürlere yok olma tehlikesi altındaki türler” muamelesi eden bu yaklaşımın bireysel özgürlüğü temel alan bir liberal gelenekle bağdaşamayacağını savunuyorlar.[4] Arada bir yerde ise, gene Kanadalı bir yazar olan Will Kymlicka gibi, kimlik politikalarıyla kendi bağlı oldukları liberal gelenek arasında görünüşteki bağdaşmazlığın aşılabileceğini savunan düşünürler var.[5]

Kymlicka’nın iyi niyetli uzlaştırma çabalarının inandırıcılığı ise epeyce kuşkulu. Bu konuda en net itirazlardan birinin Zygmunt Bauman’dan geldiğini görüyoruz.[6] Bauman, Taylor’ın önemli bir mensubu olduğu cemaatçi geleneğin kesinlikle liberalizmle uzlaşamayacağını, liberalizm içinde bireyin özerkliğinin temel değer olduğunu, cemaatçi geleneğin derdinin ise birey değil topluluk olduğunu vurguluyor. Bu konuda Bauman’ınkinden biraz daha az kategorik, ama onunki kadar düşündürücü bir tepki Kwame Anthony Appiah’dan geliyor.[7] Appiah’nın “kimliği”nin bilinmesi, onun bu tartışmadaki konumunun değerlendirilmesinde sanıyorum belli bir önem taşıyor. Appiah, Gana kökenli bir felsefecici, Harvard Üniversitesi’de çalışıyor. Yalnız ABD’de yaşayan bir siyah değil, aynı zamanda eşcinsel. Ayrıca, yalnız Gana’dan değil, büyük Assante kabilesi krallarının soyundan geliyor ve Assanteliliğini çok ciddiye alıyor. Annesi ise İngiliz. Bu noktada herhalde “buyrun bakalım” demek lazım, “Appiah’nın kimliği nedir”? Appiah hangi farklılığını koruma çabasındaki kültür topluluğunun mensubu olarak topluma katılacak? Bu soru yazarın kendisinin de çokkültürlülük tartışmaları bağlamında gündeme getirip durduğu bir soru. Appiah, kültürel kimliklerin bugünkü biçimleriyle oluşmalarında ayırımcılık deneyimlerinin, mesela siyah eşcinsellerin ABD toplumu gibi bir toplumda karşılaştıkları ayırımcılıkla yakından ilgili olduğunu söylüyor. Yani kimlik politikalarını ayırımcılıkla karşılaşmış bir azınlığın varlığıyla ilişkilendiriyor. Ayrıca bu kültürlerin oluşmasının bir metin inşâsı süreciyle, kültür mensuplarının uymaları beklenen metinlerin inşâsı süreciyle ilgili olduğunu savunuyor. Yani Amerikalı bir siyah eşcinselin, “gardroptan çıkıp” siyah eşcinsel kimliğiyle topluma katılmasının bu kimliğin ne olup olmadığını belirleyen bazı kodlara göre davranmayı da birlikte getirdiğini söylüyor. Bu konuda, otoritarizm konusuyla yakından ilgili olduğunu düşündüğüm için, Appiah’dan uzun bir alıntı yapmak istiyorum:

“Bu Taylor’ın Quebec hakkında yakınlık duyarak anlattığı hikâye. Ben de eşcinsel ve siyah kimlikleriyle ilgili olarak anlattığım hikayeye yakınlık duyuyorum. Hikayenin nasıl geliştiğini biliyorum. Tarihsel ve stratejik açıdan hikayenin böyle gelişmesi gerekli bile olabilir. Ama sanıyorum bundan sonraki aşamaya geçmemiz, yani bu şekilde inşâ edilen kimliklerin bizim -burada Amerika’da siyah bir eşcinsel erkek sayılan biri olarak konuşuyorum- uzun vadede sahip olmaktan mutlu olacağımız kimlikler olup olmadığını sormamız gerekiyor. İnsanların siyahlar ve eşcinseller olarak toplumda saygı görmelerini talep etmek, Afrikalı Amerikalı olmak veya aynı cinsel tercihleri paylaşmakla birlikte giden metinlerin varlığını gerektirir. (Bu durumda) siyah ve eşcinsel olmanın doğru biçimleri olacaktır, karşılanması gereken beklentiler, talepler ortaya çıkacaktır. İşte bu noktada bireyin özerkliğini ciddiye alan biri ‘acaba bir tür tiraniyi başka bir tür tiraniyle ikame etmedik mi?’ diye soracaktır. Eğer gardrop yaşamının dünyasıyla eşcinsel özgürlük dünyasıyla veya Tom Amca’nın Kulübesi’nin dünyasıyla Siyah Güç (Black Power) hareketi arasında bir seçim yapmam gerekirse, her iki durumda da ikincileri seçerdim. Ama seçmek durumunda kalmamayı tercih ederim.”[8]

Appiah’nın kimlik politikası çerçevesinde karşı karşıya bırakıldığını düşündüğü rahatsız edici seçim ve “acaba bir tür tiraniyi başka tür bir tiraniyle ikame etmedik mi?” sorusu, gerçekten çok önemli. Bu önem, kendi kültürel farklılıklarını yok olmaktan korumaya çalışan toplulukların bireyin ekonomik yaşamını sürdürmesinde giderek daha etkili oldukları günümüz dünyasında daha da artıyor. Yani, iş bulamaz durumda olanların, ekonomik dalgalanmalar sonucu işlerini kaybedenlerin, genel olarak yaşamlarını sürdürebilmek için piyasa dışı toplumsal destek ihtiyacı içinde bulunanların başvurabilecekleri merciin ulus-devlet düzeyinde işleyen formel yeniden dağıtım mekanizmaları olmaktan çıkıp, aileden başlayarak hepsi bir ölçüde aile metaforuna uygun biçimde işleyen yerel topluluklara veya etnik/dini cemaatlere kaydığı bir durumda bireysel özerklikten söz edilebilir mi sorusu, günümüz dünyasının en önemli sosyal meselelerinden biri haline geliyor. Ayrıca, söz konusu toplulukların güçsüzlerin korunmasının yanında, bazı mensuplarının girişimcilik yeteneklerini etkin bir biçimde kullanabilmelerine zemin hazırlayarak aidiyeti bir zenginleşme aracı haline getirebildiklerini de görüyoruz. Dolayısıyla, kimlik politikalarının ekonomik bir boyutu olduğunu ve bu boyutun devlet dışı toplumsallaşma mekanizmalarının bireyin özerkliğinin üzerindeki etkisini belirlediğini dikkate almak durumundayız.

Modernleşmeyle azınlık kültürleri arasındaki ilişkiyi ele alan geleneksel yaklaşımlarda, bir yandan kültürel kimliğin korunmasının ayırımcılığa ve ekonomik mağduriyete yol açacağı, öte yandan da ekonomik gelişmeyle birlikte asimilasyonun hızlanacağı yolundaki görüşler önemli bir yer tutar. Son yıllarda yapılan bazı çalışmalarda ise, bu yaklaşımın aksine, asimilasyondan korunarak grup kimliğini sürdürmenin ekonomik çıkarlar açısından yararlı olabileceği vurgulanıyor.[9] Bu bağlamda, belirli etnik veya dinî azınlık gruplarına mensup girişimcilerin, aralarındaki güven ve dayanışma bağlarını ekonomik faaliyette avantaj olarak kullanabildiklerine dikkat çekiliyor. Bu girişimcilerin topluluk mensuplarının kültürel kimliklerini yansıtan tüketim eğilimlerine hitap ederek pazar payı edinmekte topluluk dışında kalanlara, yani “ötekilere” karşı daha başarılı olabildikleri de öne sürülüyor. Ayrıca, etnik veya dini topluluk mensupları arasındaki yakınlığın işçi-işveren ilişkilerine yansıyarak bu ilişkileri düzenleyen formel kuralların yerini alabildikleri, sendikaların, toplu sözleşme süreçlerinin ve sosyal güvenlik uygulamalarının karşısında kişisel ve enformel nitelikli sadakat/hamîlik bağlarının güçlenebildikleri gözlemleniyor. Bu gözlemlerin, özellikle günümüzün dünya ekonomisi içinde İkinci Dünya Savaşı sonrasının düzenlemeci müdahaleci sisteminin yerini almış olduğu söylenilen “esnek üretim tarzı” içinde yeni bir anlam kazandıkları, bu üretim tarzı içinde yeniden önemli hale gelen küçük ve orta boy işletmelerin kişisel ve enformel nitelikli güven/dayanışma/sadakat ilişkilerini mobilize etmek ve onlardan yararlanmak açısından özellikle avantajlı bir konumda oldukları da söyleniyor.[10]

Bu gözlemlerin, demokratik sürecin işleyişi ve bireyin özerkliği açısından bir dizi hiç hoş olmayan sonuç vermesi beklenilebilir. Bunlardan biri, farklı kültür gruplarına aidiyetin sağladığı avantajların toplumun diğer kesimlerinin tepkisini çekmesi olasılığıyla ilgili. Kimlik politikalarını eleştirirken bu soruna dikkat çeken Nancy Fraser, söz konusu tepkilerin farklılığını vurgulayan grupların karşısındaki ayırımcılık tehdidinin artması ve bunun bir toplumsal çatışma ortamının oluşmasına yol açması tehlikesine dikkat edilmesi gerektiğini öne sürüyor.[11] Ayrıca, belirli bir etnik/dini topluluk içinde yer alan farklı gruplar açısından aynı anlama gelmeyeceğini görmek de çok güç değil. Topluluğun asimilasyona uğramadan kültürel kimliğini koruyabilmesi, girişimciler veya potansiyel girişimciler açısından bir zenginleşme aracı haline gelirken, çalışanlara sağlanan hamîliğin bedeli sadakatla ödeniyor. Sadakatın gereklerinden birinin formel hak arama mekanizmalarından yararlanmaya çalışmaktan vazgeçmek olması da durumun doğasını yansıtıyor. Ama kültürel aidiyeti girişimcilik yetenekleri doğrultusunda kullananlar için de onun sayesinde ekonomik dışlanmışlıktan kurtarabilenler için de, kendini asimilasyondan korumaya çalışan topluluğun normlarına uymak bu ekonomik avantajlardan yararlanabilmenin temel koşulu olarak ortaya çıkıyor. Kısacası, sürüden ayrılma eğilimi ve imkânı, önemli ölçüde sınırlanmış oluyor. Başka bir deyişle yazının başında tanımladığım biçimiyle özerkliğin, bireyin kişisel yaşamıyla ilgili önemli kararları özgürce ve bilinçli bir biçimde almasının önündeki engeller ciddi bir biçimde güçleniyor.

Bu noktada, bu sorunların yansıttıkları çelişkinin cemaatçilikle dar anlamıyla ekonomik liberalizm arasında değil, cemaatçilikle bireyin özgürlüğünü temel değer olarak alan ve bunu devletin ekonomiye müdahalesinin gerekli olabileceğini kabul ederek yapan siyasî liberalizm geleneği arasındaki çelişki olduğunu görmek son derece önemli. Ben bu ayırımların net bir biçimde ortaya konulmamasının Türkiye’nin politik iktisat ortamında iki önemli soruna yol açtıklarını düşünüyorum. Bunlardan biri, cemaatçilikle siyasî liberalizm arasındaki farkın gözardı edilmesi ve buna bağlı olarak güçlü bir siyasî akım olan İslâmi hareketin iç çelişkilerini ve bu çelişkilerin demokratikleşme çabaları açısından taşıdığı önemin sağlıklı bir biçimde değerlendirilememesi. İslami hareket kimlik politikasının yukarıda değinilen pek çok unsurunu yansıtıyor. Bu unsurların başında hareketin, belki biraz paradoksal görünebilecek bir şekilde dünyadaki pek çok etnik veya dini azınlık grubuyla paylaştığı bir mağduriyet söylemini buluyoruz. Yani, bir yandan Müslümanlar’ın Türkiye nüfusunun yüzde 99’unu oluşturdukları tekrarlanıp dururken, bir yandan da Müslümanlar’ın uğradıkları ayırımcılık vurgulanıyor. Bu ayırımcılık vurgusu ile birlikte, bir yandan “eşit saygınlık” ilkesi temelinde formüle edilen talepler öne sürülürken, bir yandan da “farklılık” ilkesi temelinde kültürel özellikleriyle “öteki”lerden ayrılan bir Müslüman grubun kültürel özelliklerini korumaya yönelik talep ve uygulamalara rastlanıyor. Hareket, liberal insan hakları söylemini geniş ölçüde kullanırken, aynı zamanda Taylor gibi düşünürlerin içinde bulundukları cemaatçi akımlara yaslanıyor ve bu çerçeve içinde, çoğu zaman, insan hakları cemaat üyelerinin cemaat normlarına uyma haklarına indirgeniyor. Bu bağlamda, hareket içinde çok önemli bir sembolik önem taşıyan başörtüsü konusunda, “tek tip insan” üretmeye yönelik devlet politikaları eleştirilirken, savunulan hakkın bir cemaate mensup kadınların cemaat normlarını yansıtan tek tip bir kıyafetle dolaşma hakkı olmasındaki -bence bu konuda ahlâki tavır almayı biraz zorlaştıran- acaipliğin, kimlik politikalarının temelindeki iki ilke arasındaki gerilimi yansıttığı düşünülebilir. Ben kendi hesabıma “özerkliği ciddiye alanların” bu gerilimi de ciddiye almaları gerektiğine inanıyorum.

İkinci sorun ise, siyasî liberal geleneğin, sosyal dayanışmanın önemini ve bu dayanışmanın korunmasında devletin ekonomik kaynakların dağıtılmasını etkileyerek oynadığı rolü inkâr etmediğinin iyice görülmemesine bağlı olarak ortaya çıkıyor. Siyasî liberal geleneğin reddettiği, baskıcı, anti-demokratik uygulamalardır ki, bunların, yukarıda Keynes’den yaptığım alıntının gösterdiği gibi, kaynak dağıtımıyla ilgili ekonomik uygulamalarla değil, ahlâki tavır alışlarla bağlantılı olduğunu savunur. Kısacası insan, ekonomik liberalin serbest piyasaya olan mutlak inancını paylaşmadan da liberal olabilir.

Bu ikinci, siyasî anlamıyla liberalizmin, bireyin ulus-devlete aidiyetten farklı, daha dar kapsamlı, kişisel nitelikli ilişkilere yer veren topluluklara aidiyeti mutlaka dışlaması gerekmediği de, anlaşılması gereken diğer bir nokta. Yani siyasî liberal gelenek, aile topluluklarının, dini veya etnik cemaatlerin birey üzerindeki taleplerine kuşkuyla bakmakla birlikte, bireyin kendi iradesiyle katıldığı, belirli amaçlara yönelik faaliyetlerde bulunmak üzere biraraya gelmiş toplulukların özerkliği kısıtlayıcı değil, genişletici bir rol oynadıklarını kabul eder. Bu tür iradi birlikteliklerin oluşturdukları sivil toplum kuruluşlarına, devlet müdahalesinin bireyin özgürlüğünü kısıtlayıcı değil arttırıcı bir yönde işlemesini sağlamakta önemli bir rol atfeder. Ama bu tür sivil toplum kuruluşlarıyla devlet arasındaki ilişkinin niteliğinin ne olup olmadığını görmek de önemlidir. Liberal bir toplumda sivil toplum kuruluşlarının oynadığı rol, devletin kaynak dağıtımını etkileyen müdahalesinin yerini almak ve onu gereksiz kılmak değil, bu müdahalenin toplumun ekonomik ve ekonomik olmayan çıkarları doğrultusunda yer almasını sağlamaktır.

Siyasî liberallerin devlete bakışlarının bu özelliği, Türkiye gibi veya eski komünist ülkelerdeki gibi toplumlarda, kolay anlaşılır nedenlerle, net bir biçimde ortaya çıkmaz. Devletten hiçbir hayır gelmeyeceği inancı, bu toplumsal deneyimlerden süzülen en önemli derslerden biri olarak algılanarak bazı ciddi yanılgılara yol açabilir. Bu yanılgılardan biri, sivil inisyatiflerin kaynak dağıtımında oynayabilecekleri rolün abartılması ve bu rolün oynanmamasının “devletçi gelenekten kaynaklanan her şeyi devletten bekleme alışkanlığına” bağlanmasıdır. Oysa devletle sivil toplum kuruluşları arasındaki ilişkinin daha sağlıklı bir değerlendirmesi, devletin kaynak dağıtımında oynadığı rolün öneminin inkârına değil, bu rolün oynanış biçiminde ciddi bir yeniden yapılanmanın gerekliliğine işaret edecek niteliktedir. Böyle bir değerlendirmenin, bireyin özerkliği adına otoriterliğe karşı verilen mücadeleleri önemli ölçüde güçlendireceğine inanıyorum.

[1] F. von Hayek, Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press, 1944.

[2] R.Harrod, The Life of John Maynard Keynes, Middlesex: Penguin, 1972, s. 515. Ayrıca, bu konuda bkz. A.Buğra, İktisatçılar ve İnsanlar, İstanbul: İletişim, 1995, ss. 237-275.

[3] C.Taylor, “Politics of Recognition”, A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[4] J.Habermas, “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State” A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[5] W.Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Clarendon Press, 1995.

[6] Z. Bauman, “On Communitarians and Human Freedom or, How to Square the Circle”, Theory, Culture and Society, cilt 13 (2), 1996.

[7] K.A.Appiah, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, New York/Oxford: Oxford University Press, 1992; “Cosmopolitan Patriots, J. Cohen (ed.), For Love Of Country: Martha C. Nussbaum with Respondents, Boston: Beacon Press, 1996; “Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction, A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[8] Appiah (1995, s. 162-3).

[9] Özellikle bkz. Light and Karageorgis, “Ethnic Economy”, N.J.Smelser and R.Swedberg (eds.), The Handbook of Economic Sociology, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994.

[10] M.J.Piore and C.Sabel, The Second Industrial Divide, New York: Basic Books, 1984.

[11] N.Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in A ‘Post-Socialist’ Age”, New Left Review, 212 (July/August 1995).

502679|

Devletçiliğin ekonomik ve siyasî olan yüzünün aksine kültürel olan yüzü, çoğunlukla muhafazakârlık kılığında dolaşabilmekte ve özellikle din-devlet ilişkilerinde muhafazakârlık kısmi bir temasa karşılık ciddi bir kontrol mekanizması olarak da işlemektedir. Siyasal ve kültürel yaşamda İslâmi/İslâmcı söyleme peşin ve fazladan bir “herkes adına konuşma” imkânı sağlayan muhafazakârlık, bu ücrete, eşzamanlı olarak bir kısıtlamayı da bedel olarak talep etmektedir. Metaforik olarak Türkiye’de devletçe meşrûluğu tanınan bir ifade tarzı olarak muhafazakârlık, o çok bilinen “Elhamdülillah Müslümanız” önkabul ve öntamimini pervasızca kullanma çağrısı yapmakta ve ‘elhamdülillah’ı telaffuz eden söyleme, sözün gerisinin de (Müslümanlık) nasıl olacağını dayatmaktadır.

Hem dindar hem de İslâmcı kimliğin, kamudaki farklılık ve çeşitliliği görmezden gelerek kamu sahasına fırlattığı bu söylemin çok geçmeden bir bumerang olduğu anlaşılmakta, sonuç, söz konusu kimlikler için son derece pahalıya patlamaktadır.

İslâmi/İslâmcı yaşambiçimi ve ideolojinin otoritarizmi de büyük ölçüde muhafazakârlığından kaynaklanmaktadır. İslâmcılık ile muhafazakârlık arasındaki ilişki Türkiye’de sol ile Kemalizm arasındaki ilişkiye benzemektedir. Liberal, özgürlükçü bir sol için Kemalizmden arınma ve boşanma ne kadar hayatî bir önem taşıyorsa Türkiye’de İslâmi kimlik için de çok zor olsa bile kaçınılmaz olan şey, mevcut muhafazakârlıktan koparak daha bireyci ve özgürlükçü bir eksene oturmaktır.

Zaten “Devlet Ana”nın, ebediyen bebek tutmak için emzirmeye çalıştığı “muhafazakârlık sütü”nü içmek bir yana, ona balıklama atlayan İslâmcı siyaset şimdi hakkı ve (diğer hakkını talep eden kimliklerin de hukukuna teması olduğu için ihmal edilmeyecek bir görev olan) muhalefet yoğurdunu kısılmış bir nefesle üfleyerek yiyor.

Türkiye’nin son yirmi yıllık yakın geçmişine baktığımızda toplumsal ve siyasal hayatı etkileyegelmiş üç önemli toplumsal hareketi görüyoruz. Her üç hareket de şöyle veya böyle devletçidir. Türkiye’de muhalefet imkân ve potansiyeli olan -ve muhtemelen bir analiz vesilesiyle bile olsa yan yana anılmaktan şiddetli rahatsızlık duyacak- bu üç hareketin de maalesef Türkiye’nin demokratikleşme zaruretine olumlu bir katkıda bulunamadıklarını görüyoruz. PKK, Refah Partisi ve Fethullah Gülen Cemaati son yirmi yıllık dönemde kamusal ilgi ve tartışmanın önde gelen gündem maddeleriydi. Sırasıyla askerî, siyasî ve sosyal olan bu üç hareket, toplumsal tasavvurları itibariyle ya devlet-eksenli ya da devletçi bir yapıya sahiptirler. Kürtler’in hareketi olarak tanımlanmasa da bir Kürt hareketi olan PKK’nın 1970’li yılların ulusal kurtuluşçu gerilla savaşına (ve direkt şiddete) dayalı zihin dünyası bir haklar mücadelesini devletçi bir eksende tanımlayarak bir devlet talebine oradan da bir karşı-şiddet hareketine tahvil etmiştir. Kuşkusuz, PKK hareketi, Türkiye’de orduyu, savaşan bir ordu konumuna taşıyarak onun siyasal yaşam üzerindeki tacizini meşrûlaştırmıştır. Türkiye’de zaten demokratik olmayan devlet, militarizasyonla çıkış aramaya itildikçe de sivil ve demokratik düzlemler ortadan kalkmış, devlet devasa bir şiddet aygıtı olarak toplumun üstüne abanmıştır. Bugün yeni ve önemli olan şey, demokratik bir haklar hareketi olarak kendisini yeniden kurgulayacak bir Kürt hareketinin mümkün olmaya başlamasıdır. Ve böylesi bir hak ve özgürlükler hareketinin başkaca özgürlükçü taleplerle demokrasi çerçevesinde birleşerek dönüştürücü bir yapıya bürünmesi, Türkiye toplumu için yeni bir fırsat olabilir. Abdullah Öcalan’ın tutuklanarak yargılanmasıyla başlayan bu yeni süreç, devletçi bir mantığın Kürtler’ce artık terkedilebilme sürecine dönüşmüştür.

Kürt hareketi, İslâmcı/İslâmi hareketlerle mukayese edildiğinde devleti merkeze alan bakışaçısı itibariyle bir ortaklık gösterse de devletin mevcut haliyle kutsanması ve muhafazakârlık noktalarında farklılaşmaktadır. Yine de laik olmak, muhafazakârlığı dolaylı olarak ayakta tutmaya engel değildir.

Yakın geçmişin ikinci önemli hareketi legal bir siyasî hareket olan Refah Partisi’dir. Farklı zamanlarda farklı isimlerle tezahür edegelen Refah Partisi 1970’lerden 1980’lere sarkan bir ulusal kalkınmacılık idealinin dinî bir maya ile gerçekleştirilme hareketlerinden biri olarak ortaya çıkmıştır. Hem siyaseten dışlanmama beklentisi hem de zihniyeti dolayısıyla devletçi bir hareket olan Refah Partisi, 28 Şubat süreci olarak adlandırılan askerî darbe sonrası dönemde kendisini yeniden kurgulamak zorunda kalmış ancak bunu henüz tam anlamıyla gerçekleştirememiştir. 28 Şubat’ın Türk demokrasisi adına en büyük katkısı, muhafazakârlıkla sarmalanmış bir devletçilik anlayışını müminane bir teslimiyetle koruyagelen İslâmi kimliğe, niyetlenmediği halde vermiş olduğu demokrasinin herkes için ne denli gerekli olduğu dersidir. Nitekim, Fazilet Partisi sadece zorunlu bir yenilenmenin ifadesi olarak değil, aynı zamanda nerede hata yapıldığının da sorulabildiği bir yeni ruh halinin ifadesi olarak ortaya çıkmıştır. Daha bireyci ve liberal görüşlerin seslendirildiği bir parti olarak Fazilet Partisi, siyasal çalışmalar içindeki İslâmi kimlik için yeni bir dönüm noktası oldu. Kesin olan şey, artık devletçi vurgudaki ağırlığın bir zihniyet meselesi olma noktasından, bir hayatî güvenlik kaygısına kaymış olmasıdır. Bugüne kadar sol hareketlere ve Kürtler’e yönelik her türlü baskıya en azından sessiz kalarak rıza gösteren İslâmcı veya dindar siyaset için böylesi bir tutumun bir bumerang olduğunu görme şansı bugün çok artmıştır. Yani Kürtler ve sol bağlamında güçlenen ve meşrûlaşan otoritarizm eğiliminin daha sonra dönüp dolaşıp başka tehditler bağlamında etkinlik kazandığını görmek, İslâmcı kimliği yeni bir sorgulamaya itmiştir.

Türkiye’nin yakın geçmişinin önemli toplumsal hareketlerinin başında gelen Fethullah Gülen hareketi, Türkiye’de devletçilik illeti aşılayan muhafazakârlığın ön önemli dayanaklarından biridir. Refah Partisi’nden Fethullah Gülen hareketine ve daha birçok dinî cemaate kadar bütün dinci ve dindar cemaat hareketlerinde, devlet algısı, halen sekülerleşmemiş bir algılamadır. Bir âli devlet olarak Osmanlı’nın, meşrûluğunu dinden alan bir devlet olduğu yolundaki varsayım, Cumhuriyet’e geçişle birlikte yaşanan laikleşme durumuna rağmen gözden geçirilmemiş ve aynen korunmuştur. Fani yöneticileri kötü olsa bile devlet kutsiyetini korumaktadır. İfadesini ‘hikmet-i hukumet’ kavramında bulan ve kitlelerin devlet esprisini kavrama yeteneğinden yoksun olduğunu varsayarak devleti siyaset dışına taşıyan bir anlayıştır söz konusu olan. Bu son derece eski ve yaygın olan algılama biçimi, etrafında “ululemre itaat,” ve “devletin selameti” gibi, bireyin haklarını baskının altına, devletin konumunu ise müzakerenin dışına taşıyan kimi anahtar kodların halen kültürel tedavülde kalmasına yolaçmaktadır. Kuşkusuz, dışarıdan biraz safça görünen tüm bu varsayımların bu denli etkili olmaya devam etmesinin arkasında kısmen, dinî muhafaza kaygısı-ahlâkçılık-devletçi muhafazakârlık gibi kategoriler arasındaki yeniden üretici geçişlilik bulunmaktadır. Bu türden bir zihin haritasını titizlikle koruyan Fethullah Gülen cemaatinin devlet ile ilişkisi böylesi sorunlu bir ilişkidir. “Hizmet” denilen bir anahtar kavram etrafında örgütlenmiş bulunan cemaatin temel kaygılarından biri, hizmet edebilmenin önkoşulu olan “güvenliğin” sağlanmasıdır. Hareket, güvenliğin, devlete teslimiyetle ve onu kutsamayla edinilebileceğini düşündüğü sürece kayıtsız şartsız devletçi olagelmiştir.

Özellikle 1990 sonrası dönemde kamusal görünürlük kazanmaya başladıktan sonra Fethullah Gülen’in ve cemaatinin devletin rızasını kazanmanın da ötesine geçerek bizzat devletin sosyal mühendislik (Türkiye Müslümanlığı) çalışmalarında önemli bir rolü kapmasının getirdiği sıkı devletçilik yine 28 Şubat sürecinde iki şekilde dozaj değişikliğine uğramıştır. Kötülükleri sırayla temizleyen 28 Şubat iradesinin, Refah Partisi’nin meşrûluğunu medyatik destek ve kamuoyu manipülasyonuyla aşındırmaya çalıştığı dönemde Fethullah Gülen, RP’nin gözünün yaşına bakmamış ve devletçi/muhafazakâr teslimiyet artan riskler karşısında doruk noktasına ulaşmıştı. Fethullah Gülen ve çevresinin sonraki bir dönemde aşındırmanın muhatabı olmaya başlamasıyla birlikte cemaat, belki de ‘devletin himayesi’nden bireysel (ve grup) ‘hak ve özgürlüklerinin varlığı’nı hatırlamaya kısmi bir geçiş yaşadı. Fethullah Gülen’in bazı özel sohbet kasetlerinin medyada kamuya gösterilerek, devleti ele geçirmeye çalışan gizli kapaklı bir Fethullah Hoca sunumunda kullanılması ile birlikte bu cemaat, geleneksel devletçiliğinin sahici olduğunu ispata çalışmayı esas savunma olarak yürütmüşse de tutunduğu devlet dalının kırılganlığını anlamış ve böyle bir durumda üzerine düşeceği bir sivil, demokratik zeminin gerekliliğini de kavramaya başlamıştır. Bu da yine 28 Şubat’ın Türk demokrasisine gayriihtiyarı yaptığı iyiliklerden biridir. İslâmcı ve dindar grupların kamusal talepler açısından sivilleşmeleri ve devlete daha önceden “muhafazakârlık” formunda sundukları açık çeklerini geri çekmeleri durumunda demokratikleşme adına ciddi bir ümit beslemek için yeterince neden ortaya çıkmış olacaktır.

502680|

Türkiye’de yaşayan insanlar, daha önce asla yaşamadıkları büyük bir depremin sabahında, hep ‘zor zamanlarda lâzım olacağı’nı hatırlatarak kendisine meşrûiyet izafe edegelen devletlerini ortada göremediler. Bu hayal kırıklığı içindeki halk bin yıldır üstünde taşıdığı devletçilik yükünden bir derece silkinmeye çalışıp ‘devlet’ine biraz da sitem edince, ‘devletin başı’ndan gelen uyarı, “Devlet gibi yüce bir kavrama zarar verilmesin” oldu.

Kırk yıllık bir siyasetçi-devlet adamı olarak Sayın Cumhurbaşkanının devleti tarif ederken kullandığı ‘yüce bir kavram’ ifadesi, acaba aklına o an geldiği için mi kullanıldı? Belki öyle, belki değil. Her hâlükârda, artık ‘devletin başı’nı temsil eden kırk yıllık bir siyasetçinin ‘devlet’ten söz ederken meselâ ‘kişi’ veya ‘varlık’ diyemeyip, ‘kavram’ı kullanması, bana anlamlı gözüküyor.

Devlet, gerçekten bir ‘kavram’dan mı ibarettir? Değilse, bu ‘devlet’ kimdir? Veya, nedir devlet?

Türkiye’de toplumsal hafızada böyle bir soru yer almadığı için, cevabının da bilindiği kanaatinde değilim. Yine, böyle bir soru sorulamadığı için, ‘devlet’ denilen kurumun ‘kim’liği, niteliği ve niceliği hakkında benzersiz bir boşluk bulunmakta; o yüzden de ‘devlet’ karşımıza bir ‘heyüla’ suretinde çıkmaktadır.

Daha açık konuşursak, Türkiye’de veya başka herhangi bir yerde, bir ‘devlet’ten söz ediliyorsa, bu, ‘insan’lığı temsil eden kişilerden oluşan ‘toplum’un oluşturduğu bir ‘tüzel kişilik’tir. Akıllılar için gereksiz bir cümle ama, unutkanlar için belirtecek olursak; bir devletin var olması, ardından bu devletin kendisine ‘vatandaşlar’ edinmesi şeklinde bir süreç tarihin hiçbir döneminde olmamıştır. Çünkü, varlığını gerçek kişilere borçlu bir tüzel kişilik olarak, devletin ‘önce’liği, dolayısıyla ‘önceliği’ tanım gereği imkânsızdır. Gelin görün ki, Türkiye Cumhuriyetini oluşturan bireylerin önemli kısmının beyninde bu basit gerçeğin depolandığı kısım hafif hasara uğramış bulunmakta; tüzel kişilik olarak devlet kendisini oluşturan gerçek kişilere karşı -otoriter olmanın da ötesinde- totaliter bir muameleyi reva görüyorsa, sebebi burada yatmaktadır.

Biraz daha açarsak, devleti önceleyen bütün duruşlarda müthiş bir zihinsel yanılgı vardır. ‘Farazî’ olan ‘gerçek’ olana; sonradan olan önceden olana; zihinsel olan elle tutulur gözle görülür olana tercih olunmaktadır. Devlet, önceden ve gerçekten var olan insanların, birarada yaşamalarının gereği olarak beliren ortak bazı ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları bir tüzel kişiliktir. Ama bu böyle bilinmediği için, gerçek kişilerin hakkını gerçek kişilerin eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; üstelik, o tüzel kişiliğe ezeliyet ve ebediyet verdiren bir anlayışın hükmü icra olunmaktadır.

Bu durumu neye borçlu olduğumuz, herhalde önümüzde duran bir araştırma konusudur. Eldeki kitabî verilere bakılacak olursa, ‘Türk tarih ve töresi’ne bu noktada çok şey borçlu olduğumuz anlaşılmaktadır. Öte yandan, ortada, bunun yaşadığımız coğrafyayla ilintisini kuran tezler de vardır. Diğer taraftan, bu olgunun Türkiye toplumunun büyük çoğunluğunun mensubu olduğu inanç sistemiyle ilgisini kuranların da ciddi bir yekûn oluşturduğu gözlenmektedir. Nitekim, bir bütün olarak Türkiye toplumunun devletçi-otoriter duruşu bir yana, özelde İslâmî kimliğiyle öne çıkan kişi veya grupların sergilediği ‘manzara-i umumî’ insanı bu kanaate sevkeden bir dizi unsur barındırmaktadır.

Bu noktada ise, Türkiye toplumunun ‘devlet’in ‘sonra’lığına dair basit genel unutkanlığına ilaveten, dindar kesimde başka bir unutkanlığa daha rastlanmaktadır.

Zira, son yarım yüzyıl boyunca gerek Türkiye’de, gerek başka İslâm ülkelerinde pek çok Müslüman kişi veya grup zihin ve gönül enerjisinin büyük kısmını modern devlet kalıplarına uyan bir ‘İslâm devleti’ tasarımı oluşturup uygulanabilir kılmaya hasretmiş; bu uğurda Kur’ân âyetlerine atıfta bulunan binlerce kitap yazılmış olsa bile, dikkatli bir Kur’ân araştırması sonucu, onun belli bir ‘devlet tasarımı’ sunmadığı, ayrıca bir ‘anayasa kitabı’ da olmadığı anlaşılmaktadır. ‘İnsan’ı muhatap alan İlâhî Kelam’da zamanla aşınmaya veya eskimeye mahkûm belirli herhangi bir ‘devlet modeli’ yerine; ‘insan’ olarak birarada yaşayan herkes için her çağda temel ölçü ve esaslar sunulmakta; adalet ve meşveret gibi gibi temel hükümler vaz’edilirken, bu esaslar dahilinde nasıl bir yönetim biçiminin oluşturulacağı insana bırakılmaktadır. Sözü uzatmadan, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar”ı çalışan Manzuruddin Ahmed’e atıfta bulunacak olursak, “Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet kavramını, Kur’ânî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir...” Zira, “İslâm’da buna tekabül eden bir devlet teorisi bulamayız.”[1]

Kur’ân açısından durum bu olunca, eksenini İslâm Peygamberinin teşkil ettiği Medine hayatında da, kaçınılmaz olarak imkân dışındadır. İslâm Peygamberinin Medine’de başında olduğu yönetimin, ne dünün Bizans veya Sasanî yönetim kalıplarıyla, ne de bugünün ‘modern devlet’ tasarımıyla, ne de Türkiye’deki heyûla misali devlet yapısıyla bir ilgisi vardır. Peygamber ve ashabının Medine’de sergilediği yönetim spontan bir biçimde oluşmuş, bir ihtiyaçtan doğmuş; ve, var oluşundan itibaren gerçek kişilerin hukukunun ‘tüzel kişilik’ adına çiğnenmesi türü yaklaşımlara asla göz kırpmamıştır. Yine Manzuruddin Ahmed’in dikkat çektiği gibi, ‘modern siyaset bilimine göre, devlet kavramı, belirli bir toprak parçasında yaşayan bir halk, hukukî olarak oluşturulan bir hükûmet, toplum içinde yüksek bir iktidar ve yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurların toplamından teşekkül eden soyut bir hukukî şahsiyet’ iken, Medine ‘devlet’i organik bir nitelik arzetmektedir.[2] Bu yönetim, hiçbir zaman, Peygamber ve sahabilerinin üstünde bir ‘yüce kavram’ olmamıştır. Hz. Ebubekir’in, Hz. Muhammed’in ölümünden sonra ‘halife’ olarak kendisine bîat edilmesini takiben yaptığı konuşma, bunun bir delilidir:

“Ey insanlar! En iyiniz olmadığım halde yöneticiniz seçildim. İyi yaparsam beni destekleyin. Kötü yapacak olursam, beni yola getirin... Zayıfınız, Allah’ın izniyle hakkını kendisine verinceye dek benim yanımda güçlüdür. Güçlü olan da, Allah’ın izniyle zayıfın hakkı ondan alınıncaya dek benim yanımdadır. Allah yolunda cihadı hiçbiriniz bırakmayın... Allah’a ve Resulü’ne itaat ettiğim sürece siz de bana itaat edin. Allah’a ve Resulü’ne itaat etmezsem, sizin de bana itaat etmeniz gerekmez.”[3]

Hz. Ebubekir başta olmak üzere, Raşid Halifelerin idare ettiği devletin bu organik niteliğini, İslâm tarihi ve toplumu üzerine çalışan belki en geniş ufuklu oryantalist olarak The Venture of Islam yazarı Marshal G.S. Hodgson, Hz. Ömer’in, memurlarının farkedemediği muhtaç bir dul kadına kendi sırtında yiyecek götürmesi örneğinden hareketle vurgular. Hz. Ömer’in bu tavrı, ‘Hesap Gününde, icrayı mümkün olan en iyi devlet organlarına devretmesiyle sorumluluğun kendi üzerinden kalktığını mazeret olarak söyleyemeyeceğini bilmesinden dolayı’dır. “Bu prensip esas alındığında, ne anayasaya, ne de ayrı bir kamu hukukuna gerek kalmıyordu” der Hodgson. “Çünkü, kamu görevleri denebilecek görevler de, özel olanları gibi, kanunen hemen hemen aynı esas üzere ele alınıyordu.”[4]

Ne var ki, İslâm Peygamberi ile onun Raşid Halifelerinin temsil ettiği bu İslâmî[5] geleneğin bu örnek dönem fazla uzun sürmemiştir. Peygamberin “Benden sonra hilafet otuz senedir” hadisiyle verdiği haber gerçekleşecek; İslâm’ın ilk dahilî çatışması gerçek kişilerin hukukunu esas alan hilafet yaklaşımı ile ‘devletin bekası’nı önceleyen bir saltanat yaklaşımı arasında vücuda gelecektir. İslâm tarihinin ilk ‘fitne’si, Halife Hz. Ali’nin ferdin hukukunu ve de adaleti esas tutan duyarlı yaklaşımına karşı Muaviye’nin ‘devletin bekası’ endişesini öne çıkaran muhalefetiyle birlikte yaşanmış; Hz. Ali’nin katli ve Hz. Hasan’ın altı aylık bir süre sonunda hilafetten feragati ile birlikte, Peygamberin haber verdiği ‘ısırıcı saltanat’ devri başlamıştır. Bu devrin en belirgin özelliği devleti önceleyen bir anlayışın hükümferma olması; “Cemaatın selameti için cüz’î hukuklar feda edilir” tezinin esas alınmasıdır.

İslâm tarihinde nebevî gelenekten ilk ciddi kopmayla sonuçlanan işte bu Ali-Muaviye mücadelesine siyaset-adalet mücadelesi nazarıyla bakmak mümkündür. Hz. Ali’nin -muhakkak ki ‘hukukullah’a da bakan- ’hukuk-u ibad’ (Yaratıcının kulları olarak insanların, yani gerçek kişilerin hukuku) üzerindeki hassasiyetine karşılık, Muaviye’nin öne sürdüğü argümanlarda ‘devletin bekası’ kaygısı öne çıkmaktadır. Deyim yerindeyse Hz. Ali ‘devletli’ ve adaletçi, Muaviye ise ‘devletçi’ ve siyasetçidir.

Fakat, olayların seyri Muaviye’nin temsil ettiği zihniyetin iktidar erkini elini geçirmesi şeklinde gerçekleşecek; buna karşılık, devlete ve saraya yakın olmanın onların nazarında bir değer ifadesi değil, zillet ve değersizlik ifadesi olarak mütalaa edildiği binlerce İslâmî kaynaktan da anlaşıldığı üzere, devlet ve ümmet arasında ciddi bir ayrışma başlayacaktır. Peygamberin en önde gelen ve de en uzun ömürlü sahabilerinden Sa’d b. Ebi Vakkas’ın, oğullarının sultanlara gitme yönündeki teşvikleri karşısında söylediği şu söz, bunun bir yansımasıdır: “Bir topluluğun etrafını çevrelediği bir leşe mi gideyim? Yemin olsun ki, elimden gelirse, bu meclislere asla katılmayacağım.” Aynı şekilde, sahabileri izleyen tâbiîn kuşağının en büyük isimlerinden Said b. Müseyyeb’in “Âlimin, emîrlerin meclisine gittiğini görürseniz, ondan sakının” dediği rivayet edilmektedir. Bu sözleri nakleden Nevin A. Mustafa, hilafetin saltanata inkılabı ile birlikte siyasî liderlik ile dinî liderliğin ayrıştığına dikkat çekmektedir:

“Ümmetin uleması, dinî ilimlerin tedvini, ders ve fetva verme gibi işleri, hükûmetten ayrı ve ondan yardımsız yürütmüşlerdir. Hattâ çoğu kez hükûmete rağmen ve bu işi yapmaktan alıkoymadaki gayrımeşrû müdahalesine meydan okurcasına yürütmüşlerdir... Müslümanların çoğu nazarında, dinî liderliğin ehliyet ve salâhiyetinin ölçüsü, yöneticilerden uzak duruş, onların öfke ve baskılarına karşı direnme olagelmiştir. Herhangi bir mensubu bu tavırdan uzaklaşırsa, insanlar ona şüpheyle bakmışlardır. Bu, Raşid Halifeliğin dünyevî saltanata dönüşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmış;... siyasete girmeme ve iktidarla herhangi bir ilişki içinde olmama, fukahanın tercih ettiği tutum olagelmiştir.”[6]

Ümmetin manevî öncüsü hükmündeki kişiler ile ‘devlet’i önceleyen iktidar ehli arasındaki gerilim, dört mezhep imamının da mevcut iktidarların gadrine marûz kalmasından da anlaşılabilir. İmam-ı A’zam, Emevî sultanlarına muhalif bir konumda yer aldığı gibi; Abbasîler döneminde de, başkadılık görevini -saraya yaklaşmayı adalet ve hakikatten uzaklaşma görerek- reddettiği için hapse atılmış ve işkence görmüştür. İmam Malik, zor altında yapılan yeminin geçersizliğine dair içtihadı ile -ki bu, zorlamayla verilen bîatın geçersiz, yani ‘sultan halifelerin’ şer’an meşrûiyetten uzak olduğu anlamına geliyordu- Abbasî sultanı Mansur’un işkencesine marûz kalmıştır. İmam Şafiî de, ‘iktidar’la olan gerilim yüzünden kısa süreli bir hapis hayatı yaşamış; asıl çalışmalarını ise, iktidarın nisbeten elini uzatamadığı Mısır’da gerçekleştirmiştir. Ahmed b. Hanbel’in Me’mun’un sarayında eziyet gördüğü, fikrini açıkça savunduğu için darağacının eşiğine geldiği ve yapılan işkenceler sonucu öldüğü bir sır değildir. Her ne kadar İmam Mâverdî gibi, saltanatı Kur’ân ve sünnetin öngördüğü bir siyasî yapı olarak sunmaya çalışan âlimler olmuşsa da, gerek ulemanın, gerek tasavvuf erbabının ana eğilimi devlet ve iktidardan uzak durma yönünde gerçekleşmiştir.[7]

Bu çerçevede, Ahmed b. Hanbel ile ilgili bir olay, İslâmî geleneğin iki ana çizgisinin mümessili olarak gerek ulemanın, gerek sufilerin ‘iktidar’a bakışını yansıtması açısından son derece anlamlıdır. İmam Ahmed b. Hanbel’e bir kadın gelir ve geceleyin sultanın sarayının ışığından istifade ederek yün eğirmenin hükmünü sorar. Olay Abbasîler döneminde vuku bulmaktadır ve resmen ‘halife’ olan sultanın halk nezdinde ‘meşrûiyet krizi’ne duçar olduğunun bir alametidir. İmam, kadına, “Sen kimsin?” diye sorar. Kadın, kendisinin, Bişr-i Hafî’nin[8] kızkardeşi olduğunu söyler. Bunun üzerine İmam şu cevabı verir: “Bişr-i Hafî’nin kızkardeşine, sultanın sarayının ışığı altında yün eğirmek caiz değildir.”[9]

Bireyin hukukunu ve adaleti esas tutan; gerçek kişilerin hukukunu ‘kamu yararı’ ve ‘devletin bekası’na harcatmayan ‘hilâfet-i râşide’nin yerini alan devletçi saltanat rejimine karşı ulemanın ve tasavvuf erbabının taşıdığı bu gerilimin sonraki dönemlerde İslâm coğrafyasının tümünde nasıl devam ettiğine dair birçok anekdot vardır. Burada, küçük bir not olarak, Selçuklu döneminin iki önemli siması zikredilebilir. İmam Gazalî’yi ‘Hüccetü’l-İslâm’ yapan Nizamülmülk’ün kurduğu ünlü Nizamiye medresesinin başına geçmesi değil; bu görevi terk ederek yaşadığı uzlet sonrasında memleketine çekilip sultanların ve idarecilerin sarayından uzak durması olmuştur. İhyau Ulûmi’d-Dîn gibi en olgun eserlerini bu devirde veren Gazalî’nin, vezir Fahrulmülk’ün istirahat içinde gelmesi için her ne lâzımsa yapılacağını da belirten davet mektubuna, “Ben sultanların sarayına gitmem. Soracağın birşey varsa, sen gel” cevabını verdiği bilinmektedir. Diğer taraftan, Anadolu Selçukluları’nın başşehri Konya’da yaşayan Mevlânâ’ya ait hatıralar içinde, onun sultanla ilişkisini ifade eden kayıtlar bulunmayışı anlamlıdır.

Bu gerilimin Osmanlı’da pek görülmediği; bilakis, Akşemseddin ve Molla Gürani örneğinden hareketle, tam bir uyumun söz konusu olduğu söylenebilir. Osmanlı’da bağımsız bir ulema ve arifler sınıfının olmayışı ayrı bir tartışma konusudur. Yine de, padişahın ‘müneccimbaşı’ olabilmiş Ahmed b. Lütfullah’ın Camiü’d-Düvel’inde adalet-siyaset, ferd-devlet ikilemine dair ilginç notlar bulmak olasıdır. Hem ilim, hem tasavvuf ehli olan bu zât, ferdin hukukuna karşı ‘devletin bekası’nı önceleyen zalimce bir anlayışın maalesef ‘fetva’ kisvesine bürünmüş bir yansıması olan “Devletin selâmeti için kardeş katli caizdir” hükmünü; bu minvalde, Fatih’in daha çocuk yaştaki kardeşini öldürtmesini eleştirir. Onun vezir-i a’zam Mahmud Paşa’yı azlederken sergilediği tavır karşısında ise, şunları söyler: “Mahmud Paşa, devlet-i âliyyeye hiçbir vezirin yapmadığı hizmetleri yapmıştı. Hükümdarlara ve ehl-i dünyaya hizmetin gözü kör olsun.”[10] Bu noktada insan “Selef alimleri istibdadın fenalığından söz etmişler mi?” şeklindeki bir soruya, birçok şairin felekten şikayetinin aslında istibdada yönelik bir itiraz mahiyetinde olduğuna işaret eden Said Nursî’nin şu cevabını hatırlamadan edemiyor:

“Bin kere evet. Zira, ağleb-i şuarâ kasidelerinde, çok müellifler kitaplarının dibacelerinde zamandan şikayet ve dehre itiraz ve feleğe hücum etmiştir. Eğer kalb kulağıyla ve akıl gözüyle dinleyip baksanız, göreceksiniz ki, bütün itirazat okları mazinin muzlim perdesine sarılan istibdadın bağrına gider; ve işiteceksiniz ki, bütün vâveylâlar istibdad pençesinin tesirinden gelir.”[11]

Velhasıl, Osmanlı dönemi, bugün Türkiye’de İslâmî kesimi temsil eden kâhir ekseriyetin gözünde bir ‘ideal devlet’ modeli olarak yüceltiliyor olmakla birlikte, İslâmî çizgi açısından, devleti önceleyen bir tavrın zaaflarıyla mâluldür. Meselâ, bu dönemde devletin bekası uğruna masumların katline verilen cevaz, İslâmî bir asla dayanmayan; bilakis zorlamalı ‘maslahat’ izahlarına dayandırılmaya çalışılan ‘zalimâne’ bir hükümdür.[12] Aynı şekilde, Osmanlıdan miras kalan devlet-i ebed-müddet ülküsünün imanî bir hakikate dayanmadığı ortadadır. Fani bir dünyada, sonsuza dek yaşayacak tek bir devlet olamaz, olmamıştır ve olmayacaktır.

İslâm tarihindeki, din namına devlet ve iktidarı esas alan tavır ile dinin hakikati namına bireyi ve adaleti esas tutan tavır şeklindeki iki zıt çizginin Osmanlı tarihindeki belki en manidar karşılaşması, bu yüzyılın başında Abdülhamid-Said Nursî ikileminde görülmektedir. Said Nursî’nin gözünde saltanat, hilafet-i raşidenin yıkıcısı olan ‘ısırıcı’ bir rejimdir. Devletin bekasını öne çıkarma tavrı, devlet denilen tüzel kişiliği oluşturan gerçek kişilere haksızlık ve zulüm etme gibi bir riski daima taşımıştır. Özgürlük imanın gerektirdiği bir özellik iken, nitekim mucizeler bile ‘aklın ihtiyarını elinden alacak’ bir surette gösterilmemiş iken; ‘devletin bekası’ adına gelen istibdad özgürlüğü ketmetmektedir. İnsanın yaratılmışlığı, dolayısıyla donanımlarının -meselâ bilgisinin, iradesinin ve gücünün sınırlı olduğu gerçeği- ‘meşveret’i ve dolayısıyla farklı fikirlere açık olmayı gerektirirken, saltanatta ‘rey-i vahid’ ve tek fikir vardır. İnsanın duygularına sınır konulmamış olması gerçeği iktidarı elinde tutan otoritelerin ‘kuvvetin kanunda olması’ ile sınırlanmasını gerektirir ve Müteâl Otorite olarak Allah’ın vaz’ettiği ilahî şeriat bunu temin ederken, istibdad iktidar sahiplerinin suiistimaline müsait bir zemin hazırlamaktadır.

Kısacası, İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’ânî adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. “Bir insanı haksız yere öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir” şeklindeki ilahî ferman, bireyin hukuku ve adalet yönünde ciddi bir hassasiyeti emretmektedir. İlahî adalet, birey ile topluma, kişi ile tüm insanlığa -Allah’ın sonsuz kudret nazarında bir oldukları için- aynı nazarla bakar. Yani, birey kendi rızasıyla hakkından feragat etmediği sürece, devletin, rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına onun hukuku feda edilemez.

Kur’ânî ölçü bu olduğu; ve Hz. Ali gibi olan bir sahabi bu uğurda gelişen bir mücadele dolayısıyla hayatını feda ettiği halde, devleti önceleyen bir tavrın savunulması İslâmî açıdan mümkün değildir. Raşid Halifeler’in ve salih seleflerin bakışı hep bu olagelmiş; ve bu yüzyılın başlarında Said Nursî, ‘İslâmî kesimin devlet tasavvuru’na dair bu ‘ideal’i dile getirdiği için, bir ‘dindar padişah’ olarak Abdülhamid ile karşı karşıya gelmiştir.

Zira, Abdülhamid, Muaviye ile başlayan ve devleti önceleyen tavrın mümessilidir. Bir sultan olarak, devletin bekası onun zihin gündeminin ilk sırasını işgâl etmektedir. Üstelik, dinin bekasını devletin bekasına bağladığı için, din adına böyle yapmaktadır. Hürriyet, adalet, meşveret gibi Kur’ânî ölçülerin tatbikini talep etmek ise, bu zihniyet mucibince, devleti, dolayısıyla dini tehlikeye atan bir yaklaşım olarak görülmektedir.

Abdülhamid’in ‘şeriatı istibdada müsait zanneden,’ dahası din adına devleti önceleyen bu tavrında yalnız olmadığı, halk katmanında da izdüşümlerini bulduğu, İkinci Meşrutiyet günlerinde Doğuda aşiretlerin Said Nursî’ye yönelttiği sorularda rahatlıkla görülür. Payitahtta bir ‘inkılâb-ı siyasî’ olduğunu[13] duyan bu insanlar, “Dine zarar gelmesin, ne olursa olsun” demişlerdir. Bunun Türkçesi, “Varsın, istibdad etsin”dir. Said Nursî’nin Münazarat’ında sayfalar boyu süren diyalogların istibdad-meşrutiyet ikilemi üzere gitmesi boşuna değildir. Bu eserden anladığımıza göre, Abdülhamid’e hürriyetçilerden daha ziyade hücum eden, ona “Hürriyeti ve kanun-i esasîyi otuz sene evvel kabul ettiği için fenadır” diyen insanlar bile vardır.

Velhasıl, insanın birarada yaşamasının zorunlu bir sonucu olarak gelen ‘ortak idare’ ihtiyacı ile sonradan kurulan devlet, İslâm coğrafyasında da, zaman içinde devleti kuran insanlarca ‘ilelebed’ payidar sanılır hale gelmiş; hattâ dinin devam ve bekası da devletin bekasına bağımlı görülür olmuş; bu uğurda dinin ölçülerinden bile taviz verilmiştir.

Halbuki, İslâmî gelenek açısından bakılırsa, devleti ve iktidarı önceleyen bir tavır, yalnız bunu yapanlar din-karşıtı insanlar ise yanlış değildir. Bu, dindar insanların böyle yapması durumunda dahi yanlıştır ve imanî ölçüler dışındadır.

Dolayısıyla, son yüzyılda şu topraklar üzerinde -ve esasen bütün İslâm coğrafyasında- yaşanan gelişmelerin ikili bir kategoride ele alınması doğru değildir. Osmanlı’nın son döneminden bugüne şu topraklarda yaşanan sosyal ve siyasal gerilimlerin bir dindarlar-lâdinîler boyutu olduğu gibi, devletçiler-devletçi olmayanlar biçiminde gelişen bir boyutu daha vardır. O yüzden de, gerek Osmanlının son dönemi, gerek TC, gerek diğer İslâm ülkeleri itibarıyla yapılacak çözümlemelerin dörtlü bir kombinezon içermesi gerekmektedir:

1. Seküler (lâdinî) Devletçi

2. Seküler (lâdinî) Devletçi değil

3. Dindar Devletçi

4. Dindar Devletçi değil

İslâmî ölçüler açısından bakıldığında, bir Müslümanın bu tasnifte alması gereken yer, dördüncüsüdür. Ama, dindar kesimin az bir kısmında devletçilikten uzak, siyaseti değil adaleti, devleti değil bireyi, baskıcılığı değil özgürlüğü vurgulayan tavır hâkimdir.

Salih selefler, bir ‘devlet’ içinde yaşamış, ‘ortak idare’ ihtiyacını asla yadsımamış, ama devletçi de olmamışlardır. Buna mukabil, Hz. Muaviye’nin yanlışlığı ısrarla vurgulanagelen ‘adalet-i izafiye’ içtihadı ile, bireyin karşısına devlet, bireyin hukuku karşısına ‘kamu yararı,’ hilafetin karşısına ise saltanat çıkarılmıştır. Devleti önceleyen bu tavrın, İslâm’ın ‘asıl çizgi’sini temsil etmediği açıktır. Bununla birlikte, kendileri sultan olduğu halde adalet üzere hareket eden Ömer b. Abdülaziz gibi mümtaz sultanlar da olmuştur. Birer istisna oluşturan böylesi şahsiyetlere rağmen, devletin bekasını esas alarak oluşan kurumlar karşısında bilinçli ehl-i iman her çağda bir gerilim yaşamış ve mesafeli durmuştur.

Günümüz Türkiye’sinde ise, İslâmî kesim dörtlü bir tercihle yüzyüzedir. Bir yanda, lâdinîliği dayatmayı rejim edinenlerin oluşturduğu bir siyasal yapı mevcuttur; ki bu anlayış, din ehli arasında yer almayan, ama devletçi de olmayan insanları dahi çileden çıkaran bir totaliter zihniyeti sergilemektedir. Bu zihniyet, “Türkiye Cumhuriyetinin payidarlığı” uğruna tüm insanî gelişmeleri bastırmayı, tüm arayışları durdurmayı, tüm ‘bireysel hak’ taleplerini ‘kamu yararı’ adına susturmayı ve kafaları küçük yaştan itibaren belli bir doğrultuda şekillendirmeyi amaçlamaktadır.

Buna karşı, ehl-i dinin önemli bir kısmında da, Osmanlıdan hiç sorgulamadan miras alınan ve yine devletin bekasını önde tutan ‘devlet-i ebed-müddet’ anlayışı yer etmiş durumdadır. Çoğunun CHP gibi devletçi bir partiye dine karşı daha sert bir duruş takındığı için sürekli muhalefet gösterdiği halde, MHP gibi devletçi bir partiyi içine sindirebilmesi bundandır. Garip bir şekilde, meşrûiyetini Osmanlıya dayandıran devleti kutsayıcı tavır, bugün, laik devleti kutsama, laik devlet uğruna ölenleri şehit bilme, laik devlete ödenen vergiyi kutsal bilme gibi tuhaflıklara vesile olabilmektedir. İslâmî kimliğiyle öne çıkan kişilerin oluşturduğu bir partinin, iktidarın büyük ortağı olduğunda, devletçiliği sarsmak yerine sıkı bir devletçilik sergilemesi, öyle ki Susurluk gibi büyük zulümler içeren ciddi skandalları dahi örtme yoluna gitmesi de aynı devletçi mirasın yansıması olsa gerektir. Başka bazı dindarların, söz konusu partinin iktidar ortaklığını, ‘devletin bekası’ adına ve derin devlet lehine eleştirmesi ise tam bir insanlık komedisi hükmündedir.

Bu noktada, ‘radikal’ tabir edilen kesimlerde de ciddi bir kafa karışıklığı görülmektedir. ‘İslâmî devlet’ idealini her şeyin üstünde tutan bu kesim, en başta, ‘devlet’i esas alan bir tavrın İslâmîliğini sorgulamaktan aciz durumdadır. Aynı kesim, zihnindeki ‘İslâmî devlet’ tasarımının, esasen bir ‘modern devlet’ tasarımı olduğunu farketmekten de aciz durumdadır.[14] Öte yandan, bu kesimin durduğu yerin ve söylemin, kendilerini ‘radikal’ görmelerine mukabil, İslâmî gelenek açısından ‘köksüz’lüğü trajikomik bir mahiyet arzetmektedir.

Sonuç olarak, şu söylenebilir: Bugün, İslâmî kesimin bugünkü devlet ve iktidarla sorunu vardır; ama devletçiliği sorgulamanın da uzağındadır. Pek çok dindar kişinin bakış açısı, Abdülhamid-Mustafa Kemal ikilemesinde takılıp kalmıştır. Halbuki, bu iki insan, biri dindar, diğeri lâdinî olarak karşı kutuplarda bulunmakla birlikte; her ikisi devletçilikte buluşmaktadır.

Bu bakımdan, birçok dindar, Kemalistlerin devletçi uygulamaları ile hesaplaşmış olmakla birlikte devletçiliğin kendisiyle henüz hesaplaşmış değildir. Kemalizm adına kendisine dayatılan totalitarizme karşı olmakla birlikte, totalitarizmin kendisiyle hesaplaşmasını tamamlamış da değildir. Kemalistlerin devletin bekasını esas alarak işledikleri haksızlık ve zulümlere karşı olmakla birlikte, devletin bekasının bireyin hukukuna tercih edilmesine karşı ciddi bir refleks geliştirmiş de değildir.

O yüzden, Süleyman Demirel’in tarifi üzere ‘devlet gibi yüce bir kavram’ hep işin içinden sıyrılmakta; olan, mü’minlerin ‘yaratılmışların en şereflisi’ (eşref-i mahlukat) bildiği insana olmaktadır.

[1] Bkz. Manzuruddin Ahmed, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar,” İslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 90-1.

[2] Bkz. Manzuruddin Ahmed, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar,” İslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 90-1.

[3] Bkz. Muhammed Ziyauddin Rayyıs, İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, çev. Ahmed Sarıkaya, İstanbul: Nehir Yayınları, 1990, s. 232 (Taberî, 3/210’dan naklen).

[4] Bkz. Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, cilt 1, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 279.

[5] ‘İslâmî gelenek’ ifadesini, ‘Müslüman geleneği’ ile eşdeğer düşünmemek gerekir. Müslüman birey veya toplumların uzun tarih dilimlerini kuşatan bir tercihi ‘Müslüman geleneği’ olarak adlandırılabilir; ama bu, sözkonusu geleneğin zorunlu olarak ‘İslâmî’ olduğu anlamına gelmez. Nitekim, Kur’ân, sünnet ve Raşid Halifelerin tatbikatı açısından bakıldığında, binikiyüz yıllık ‘Müslüman geleneği’ olarak ‘saltanat’ı ‘İslâmî gelenek’ dahilinde düşünmek imkânsızdır. Bu konuda, M.G.S. Hodgson’ın ‘İslâmî’ ve ‘İslâmîleşmiş’ ayrımı da bir hayli kullanışlıdır. Bkz. a.g.e.

[6] Nevin Abdülhâlık Mustafa, a.g.e., s. 263-4.

[7] Marshall Hodgson, bunu, şeriatın ana çizgisi içinde yorumlar. “Şeriat,” der Hodgson, “biz Modernlerin alışık olduğu, yeni bir siyasî sınırlar çizgisinin bireyin hak ve ödevlerini belirlediği, milliyetlerin bölge bölge ayrılması olgusunu kabul edemezdi: Allah tarafından emredilmişti ve her yerde aynıydı. Aslında, açık konuşacak olursak, kamu işlerine bakmakla yükümlü bir teşkilât şeklindeki devleti bile kabul edemezdi. Herhangi bir kamu işi, ya Allah’ın emirlerinin ifasına dair bir husus olurdu ya da gayrımeşrû bir abesle iştigal... Kısacası, meşru olarak, hiçbir kimseye, hiçbir müesseseye, hiçbir beşerî yapıya Müslüman bireyin Allah indindeki doğrudan ve herşeyi-kuşatan sorumluluğunu gevşetebilecek cinsten bir sorumluluk verilemezdi.”

İslâm’ın öngördüğü kamu düzenini “bireysel hakları kollektif menfaatlerin üstünde tutan bir kamu düzeni” olarak tarif eden Hodgson, fıkhın ‘yol hakkı’na ilişkin kurallarını örnek olarak vermektedir.

Bkz. Marshall G.S. Hodgson, a.g.e., cilt I, 276, 279, 295, özellikle 303 vd., “Kollektif Otorite Üzerindeki Sınırlamalar” başlıklı alt-bölüm.

[8] Bişr-i Hafî, ilk dönem mutasavvıflarının en büyükleri arasındadır.

[9] İmam Şâtıbî, el-Muvâfakât, cilt IV, çev. Mehmed Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 244.

[10] Bu eserin Arapça yazılmış olduğunu belirtelim. Osmanlı tarihine dair bölümünün kısmî bir tenkidli tercümesi için bkz. Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah, Camiü’d-Düvel: Osmanlı Tarihi (1299-1481), yay. haz. Doç. Dr. Ahmet Ağırakça, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Yukarıda iktibas ettiğimiz ifade s. 274’te geçmektedir.

[11] Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, 2. baskı, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993, s. 91 vd.

[12] Raşid Halifelerin tümünün tatbik ettikleri ve ilk fitne döneminde Hz. Ali’nin bayraktarı olduğu ‘adalet-i mahza’nın hakkaniyeti, cemaatin veya devletin selameti adına ferdin hukukunu çiğnemenin İslâmî ölçülere uygunsuzluğu, bilakis açık bir zulüm olduğu hususu berrak biçimde ortada olduğu halde, ehl-i dinin büyük çoğunluğu için hususan Osmanlı dönemi bir ‘tabu’ hükmündedir. Osmanlı tarihinde, Yıldırım Bayezid’den başlayarak sergilenen ‘kardeş katli’ olayları, bir mü’minin ‘haklı’ görüp savunacağı olaylar olmadığı halde, bu konuda akıl almaz te’villere girişilmektedir.

Ne yazık ki, çok az Müslüman bu konuda Said Nursî kadar keskin ve nettir. Said Nursî’nin bu konudaki kanaatini anlamak için ise, şu üç ifade herhalde kâfidir: “... insanın, cüz’î ve zahirî ve muvakkat bir hâkimiyeti için kardeşini ve evlâdını zalimâne öldürmesi...” (Şuâlar, s. 128). “Çok padişahlar, bu redd-i müdahale haysiyetiyle, masum evladlarını ve sevdiği kardeşlerini merhametsizce kesmişler.” (Lem’alar, s. 305). “Vahşet ve bedevîliğin dehşetli bir kanun-u esasîsi olarak kabul ettikleri şimdiki öylelerinin siyasetinin bir nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatin selameti için fert feda edilir. Vatanın selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için cüz’î zulümler nazara alınmaz.’...” (Emirdağ Lahikası, II, s. 82).

[13] Temmuz 1908’de Hürriyetin İlanı.

[14] Bu noktada, Mark Juergensmeyer’in Türkçe’ye çevirmiş olduğumuz ama henüz yayımlanmamış bulunan New Cold War? isimli kitabında İran İslâm Cumhuriyetinin Şahın yapamadığını yaptığı, ‘Şahın eliyle yerleşemeyen modern ulus-devlet modelinin mollalar eliyle oturduğu’ şeklindeki çözümlemelerine özellikle dikkat çekmek isterim. ‘Radikal İslâmcılar’ın yirmi yıllık İran tecrübesinden alacakları ciddi dersler vardır.

502682|

Türkiye’de devletin yegâne kaygısının kendini korumak olduğunu görmek için, binlerce kişinin yaşamına malolan bir deprem felâketini beklemek gerekmiyordu. Yıllardan biri çöküşünü adım adım izlediğimiz devlet yapısının ve çözülen yönetsel aygıtın, İzmit depreminden çok daha ufak felâketler karşısındaki aczine birçok kez tanık olmuştuk. O aczi örten hamasî nutuklara, böbürlenme ve efelenmelere de... Daha önceki depremlerden, sel baskınlarından, yangınlardan, büyük trafik kazalarından tanıdığımız, bilgisizlik ve beceriksizlik üzerine inşâ edilmiş yetkiler, dayanılmaz gerçekliğiyle yüzümüze çarptı. Ama bu kez, devlet alışık olmadığı bir bölgede yakalandı. Deprem Varto’da, Dinar’da veya Ceyhan’da olsaydı, devlet durumu gene de idare edebilir, en azından zevahiri kurtarabilirdi. Cumhurbaşkanı gerdan kırıp, gözlerini devirerek “devlet babanın yaraları sardığı” yalanını herkesin gözüne bakarak, utanıp sıkılmadan tekrarlar ve medya, malûm Kızılay çadırlarıyla bezeli görüntülerin yansıttığı “millî birlik ve beraberlik” ruhuna tercüman olurdu. Ama bu kez deprem, beklentileri yüksek, sesini duyurma gücü daha fazla olan orta sınıfın yoğun olduğu, Türkiye’nin iktisadî kalbi olan bir bölgede meydana geldi. İstanbul da depremden zarar gördü. Beklentisi yüksek bu sosyal kesime karşı, Vartolu veya Dinarlılara hitap eder gibi yukarıdan atıp tutmak zordu. “Devlet baba”, tüm aczi, biçareliği, beceriksizliği ve kof kibiriyle gözüktü. Karşısında ise, buna isyan eden, ses çıkaran, talepkâr bir kitle vardı.

İlk günler ortada gözükmeyen, gözükemeyen devlet, bir siyasal mitosu da toprak altında bırakıyordu. İzmit depremi, onbinlerce evi çökertip, binlerce insanın canını alırken, bu devlete atfedilen kutsallığın hangi aslî devlet görevlerini boşlamanın örtüsü olduğunu gösteriyordu.

Kendini ve sadece kendini korumak, “son ve kutsal Türk devleti”nin yıllardan beri neredeyse biricik kaygısıdır. Başbakanlık Kriz Yönetim Merkezi’nden -ki fiilen MGK Genel Sekreterliği’nin yönetimindedir ve başında bir emekli tümgeneral vardır-, Sivil Savunma Teşkilâtı’na, Bayındırlık Bakanlığı’ndan Kızılay’a kadar, teşkilât yapılarına iç ve dış düşmanlara karşı devleti korumak kaygısı egemendir. Türkiye’de yürürlükteki idari yapı, devlet çıkarlarını kollamak misyonu üzerine inşâ edilmiştir. Bu misyon, “kamu hizmeti” fikrinin neredeyse bütünüyle yerini almıştır. Buna liyakatsizlik ve sorumsuzluk ilâve olunca, ortaya öngörme, karar alma ve iş başarma özürlü bu idari yapı çıkar. Üstelik artık sahnede, ne Cumhuriyet’in ilk dönemine damgasını vuran ve kurucu güç olma şevkini taşıyan bir devlet kadrosu vardır ne de kamu hizmeti yapma heyecanını taşıyan ve ayakları Özalizmle beraber devletten kesilen teknik bilgi sahibi kamu hizmeti yetkilileri. Modernleşmenin toplumsal aktörlerini dönem dönem tırpanlayan otoriter irade ve had safhada kronikleşen bir “devleti koruma ve kollama” saplantısıyla malûl bu devlet örgütlenmesinin biçare çehresi, terör, bölücülük, irtica, dış düşmanlar edebiyatı üzerine siyaset sahnelemenin mümkün olmadığı bir konuda yakalandı.

İflâs eden bir sosyal devletimiz olduğunu, eğitim, sağlık ve altyapı harcamaları konusunda biliyorduk. İzmit depremiyle, bu devletin hizmet değil, sadece emir, yasak, müsadere ve rant üretmeye muktedir olduğunu gördük. Bilgisiz ve beceriksiz olduğu ölçüde, bu eksiğini elindeki yetkileri suistimal ederek kapatan bir kamu görevlisi tipinin, yani “işini bilen memurun”, “işbitirici belediyeciliğin” ne demek olduğunu orta sınıf yakından gördü. 1980 sonrasının yolunu bulma, zenginleşme furyası içinde bir ayakbağı, hattâ çağ atlamanın (daha doğrusu statü atlamanın) tek engeli olarak görülen kamu düzenlemesi gereği, fiilen özelleştirilmişti. Bu adı konmamış, ama boyutu resmî özelleştirmeleri kat be kat aşan bir özelleştirme furyasıydı. Esas aktörleri, 12 Eylül rejimi nedeniyle gerçek anlamda siyaset yapamamanın eksiğini, kamu yetkisini pazarlayarak kapatan siyasal kadrolar ve onların yönettiği hükümet ve yerel yönetimler; müşterileri ise, açılan fırsat gediğini kendi yararına bir karış daha genişletmekte sınır tanımayan halkımızdı. Özalizmin açtığı yolda, yalan yanlış bir liberalizm ideolojisiyle kalbini ferâh tutan bu büyük kitle, çöken-çöktürülen kamu hizmetinin yerine kişiye özel hizmetlerin gelişmesini hararetle alkışladı. Özel okullar, özel sağlık hizmetleri, özel posta, özel şehiriçi okul taşımacılığı, özel ulaşım ve özel izinler (imar izni, iskân izni, ....)... Pazar koşulları dışında gerçekleşen kamu hizmetleri mümkün olduğu kadar budanıp, güdükleştirildi. Kamu harcamalarında gerçekleştirilen yapısal dönüşümün sonuçları açıktı: sivil güvenliğe harcanmayan kamu kaynakları millî/örfî güvenliğe, adalete harcanmayan kaynaklar boy boy çetelere, sosyal güvenlik hizmetlerinden kaçırılan kaynaklar devlet sırtından zenginleşen ailelere, holdinglere aktarılmıştı. Göreli saadet zincirinin içinde yer alanlar veya böyle bir umut taşıyanlar, bu duruma ses çıkarmaya pek gönüllü değildiler. Vermedikleri vergilerle parasını verip hizmet satın alabiliyor; vergi olarak verdiklerini ise devlete borç vererek, kısmen geri alabiliyorlardı. İşte deprem bu göreli saadet zincirinin kırılıp, gerçeğin günyüzüne çıktığı an oldu. “Millî güvenlik devleti”nin toplumsal güvenlik devleti olmadığı acı biçimde görüldü. Bu daha önce de görülen, bilinen bir olguydu. Ama parası yetenler, bu hizmetleri satın alınabileceklerine, özel girişimin bu açığa da cevap verebileceğine inanıyorlardı. İnanmak istiyorlardı. Bu defa, piyasa koşullarında sağlanması zor, pahalı ve pek etken olmayan bir hizmete olan ihtiyaç, tüm ağırlığıyla kendini hissettirdi. Afet sonrası yardım ve teşkilatlanmayı, parasını verip, hemen satın almak mümkün değildi. Ayrıca bu kapsamlı müdahale, sadece enkaz altından insan kurtarmakla sınırlı da değildi. Sağlık, ulaştırma, enerji, haberleşme, iskân, imar gibi bir dizi kamu hizmetinin önceden hazır olmasını ve bunların koordinasyonlu çalışmasını gerektiren bir kamusal organizasyonu yapacak ne bir hazırlık ne bir beceri ve irade vardı. Depremi izleyen günlerde ortadan kaybolan “devlet”, uyduruk liberalizmin karanlık ve belki daha sahici yüzüydü. Fırsatçı bir iktisadî liberalizmle içi kof bir siyasal otoritarizmin yaptığı izdivaçtan doğan ucube, kendini gösteriyordu. Muhafazakâr liberalizm, daha doğru bir tanımlamayla muhafazakâr fırsatçılık dünyasının devleti, 17 Ağustos sabahı yoktu. Bir iki gün sonra, esas olarak el koyma, yasaklama, yalan söyleme ve inisyatif baltalama işlerinde görüldü.

Depremi izleyen günlerde, gelen yardım malzemeleriyle yakından ilgilenmekten başka bir iş yapmayan ve yapamayan polis teşkilatı (çoğu bölgede, yardım malzemesi depolarını polislerden korumak zorunda kalınması, güvenlik gücü kavramının yeniden tarifini gerektiriyordu); afetler konusunda hiçbir hazırlığı olmayan itfaiye; uzun yıllar MİT’in bir yan kuruluşu gibi çalışmaktan dolayı esas işini unutmuş bir Sivil Savunma Teşkilâtı; cumhurbaşkanına yakın bir kliğin başına çöreklendiği, ne hikmetse kadrosunda epey MİT mensubunun yer aldığı rivayet edilen, Kızılay gibi mümtaz bir devlet derneği, kendi içinde haberleşme şebekesi kilitlenen bir devlet örgütü... İşte, Yüce Türk devletinin, tebalarının yardımına koşmak için yaptığı hazırlığın küçük bir dökümü. Afet İşleri Genel Müdürlüğü’nün biçare durumu, işin tuzu biberiydi. Varto depreminden beri evini teslim alamamış hak sahipleri olduğunu böylece öğrendik. Oysa, birkaç Kobra helikopterine ödenen bedelle veya askerî/sivil kamu sosyal tesisine yapılan harcamayla veya Bayındır Holdinge kaymaklı bir iş yaratmak ve İzmir burjuvazisinin senede birkaç kez zahmetsizce ve hız yaparak Çeşme’ye gitmesi için yapılan otoyolun bedeliyle tüm iskân borçları ödenebilirdi. Ama çağ atlayan Türkiye’nin başka acil ihtiyaçları vardı.

Ortaya çıkan ve Silâhlı Kuvvetler tarafından doldurulmayı bekleyen bu idari boşluk, otoriter ve muhafazakâr iş bitirici yönetim anlayışının kara deliğini gözler önüne serdi. Buna paralel olarak, bazı köktendevletçilerin, depremin hemen ardından sıkıyönetim ilân edilmesini talep etmeleri, devletçi geleneğin de içinde bulunduğu aciz durumu ve artık devletçi değil, askerci sıfatıyla tanımlanmaları gereğini gösterdi.

Devletin küçültülmesi gereğinden kamu hizmetinin şahsi kâr amaçlı girişimlere devredilmesini anlayanların hemen pazarlayacakları yeni alanlar nasıl olsa bulunacaktı. Konutların depreme karşı sigortalanmasının her derde devâ olduğunu öğrenmekte gecikmedik. Deprem sigortası, prefabrik konut, yeni iskân alanlarının tespitinde kimin kayırılacağı artık gündemdeydi. Böyle bir afete karşı, çok boyutlu bir kamu hizmetinin istim üzerinde tutulması gereği gündeme gelemezdi. Kendini savunmak amacıyla teşkilatlanmış bir devletin, sus payları ve rantlar dağıtarak, yetmediğinde tehdit ederek elde ettiği meşrûiyetin üretebileceği başka bir cevap, başka bir davranış biçimi yoktu. Olamazdı da. Kamu hizmetlerinin birbirini tamamlayan özellikleri, bir hizmetin iyi verilmesinin diğer hizmetleri de iyileştiren etkisi, global etkinlik kavramları, bu fırsatçı muhafazakârlığa yabancıydı. Topluluğu korumak için önlemler almak; eksik bilginin kaçınılmaz olarak var olacağı alanlarda, zayıf durumda olanların hakkını korumak; uzun vâdeli hedef ve faydaların kısa vâdeli faydalar uğruna feda edilmesini engellemek gibi işlevlere dayanan kamu yönetimi anlayışı gündeme gelmedi.

Deprem öncesinde giderek varlığını hissettiren devlete güvensizlik, deprem sonrasında, devletin müsadere refleksine karşı sesini yükselten bir tepkiyle pekişti. Açıkça ve yüksek sesle dile getirilen bu his, devlet yetkililerinin geleneksel kibirli tavırlarını biraz törpüledi belki. Başbakanın otobüsünden çıkmadan halka seslendiğini, bazı yerlerde milletvekillerinin tebdili kıyafetle depremzedelerin arasında dolaştığını gördük. Derem sonrası, toplumsal ve örgütlü dayanışmanın anlamlı örnekleri sergilendi. Muhafazakâr orta sınıfın alışık olmadığı, ona toplumsal ilişkiler konularında sorular sordurtan bu gelişmenin, önümüzdeki dönemde siyasal-toplumsal sonuçlarını göreceğiz. Bayındırlık, Sağlık, Ulaştırma, İçişleri bakanlıklarının, Kızılay ve belediyelerin yapmaları gereken işleri, acil durum karşısında gönüllü kuruluşların üstlenmesi, Türkiye toplumunun özerk örgütlenme dinamikleri açısından umut verici bir göstergeydi. Çöken millî güvenlik devletinin yerine, bir toplumsal güvenlik ve dayanışma devleti inşâ edebilmenin küçük de olsa anlamlı işaretlerini gördük. Gelgelelim, bu küçük ümit ışığı, sivil toplum kuruluşlarının da mitoslaştırılması, bu kuruluşlara altlarından kalkamayacakları beklentilerin yüklenmesi tehlikesiyle de karşı karşıya. Sivil toplum kuruluşları merkezî ve yerel idarelerin açıklarını kapatmalılar, onların yerini mümkün olduğu kadar almalılar mı, yoksa kendi özerk alanlarında kalıp, bir baskı unsuru olarak mı çalışmalılar? Bu, STÖ’lerin önümüzdeki dönemde tartışmaları elzem olan bir sorudur.

502683|

Goran Paskaljevic’in herkesin bir cinnetin eşiğinde yaşadığı, herkesin katil olmak için elindeki bütün imkânları kullandığı, herkesin aslında suçlunun bir başkasının olmasına ait o mutlu tesadüfe umut bağlayarak barbarlaştığı bir Belgrad gecesini anlatan filmi Barut Fıçısı’nı seyrettiğimde Ankara’nın yahut İstanbul’un Belgrad’dan bir farkının kalmadığını düşünmüştüm. Trafik kazası, mafya, çete, işkenceci polis, dostlukların aşınması, anlamsız ve korkuya bürünmüş bir gündelik hayat, tecimselleşmiş bir nostalji, savaştan kaçan Bosnalı Sırplar (buradaki muadilini bulmakta zorlanmadınız umarım), umutsuzluk ve.. herkesin kurtarıcı çığlığı: “Ben suçlu değilim!” Paskaljevic yabancısı olmadığımız bir gerçekliğe bakmamızı isterken, anlattığı Belgrad’ın Ankara’ya uzaklığı sadece kilometrelerle ifade edilebilir ve fiziksel uzaklık her zaman aşılabilir. Ötesi, korkunç ve korkutucu bir benzerlik. Filmin Amerika’daki deneme gösterimleri sırasında içerisindeki şiddet ögelerinin çıkartılması teklif edildiğinde, “Sizin filmlerinizde daha çok şiddet yok mu?” diye soran Paskaljevic’e, “Ama sizinki gerçek bir şiddet” cevabının verildiğini okuduğumda bu benzerliğin hiç de ihmal edilebilir bir benzerlik olmadığı yolundaki düşüncem pekişti. Burası her tarafında gerçek bir şiddetin yaşandığı ender topraklardan birisi değil miydi? Enzensberger’in İç Savaş Manzaraları’nda anlattığı şiddet: Bakkala gidip ekmeğimi rahatça alabiliyorum diye, size bir şey olmayacak sanmayın! Belgrad’ın üzerine bomba yağarken de böyle düşünmekten vazgeçmedim - aradaki tek fark, BM’nin, NATO’nun ve ilgili öteki “birimlerin” umursamazlığına bağlanabilirdi. Ayrıca bombalardan sonra Belgrad’dakiler, Milosevic ve yandaşları, Miloseviç’den daha iyi katil olabileceği kesin Vuk Draskovic, 1991’den başlayarak Yugoslavya’nın küçülen haritalarıyla meydanlara koşan “liberal” ve “sosyal demokrat” unsurlar, Arkan ve benzeri bir yığın Çetnik, Türkiye’deki muadillerinden daha yetenekli ve cesur olabilirlerdi belki, ama kesinlikle “malzeme” konusunda yarışabilirdik. Sonra “deprem” oldu. Belgrad’ın yaşadığı şiddeti biz de yaşadık - üstelik daha çaresiz bir biçimde. Gölcük, İzmit, Yalova ve Adapazarı’nın Belgrad manzaralarından daha “verimli” olduğu açıktı - CNN oradaydı çünkü. Bu yazıyı deprem öncesi Türkiye ve bombardıman öncesi Belgrad arasında tam da Paskaljevic’in tasvir ettiği türden bir ruh hali benzerliğine işaret etmek için tasarlamıştım. Şimdi bombardıman ve deprem sonrası diye devam ediyorum. Aradaki benzerliği daha iyi ne gösterebilirdi ki?

Nitekim deprem (deprem işte! ne zaman, nerede ve nasıl olduğu sorusunun bir önemi yok artık, sadece deprem!), deprem sonrası ve daha uzun yıllar süreceği kesin “deprem sonrasının sonrası” bizim içinde yaşadığımız cinnetin hiç de Sırplar’ınkinden aşağıda kalır bir yanının olmadığını gösterecek işaretlerle dolu. Faciadan hemen sonra, devletin kendine ait bir aklının olduğunu hatırlamasıyla üzerimize, yasaklarla, tehditlerle, eleştiriden masuniyet talepleriyle çullanması boşuna değil. Toplumsal deliliğin “denetim dışı” bir biçimde gerçekleşmesi egemenleri tehdit etmişti çünkü. Delilik, çünkü burada “rasyonel” bir kalkışma zaten başlamadan ezilir; öyle bir “gelenek” olamıyor. Depremzedelerin isyanının bastırılması, bir köle ayaklanmasının bastırılmasını andırıyor bu yüzden. Mağdur olmak, kimseyi kendiliğinden iyi yapmaz belki ama yarası olan yarasını neden göstermesin? Bu topraklara duyulan ümidin, böyle apansız, birdenbire ortadan çekilivermesi, bu ümidin gerçekliği konusunda bizi kuşkuya sevketse de, ancak böylesi cılız bir ümide sahip olunabileceği uyarısını hatırlatması açısından kayda değerdir sadece.

Depreme ilişkin yaşanılanlar, “Başka türlüsü nasıl olabilirdi?” diye sormayı gerektirmiyor mu? Sevindiklerimiz, zaten sevindiğimiz şeylerdi; o açıdan bir “sürpriz” yok. Peki ya ürktüklerimiz? Korktuklarımız? Gerçeği söylemek gerekirse, orada da esasta yeni bir şey yok. Sadece barbarların cür’etinin biraz daha arttığını, bitlerinin biraz daha kanlandığını söyleyebiliriz. Bunun bu taraflarda bir karşılığının olmamasını beklemek, aptallık olur. Gözyaşları, kurtarıcı değildir. Ağlamaktan başka yapılacak bir şeyin olmaması, ağlamayı masum kılmaz.

Her şey gerçekti. İnsanlar tek başlarına kaldılar. Önce birer birer, sonra toplu olarak. Geçmiş kötülüklerimizi devredebileceğimiz bir iblis bulabilecek miyiz?

Dinlediğim en iyi hikâye, dükkânının önünde yardım malzemesi olarak su ve ekmek dağıtılan bir bakkalın, “Biraz uzakta dağıtsanız, satış yapamıyorum” talebine ilişkin. Bakkalın mutsuz bilinci harekete hemen geçmiş. Genel olarak, yalnızca, yıkık evinden tenceresini kurtarmaya çalışan kadına, “mal canın yongası” denilerek gösterilen istihzayı anlama güçlüğü çektiğimi söyleyebilirim bu yüzden: kadın, deprem sonrasında o tencereye muhtaç olacağına dair bir bilgiyi derisinde taşıyorsa, başkalarına ne oluyor?

Kabarık bir “başkaları” listesi var. Elimizdeki liste, katillerden, düzenbazlardan, sahtekârlardan oluşan bir liste değil. Türsel olarak farklı, en azından o iddiada. Allah’a şükür ki değil. İyi aile babalarından, düzgün bürokratlardan, politikacılardan, Durkheimcı bir toplumsal işbölümünün, prekapitalist bir korporatizmin gerektirdiği kimler varsa onlardan; ilk zaman şaşkınlığını üzerinden atıp subaylardan demeç almak üzere deprem mahaline koşan anchormanlerden, başyazarlardan, patates tarlalarına otomobil fabrikası kuran “müteşebbislerden”, fabrikanın açılışını yapan devlet “adamlarından” oluşan başka bir liste daha var. Depremin yarattığı şaşkınlığı üzerlerinden atar atmaz, halkın üzerine çullanan o devlet ve onun sahici, apaçık imgesi, ona söz söyletmemeyi varoluş nedeni olarak vaz’eden o başkaları. Adı İslâmcıya çıkmış kuruluşların yardımlarını engelleyen vali. Yurttaşlarının açık götünden utanmayıp, “stratejik yerleri” Yunanlılar’dan gizlemeyi başaran, gavur yardımı kabul etmeyen bakanlar. Bence en doğru açıklamayı Kemal Yavuz yaptı: Bir başına kalmışlıklarının bilinciyle süratle kendi çıplak varoluş şartlarına dönen ve denetimleri zorlaşan toplulukları sıkıyönetimden başka ne zaptürapt altına alabilirdi ki? Ne olmuştu ki, ellerinde avuçlarında ne varsa kaybetmişlerdi işte! Tarihe bakarak, temayı sürdürelim o zaman: Afetin yarattığı bir azınlık olarak Autobahn yapımında kullanılmalarında ne kötülük var? Hazır işgücü. İşsizlik kol geziyor. “Bunların” talepleri de az olur zaten - karın tokluğuna çalışırlar. Sermaye zaten hazır. Daha şık bir öneri: İstanbul’a üçüncü bir köprü kurulsun. Depremden “zarar görenleri” çalıştıralım. Şantiye şefliği için önerim, sorumlu milletvekili, elinde hazır deprem “senaryolarıyla” dolaşan Yaşar Topçu. Bilgisi görgüsü var. Yardımcı olur. Bu bilgisi, beni başka bir öneriye itiyor: Karadeniz Otoyolu İhalesi hazır duruyor. Topçu’nun o konuda da engin bilgileri vardır. Ne dersiniz?

Bütün diktatörlükler halklarına yalan söylerler ve karın doyurmayı vaadederler karşılığında. İnsanlara hem yalan söyleyip hem de aç bırakmayı başaran içkarartıcı akrobisiyi burada, depremin politik ekonomisinde keşfetmenin insanı dehşete düşüren bir tarafı var. Depremden hemen sonra, dayanışmadan duyduğumuz gönenci ve sevinci kursağımızda bırakan devletin karşı atağının sonuçlarını düşünmeye başlamamız bu dehşete dayanıyor. Bu dehşet bizi teslim almış durumda. Bırakın kahramanlığı, küçük, ahlâklı bir varoluşa bile izin vermiyor. Bu yüzden “deprem vesilesiyle” oluşan durumdan pozitif bir şey türetmek, bunu oluşacak yeni bir toplumsal sözleşmenin bir aracı olarak tahayyül etmek, “yeniden inşâın” başka türlü bir toplumsal etkileşime yol açacağını düşünmek, iyimserlik sınırlarını zorlamak olacaktır. Nitekim depremin yarattığı etkiler, süratle normalize edilirken, iyi niyetli yurttaş çabasının giderek yavaşladığını, azaldığını gördük. Bu belki normal. Giderek sıfırlanacak olması da. Sonrası felaket. Sonra, toplum olarak barbarların şefkatine kalacağız. Mağdur olmayanlar da içerilmek üzere. Barbarların şefkatine kalmak, bu yaşanacak en kötü şey olsa bile, depremzedelerin yapabilecekleri, umabilecekleri tek şeydir. Medeniyetin, insanlığın, insanlık ideasının kendisini utanarak bile dile getiremeyeceği bir nesnel durum olarak, barbar şefkatine muhtaç kalacağımız yeni bir döneme giriyoruz, hep beraber. Barbar şefkatine marûz da kalabileceğimiz yeni bir döneme üstelik. Barbar şefkatini göstermek ister! Hazır olalım! Serzenişlerimizi ve içerlemelerimizi hemen tüketmeyelim; kusursuz bir vicdan tasarımı için onlara ihtiyacımız olacak çünkü. Şimdiden daha keskin ve yasakçı, baskıcı ve gaddar olacağını saklamaya bile ihtiyaç duymayan yeni bir dönem bu. Bu toplumun buradan çıkabilmesinin bir ihtimali varsa, o ihtimale yaslanalım diyeceğim, yok, maalesef yok.

502684|

Zemin altımızdan kayıyor, sallanıyorduk. Belki de sakin, sıradan, -takmadan, umursamadan- ‘yaşayıp gidiyoruz işte’ hayatlarımız; en emniyette olduğunu sandığımız yerde, ev-içlerinde en mühim dayanağından, aşinalık duygusundan koptu ve bizler öylece, korunmasız, garantisiz, kimsesiz kalakaldık. Ayağımızı bastığımız toprak kayıyordu. Bütün güvencelerimizi, temel güven duygumuzu, belki de önemlice miktarını ölümün inkârı için harcadığımız ruhsal enerjimizi, savunmalarımızı, hafızamızı, bağlarımızı toptan yitirdik ve her şeyi/her şeyimizi içinde yok eden devasa bir korku ve dehşet zamanının ortasında, öylece kalakaldık. İster herkesi, hepsini ardımızda unutup hızla merdivenlere ya da pencerelere fırlamış olalım, isterse odanın ortasında, yataklarımızda yığılıp kalmış; felç edici o panik dalgası hiç bitmeyecekmişçesine uzadıkça, içimiz tükendikçe yaşadıklarımızın farkına belli ki çok sonra varacağız: Ölüm dehşeti her zaman her yerde zira. Ölümün aşkınlığı bütün insanî deneyimlerin en önemli motifi: İç dünyalarımızın dehlizlerinden; rüyalarımız, arzularımız, güdülenmelerimiz, korkularımız ve dirençlerimizden, bütün toplumsal yapılara, inançlarımız, eğlenme tarzlarımız, anıtlarımız, zaman ve mekân alışkanlıklarımıza değin. Ölüm ve yaşam karşılıklı bağımlı ve ölümün bütün dehşeti ve yıkıcılığı karşısında, ölüm fikri bizi koruyan, esirgeyen bir derinliğe sahip. Ölümün, kendi somut ölümümüzün tanınması hayatlarımıza bir keskinlik duygusu bahşederken, yaşam üslûbumuzda radikal dönüşümlere yol ve alan açarken, hayatlarımızı; uyuşuklukla, önemsiz endişelerle, hay huyla, biriktirmeyle aslında yitirdiğimiz; daha çok tüketerek, haset ederek, daha çok tamah ederek, oyalanarak ellerimizden kayıp gittiğini sadece izlediğimiz hayatlarımızı, daha doğrudan, kendiliğinden, üretici-yaratıcı potansiyellerimizin daha çok ayırdında olduğumuz, giderek açılan katlarından duyduğumuz sevincin çoğaldığı hayatlara doğru bükmemizin olanaklarını sağlayabilir. Söylediklerim bunca acıdan, yitimden, ızdırabtan sonra bir üşüşme, talan etme tutumuna mı işaret ediyor? Daha çok şu: İç dünyalarımızda ve dışımızda olup bitenlerin izini sürmede yeterince sebatkâr davranabilir, ortaya dökülüveren her şeyin bu sefer bir unutuluş örtüsü altında geçiştirilmesine müsaade etmez, yeterince cesur olabilir, şimdi atmaya başladığımız adımların sonuçlarını hiçbir ürküntüye kapılmadan göğüsleme kahramanlığını gösterebilirsek, bundan sonra ne kişisel ne de toplumsal hayatlarımızda hiçbir şeyin gerçekten de eskisi gibi kalamayacağı...


“Devlet, doğal afetlerde (ve günlük hayatta) şefkat gösteren veya bunu esirgeyen bir varlık değildir. Toplumun maaşlı memurudur. Devlet, kürsülerden beline kadar sarkıp kollarını açarak halka, ‘devlet yardım elini uzatacaktır’ diyen bir yaratık değildir. Bu, kendinde devletlilik vehmeden politikacı ve bürokratların hayasız, babaerkil küstahlığıdır. Devlet, toplumun verdiği işi yapan bir siyasi-idari örgüttür. Devleti şahıslandıran görevliler, işlerini yapmazlarsa, o kürsülerden ve makamlardan çekilip alınmalıdır” (Taha Parla). Ama bu devlet neden sadece ceberruttur, neden sadece devlet olma gücünü kullanır, sadece yasak koymaya, dayak atmaya, işkence yapmaya yarar? Neden sürekli gözdağı verir, tehdit ve tembih eder, korku salar? Eleştiriye neden tahammülü yoktur, neden sürekli toplumun taleplerini, ihtiyaçlarını, duyarlılıklarını bastırmaya çalışmakla meşgûldür, insanların acılarına neden hiç kulak asmaz? İnsanlar göçük altlarında can çekişirken nerede bulunur devlet? Neden yardımımıza koşan, çocuklarımızı kurtarmaya çalışan insanları istemez, onları apar topar geri yollar? Neden onların bütün uyarılarına rağmen, içinde canlı kalmış insanların olabileceği enkazları acele kaldırmak ister? Nasıl böylesine zalim, insafsız, küstah olabilir? Sürekli gizlemeye çalıştığı nedir? Ne ister ki bizden? Hâlâ talep ettiği biricik şeyi, gücün ve kontrolün kendinde olması talebini ne hakla taşır, bu ne yüzsüzlüktür?

Aşağılık kompleksi ya da duygusu yapısal bir nitelik kazandığı ölçüde, her ne pahasına olursa olsun sadece benlik-değerinde bir artış hissine imkân verecek telafilere hayatî bir ihtiyaç duyar. Bu durumda güç ve iktidar için sarfedilen mutlak çaba, bütün psikolojik enerjiyi ve potansiyeli kendi yörüngesine hapseder. Belki de geçmişte yaşanmış, hayali ya da gerçek, incinmelere verilen ve kaçamadığımız bir yanıttır aşağılık duygusu. Sevgi kaybının ve kastrasyonun yol açtığı ızdırabı katlanılır kılmanın bir yoludur. Çok ileri gitmiş olmamak için kişisel olanla sınırlandırarak söylersem; gerçekten aşağı olarak kabul edilen tek beden organı penistir. Belki de bütün mesele ‘küçük’ penisten ibarettir. Belki de aşağılık duygusu, benin idealine uygun davranma ve yaşama yetersizliğinden ya da bir türlü idealini gerçekleştirememe halinden türüyor. Belki de yaşadığımız onca acı, hayal kırıklığı hiç hazzetmediğimiz, asla hazzetmeyeceğimiz bir ideal yüzündendir. Bu yüzden ucuzdur hayatlarımız, çocuklarımızın hayatları; geleceğimizin talan edilmesi, kıyılmamız, can çekişirken seyrediliyor olmamız bu yüzdendir belki. Öfke duymayalım, öfkemizi kontrol edelim, öyle mi? Apaçık ortaya çıkan şey karşısında; bu devletin sadece dayak atmaya, işkence yapmaya, Cavit Çağlarlar’a trilyonları akıtmaya, hepimizle alay edercesine katilleri yüceltmeye, ‘Aile’ fotoğrafları çektirmeye yarayan bir alet oluşu; sadece rant bölüşüm, yolsuzluk ve talan ağlarından ibaret oluşu karşısında öfke yok öyle mi?


Öyle diyorlar. Ağız birliği ettiler yine; tevekkül göstermemizi buyuruyorlar, öfkeyi çocuksu, ilkel bir duygu olarak kodlayan, geçersiz ilân eden, yıkıcı bulan psikiyatristlere müracaat ediyorlar. Bazıları ‘deprem acısının bağırır, ağlar ve üzülürsek geçeceğini’ salık veriyor. Seslerinde alabildiğine ‘cool’ bir tını, görmüş-geçirmişlere özgü bir yüce gönüllülük, ama yeri geldiğinde de, başka her duygu ve tavrın henüz yetişkin olamamışlıkla malûl olacağını duyuran, bir mahcubiyet aşılamaya göre ayarlanmış bir tepeden-bakış.

Yine karşımıza duygu ile akıl arasında temel bir karşıtlık ilişkisi olduğunu vaaz eden pozitivist epistemolojinin argümanlarıyla dikiliyorlar. Duygularımızın dünya ve ilişkilerimiz tarafından uyarıldığı, o matrikste ortaya çıktığı ölçüde, o dünya ve ilişkilerimiz hakkında da olduğunu bilmezden geliyorlar. Duygunun bir eylem kipi olduğunu, bir eylem kipi olarak kişinin dünyası ve ilişkileri hakkında dile getirdikleriyle, o dünyanın aktif bir kurucu ögesi olduğunu da. Uzunca bir zamandır hiç olmazsa sol siyasal zihniyet dünyasında, kişisel olanın da politik addedildiğinden, yani duygu, fantezi ve imgelemin de has bir bilgi kaynağı sayıldığından bihaber, bizi yine ketenpereye getirmek istiyorlar: Sakın ha, öfke yokmuş! Öfkenin ezilen sınıflar için ulaşılabilir, makûl bir duygu olmaktan çıkarılmasının, yıkıcılıkla, çocuksulukla eşdeğer kılınmasının temel bir hâkim sınıf yönelimi olduğunu bir kez daha unutalım; sistematik olarak, her vesileyle yeniden-üretilen bir öfke reddinin aslî bir tâbi kılma mekanizması işlevi gördüğünü bilmeyelim istiyorlar. İçin için korkuyorlar: Belki de işte bu sefer, öfkemizin uyandırdığı enerjinin; haramilere, zalimlere, katillere “Artık yeter, inin sırtımızdan” dedirtecek bir cesaret, kahramanlık ve kararlılığı ateşleyeceğinden korkuyorlar.


Hadi bakalım. Bu sefer olsun, birbirimizin yüzünü kara çıkartmayalım. Hem neden olmasın ki, bu sefer bir düşünelim: Oburluğun, arsızca tüketmenin, her şeyi sınırsız bir iştahla talan etmenin, öldüresiye rekabetin ve didişmenin, para ve ayak oyunlarının, haksızlığın, hukuksuzluğun, hırsızlığın, istifçiliğin, ötekinin altını oymanın, arsa spekülasyonunun, köşe dönme hırsının, rant dağıtım çevrelerine dahil olma hevesinin, paranın egemenliğinin karşısında; kardeşliği, adaleti, hukuku, eşitliği, dayanışmayı, paylaşmayı, özveriyi hâkim kılabiliriz. Hiç unutmayalım, biz istersek lanet olası her şey çok farklı olabilir.

502685|

Hayatın ve ölümün cilvesi... Enkaz altında toplumsal bir umut arıyoruz. Binlerce, evet tastamam yuvarlak ifadeyle, “binlerce” (çünkü kaç bin olduğu belirsiz) ceset arasında toplumsal uyanış iniltilerine kulak kabartıyoruz.

Çok da boş değil... Çünkü bir sarsıntıyla birlikte bir millet “başıboş” kalıverdi. Başının boşluğunu keşfederken, “bir an için”, bir momentte zincirlerinden de boşanıverdi.

Sadakat tarümar oldu, tabular virane, sünepelik enkaz.

Şimdi moda olan manşet başlık ağzıyla, “İşte o an”.

“Devlet nerede” sorusu gelenekseldi de, devletin tüm kurumlarıyla bu soruya muhatap oluşunda yeni bir şeyler vardı sanki. “Devlet nerede” haykırışı tipik refleksti de, devletin sorgulanışında yeni bir şeyler vardı sanki.

İlk kez, “İşte o an” ve “bir an için”, malûm “güvenilir kurumlar” listesinin altüst oluşlarından belliydi depremin şiddeti.

Birbirine güvenmeyenlerin rastgele yanyana gelişi içinden, birbirine güvenen, yaslanan, dayanışma örgütlemeye, çare örgütlemeye çalışan insanların toplum olma gayreti filiz veriverdi.

Güvenilmez gavur, güvenilmez komşular ve bunlar üstünden yürütülen ve her şiddette depreme pek dayanıklı sanılan siyaset binaları çatırdayıverdi.

Yurttaşlık bilgileri silsilesinin nadide parçaları, milliyet, milliyetçilik, devlet, güçlü devlet, yara saran devlet ve bilimum şişinme, yurttaşlık arayışının kaotik isyanı arasında zangır zangır titredi.

Hükümet, bürokrasi, iş dünyası, medya ve “sessiz çoğunluk”tan oluşan iktidar blokunun ortasından fay hatları geçiverdi.

İktidar bağları gevşedi... İş dünyası da, sessiz çoğunluk da, medya da iktidar network’ünden savruluverdi.

Hiyerarşiler sallandı.

Misal, medya; geniş anlamdaki iktidar hattından halka kayıverdi. Medya hiyerarşisi, kendi halkına, kendi tabanına, yani muhabirine hiç bu kadar bağımlı, saygılı ve itaatkâr olmamıştı. Manipülasyon hiç bu kadar çaresiz kalmamıştı.

Olması gereken zincir oluştu: Medya “enformasyon”u sundu, “enformasyon” halkı bilgilendirip öfkelendirdi, halkın öfkesi medyayı yönlendirdi.

Altımız çürük diyen, isyan ettirdi.

Takdiri ilahi diyen, isyan ettirdi.

Yaralar sarılacak diyen, isyan ettirdi.

Devletimiz büyük diyen, isyan ettirdi.

Acı ve korkunun gölgesinde, kendi vurdumduymazlıklarının, kendi yağma ortaklıklarının, kendi cehaletinin, kendi sorumsuzluklarının da aynasında, halk kendini gördü, iradesizliğini “halkın iradesi” ambalajında gaspetmiş olanların çirkin yüzünü ayırdetti.

“İşte o an”...

Sadece böyle görmek istediğimiz için değil, “böyle bir şey olduğu için”, farklıydı; her şeyin farklı olabileceğine dair veriler sunup durdu.

Ama o, aynı “bir an”da olup biten deprem gibi anlık, fakat aynı deprem gibi de sarsıcı, ürkütücü, dehşet vericiydi.

Mesaj alındı.

Dışişleri Bakanı İsmail Cem’in iki komşu halk arasındaki sevgi patlamasının kontrolden çıktığını belirtişindeki gibi, “kontrolden çıkmış” bir millet, o başı dertli, başıboş halk, örgüt arayan, örgütlenme arayan o çığlık, sırtı da sıvazlanarak, AKUT baretleri kafalara geçirilerek, esas patron sayılarak, ağustos halkı değil, şubat halkı olması telkin edilerek, af zaferiyle yetinmesi temenni edilerek, fazla şımarmaması ihsas edilerek, mesafe al, hazır ol, geriye marşlarla deprem öncesi mevzilerine iteklenerek, kimilerinin kabusunun başrolünü oynayacağına, kimilerinin ham hayalinin figüranlığına indirgenerek, “işte o an” nihayetinde “bir an”dan ibaret kılınacaktı elbet.

Depremin en uzunu dahi “bir an”da olup bitiyor ama... Artık biliyoruz ki “artçı şoklar” sürüyor, sürecek.

502686|

Önce dipnot:

Mustafa Nihat Özön’ün Türkçe - Osmanlıca Sözlük’ünden:

Kahhar: Ziyadesiyle kahredici, yok eden.

Kerim: Kerem sahibi, cömert, esirgeyen, lütuf sahibi.


Türkiye’de Marksist solun, parlamenter demokrasiden beklentilerini terkettiği yıllarda, 1960’ların sonuna doğru, Türkiye tahlilleri gündemde ağırlık taşıyordu. “Demokratik devrim - sosyalist devrim” çatalına (kördöğüşüne?) saplanıp kalmadan, konuyu ve soruyu derinleştirmeye çalışanlar, Türkiye’nin toplumsal yapısına ilişkin araştırma ve tahlillerinde, ister istemez devlet kavramını irdelemeye, Türkiye’deki devlet geleneğinin özelliklerini sorgulamaya başladı.

Ayrışmalar da başladı.

TİP Genel Başkanı Mehmet Ali Aybar “ceberrut devlet” vurgusunu öne çıkarırken, Kemal Tahir çevresinde halkalanan bir grup sol aydın da “kerim devlet” kavramına sarıldılar. Aybar tezini, Marx’ın klasik metinlerinde ve Leninci katkılardan arıtarak temellendirmeye çalışırken; Kemal Tahir, Sencer Divitçioğlu, İsmet Sungurbey, İdris Küçükömer çevresi, Marx’ın görece gölgede kalmış metinlerine dalıp, görüşlerine “Asya tipi üretim tarzı”nın satırları arasında dayanak aradılar.

Bu canlı ve -haydi yiğidin hakkını yiğide verelim- düzeyli tartışmanın önü, TİP çevresinde “kitle partisinden kadro partisine, çelik çekirdekli Leninci partiye geçiş”, Mihri Belli çevresinde halkalanmış, öğrenci ağırlıklı kesimde ise “Kır gerillası-kent gerillası” ya da “Proletaryanın özörgütünü yaratmanın objektif ve sübjektif koşulları” ya da “ulusal burjuvaziyi safımıza mı çekeceğiz, nötralize mi edeceğiz” tartışma ve çekişmeleri ile kesildi. Israr edenler “entellektüel gevezeler” olarak nitelendi, etkisizleştirildi.

Ondan sonra da devlet kavramı ve Anadolu’daki devlet geleneği üstüne, “Devlet hâkim sınıfların baskı aracı, ordu da zor kullanım aracıdır” reçetesinin sığlığını aşan yaygın bir tartışma düzlemine tanık olunmadı. Bu çetrefil konu dar aydın gruplarının ilgi alanına hapsoldu.

1990’lı yıllara gelindiğinde ise devlet terimi yerini neredeyse “Te-Ce Devleti”ne bıraktı. Üstelik Kürt sorunu eksenindeki ayrışmaya, “ulus-devlet - globalizm” ayrışması da eklenince yaygın (ya da kitlesel) düzlemde, tartışma çığırından çıktı ciddiyetini yitirip, futbol tribünleri arası çekişmenin sınırlarına yaklaştı. (Galiba) Ahmet İnsel’in dilimize taşıdığı “derin devlet” kavramı da bu düzey(sizlik)den nasibini aldı, içi neredeyse boşalmış bir kavram olarak günlük gazete sütunlarına düşüp, siyasal kimlik ifade aracına dönüştü...

Depreme kadar...

Abartılı gelebilir. Deprem’i bir “milat” olarak niteleyenlerin ölçüyü kaçırdığı söylenebilir.

Ama deprem’in devlet kavramı üstüne düşünmekte, devletin işlevini ve yaşanan gerçekliği karşılaştıran sorgulamalarda çok keskin bir dönemeç yaşandığı galiba yanlış değil.

Burada aydınlar arası bir tartışmadan değil, düne kadar devlet kavramı üstünde doğru dürüst düşünmemiş ya da örneğin Te-Ce Devleti diyenlerin karşısında saf tutup, “ne olursa olsun” devlet savunuculuğuna soyunmuş ya da devletin “kerim” (koruyan esirgeyen) yanına umut bağlayan ya da devletin “kahhar” (kahredici, yokedici) yanını bilincine kazıyıp istemeye istemeye de olsa boyun eğenlerde ya da devleti sorgulamayı, yargılamayı, hele hele suçlamayı bugüne dek aklına bile getirmemişlerde gözlenen bir bilinç değişiminden söz ediyoruz. Bir başka deyimle depremden sonra devlet ile kitleler arasındaki “sismik ilişki”ye dikkat çekmek istiyoruz.

Bu satırlar yazılırken (evet tam da yazılırken) TV ekranlarından da Adapazarı’nda haftalardır çadır dilenmiş ve alamamış halkın, “Vatandaş ayakta, vali yatakta... Vali istifa... Vatandaş burada, devlet nerede?.. Kızılayın çadırı, devletin ayıbı...” sloganları eşliğinde yürüyüş görüntüleri akıyordu.

Adapazarı yakın geçmişte de protesto yürüyüşlerine tanık olmuştu. Sekiz yıllık kesintisiz eğitimin kabulünden sonra imam hatip liselerinin orta bölümlerinin kapatılması (yani kaynağın ciddi bir kuraklıkla karşılaşması) sırasında da polisle çatışmaya kadar varan eylemler oldu. Ama Refah Partisi kadrolarının örgütlediği ve yönettiği o mitinglerin “bindirilmiş kıtalara” dayanan yığınsallığı ve kolayca sezilen yapay militanlığı ile depremzedelerin birden patlayıveren protestosunun doğallığı gözden kaçırılmamalı.

Adapazarı caddelerinden akıp valilik binasının önünde toplananlar, günlerdir çadır bekliyorlar, üstelik onur kırıcı davranışlarla karşılaşıyor ama gene de bekliyorlardı. Protesto gösterisi bardağın taşmasından ibaretti.

17 Ağustos sabaha karşı ölümcül bir korkuyla yataklarından fırlamışlar, nasılsa canlarını kurtarmışlar, görmeden hattâ yaşamadan kavranması güç bir karabasan yaşamışlardı. Evleri yıkılmış, çoğu ailesinden birkaçını yitirmiş ve koskoca Adapazarı ovasında evsiz, damsız, parasız, işsiz, işliksiz, sermayesiz, aç ve susuz kalakalmışlardı.

Kerim devleti beklemek, kerim devlete sığınmak alışkanlıkları, gelenekleriydi. Bu kadar sert ve acımasız koşullarda devletin gelmediğini, gelemediğini gördüler. Ne hükümet, ne valilik, ne belediye, ne ordu. Bu kurumların tümü de onlar için “devlet”ti.

Devlet ondan sonraki günlerde de gelmedi. Sadece yağmayı önlemek için İzmit, Bosna, Ankara, Çark ve Sakarya caddelerine ve bu caddelere açılan sokaklara askerler yerleştirildi. Bu cadde ve sokaklarda kentin varlıklı kesiminin konutları ve kentin büyük alışveriş merkezleri bulunuyordu.

Bir yerlerden bulabildikleri battaniye, çarşaf ve plastik sera örtülerinden derme çatma çadırlar kurdular ve çok yıllık alışkanlıklarıyla devleti beklediler.

Gelmedi. Buna karşılık uzun saçlı, kulağı küpeli, sakallı delikanlılar, “body” giymiş, ayağına blucin çekmiş genç kızlar geldi. Koşullar yadırgamaya, yabancı sayıp reddetmeye olanak vermiyordu. Üstelik ardı arkası kesilmeden minibüslerle, arabalarla, kamyonetlerle kente akan “yabancılar” ekmek, ilaç, çocuk maması, battaniye, süt ve o koşullarda hepsinden büyük değer taşıyan “dayanışma duygusu”ydu.

Daha da yabancılar, Belediye Başkanını Refah’tan seçmiş Adapazarlılar için “üstelik gavur” yabancılar geldiğinde, yıkıntılar arasına dalıp, kalın beton kolonların altından “Türkten başka dostu olmayan Türkleri” çıkarmaya başladığında, devlet, Adapazarı’nda hâlâ havada uçup duran helikopterlerden ve valilik binası önünde çaresizce, şaşkınca ve hiçbir sorunu çözemeksizin koşuşturan (hattâ onu bile yapmayan) belediye ve valilik görevlilerinden ibaretti.

Medya ordusu kente aktığında, Adapazarlılar izleyemedikleri televizyonlara, okuyamadıkları gazetelere, duyamadıkları radyolara düşündüklerini, çoğu kez kendilerinden beklenmeyecek durulukta anlattılar. Birkaç örnek:

• Hükümet bizi yalnız bıraktı. Yalnızız kimsemiz yok. Devlet desen hiç yok... (ATV - 20 Ağustos)

• Memleketin öksüzü biz olduk. Devletimiz de üvey babamız oldu... (Kanal 7 - 20 Ağustos)

• Vali devletse, devlet n’apıyor ? Yok değilse bu vali niye burada? (Cumhuriyet - 21 Ağustos)

• Bir ekmeğe muhtaç ettiyse n’apayım ben bu devleti ? (Kanal 6 - 27 Ağustos)

• Aşağıdan zulmediyor, (helikopteri göstererek) yukarıdan seyrediyor... (ATV - 27 Ağustos)

• (Sağanak yağmur sonrasında çadırkentte) Halimizi bana ne soruyon? Git bize burayı layık gören Ankara’ya sor ! (Radikal - 29 Ağustos)

• (Adapazarı’nda çadır yürüyüşü sırasında) Devlet devletse eğer, bu devlet istifa etsin ! (Kanal D - 16 Eylül)

Bütün bu alıntılar kestirmeden “sokaktaki adam, sıradan yurttaş” diye nitelenen Adapazarlılar’dan derlendi. Eğitim düzeyleri bir devlet eleştirisi geliştirecek düzeyde değildi, sivil toplum terimini çok büyük olasılıkla hiç duymamışlardı, başları sıkıştığında “devlet baba”dan yardım istemek göreneklerinde vardı ve “Allah devlete zeval vermesin” deyimi dillerindeydi.

Yukarıda aktardığımız örnekleri, devlete ilişkin olarak şiddetli sarsıntıya uğramış yargıları Gölcük-Değirmendere-Yalova şeridine yayabiliriz. Titiz bir gazete taraması bunu kanıtlarıyla sergileyecektir. Ayrıca bölgede uzun süre kalan gazetecilerin ekran ve sayfalara yansımamış tanıklıkları çok daha şiddetli yargılar içeriyor.

Üstelik bu güvensizlik ve henüz duygusal düzlemde biriken, bilinçlere kazınmamış devlet sorgulaması kitle iletişim araçlarıyla bütün ülkeye taşındı. Hükümetin şimdilik “nakıs teşebbüs” aşamasında kalan Af Yasası girişiminin, çete reislerine “Türkiye seninle gurur duyuyor” diye böğürenler, en azından bu böğürtülere duyarsız kalan kitlelerce de tepkiye karşılanmasının psikolojik itici gücü, deprem sonrasında şiddetli erozyona uğramış devlet-yurttaş ilişkilerinde aransa yeridir.


Yazının başında devlet kavramının, aydınlar arasında didiklenen bir sorun olduğu sergilenmeye çalışıldı. Ama deprem koşullarında sıradan yurttaşların devlete ilişkin şiddetli sarsıntıya marûz kalmış yargıları örneklenip sergilenmeye çalışıldı.

Aydınlar arasında tartışmanın eskiye göre daha zengin ve yaşamdan seçilmiş kanıtlarla desteklenen bir derinlikle tartışılacağını çıkarsamak yanlış olmasa gerek. Örneğin “kerim ve kahhar devlet” nitelemesinin içinin (eğer bir zamanlar doluysa) şimdi bir hayli boşaldığı daha kolay gözlenecektir. Devletin yurttaşlarını koruyup esirgemekte (kerim) alabildiğine hantal, gönülsüz ve başarısız kaldığı, buna karşılık kahretme yeteneği ve geleneğini yitirmediğini söylemek, şimdi daha kanıtlı, daha ete kemiğe büründü.

Adapazarındaki çadır yürüyüşü sırasında, yürüyüş kolunu saran ve daha sonra dağılmalarını tatlı-sert sağlayan çevik kuvvet birliklerine bakan bir Adapazarlı, “Bunlar deprem sabahı burada olsalardı, bu kadar da gayretli olsalardı, enkazın altından çok canlı çıkarılırdı” dedi. Bir üst paragraftaki yargıyı destekleyecek daha özlü bir tanıt bulmak zor.

Adam haklıydı. Depremi izleyen günlerde trafiği düzenlemek için bile ortalıkta polis görmek mümkün değildi. Enkaza ilk el atanlar ve bunu günlerce sürdürenler Adapazarlılar ve Adapazarı’na akmış yerli ve yabancı “yabancı”lardı.


“Otoriter” sıfatı salt devlet için kullanılmıyor. Örneğin “otoriter baba” nitelemesi de yaygındır. Ama eve ekmek getiremeyen, kirayı ödeyemeyip ev sahibince azarlanan, defter-kitap alamadığı çocuğuna “Oyunu bırak da dersini çalış” diye şaplak atmaya kalkışan babanın, otoriter olabilme, aile üstünde otorite kurabilme şansı sıfıra yakındır.

Deprem sonrasında -nelerden sonra- kendini az buçuk toparlayan devletin ilk icraatı, “otoriter devlet” gelenek ve özlemlerine uygun oldu. Yardımların doğrudan depremzedeye dağıtılmasını yasaklamaya, tümünün kendi elinde toplanmasını buyurmaya kalktı. Dinleyen olmadı. Yasak bütün deprem şeridinde delik deşik edildi, ediliyor.

Yurtdışından gelen yardımları gümrük duvarlarıyla, bürokratik engellerle kendi elinde toplamaya kalktı. Olmadı. Yardımlarını sivil toplum kuruluşları aracılığıyla ve depremzedeye dolaysız iletilme koşuluna bağlayan yabancı kurumlar (bizim saptayabildiklerimizden: Alman Sendikalar Birliği DGB, Katolik Kilisesi Batı Avrupa İnsani Yardım Seksiyonu, Protestan Kilisesi Yabancılar Avrupa Üstkomisyonu, Amerikan Umut Kilisesi, İskandinav İnsanî Yardım Örgütleri Türkiye Geçici Komitesi) frene bastılar ve özel ilişkilerini kullanarak yasağı delmenin yollarını aradılar. Bulanlar çok oldu, oluyor.

Otoriterlik geleneğini sürdürmek isteyen devletin deprem şeridindeki “hezimetini” ve şiddetli otorite kaybını sergileyen örnekler şaşılacak ölçüde çok. Bu yazının sınırlarını defalarca aşıyor. Zaten bu yazı da bu anlamda bir gazetecilik ürünü sunmak değil, “kerim ve kahhar devlet”in deprem sınavında nasıl çaktığını sergilemek amacıyla yazıldı. Tanıt ve kanıtlarını bilerek somut olgulara dayandırdı ve sıradan yurttaşın deprem deneyim ve çıkarımlarından seçmeye çalıştı.

Türkiye’de devlet-yurttaş ilişkilerinden bakıldığında 17 Ağustos’un bir milat olduğunu savunanlar belki abartıyorlar; ama sert bir dönemeç yaşadığını kabul etmemiz gerekiyor. Dileyenler “bir eşik aşıldı” da diyebilir...

502687|

İzmit Körfezi merkezli genişçe bir toprak parçası ve üzerinde yaşayan milyonlarca insan 17 Ağustos 1999 tarihinde oldukça şiddetli (7.4) bir depreme marûz kaldılar. Depremden tam bir ay sonra bu yazıyı yazdığımız sırada resmî ölü sayısı 15.400’ü, yaralı sayısı 24.000’i geçmişti. Gerçek ölü sayısının şu anki resmî rakamların üç katına yakın olduğu tahmin ediliyor. Çünkü enkazın çok büyük bir kısmına hâlâ dokunulamamış durumda ve yaklaşık 30.000 kişinin kayıp olduğundan söz ediliyor. Evsiz kalan insan sayısı yaklaşık 250.000. Bu depremle yalnızca Körfez bölgesi değil, bütün Türkiye sarsıldı. Devlet ve hükümet bu sarsıntıdan yara almamak için ya da aldıkları yaraları bir an önce sarmak için ellerinden geleni yapmaya çalışıyorlar. Olayın üzerinden bir ay geçmesine rağmen deprem mağdurları henüz bir afet sonrası istikrara kavuşmuş değiller. Deprem olduğundan beri müthiş bir düzensizlik ve yetersizlik kendini gösteriyor. Ayrıca artçıl şoklar da devam ediyor. Deprem bölgesi hâlâ kaos içinde.

Deprem, Türkiye’deki hemen her şeyi derinden etkiledi, sarstı. İnsanlarla birlikte kurumlar, fikirler, zihniyetler de bu sarsıntıdan payını aldı. Bir kısmı çöktü, bir kısmı çatladı, hasar gördü, bir kısmı ise ayakta kaldı. Bir sürü taş yerinden oynadı, kafalarımız bulandı, içimiz daraldı. Deprem üzerine yazı yazmak da bu sarsıntıdan nasibini aldı. Yazacak ne çok şey var. Bir çoğu yazıldı, yazılıyor da. Ama hep bir kopukluk, parçalanmışlık duygusu bu yazılara sinmiş durumda. Bir ay önce meydana gelen deprem üzerine ahenkli bir fikirler manzumesi yaratmak oldukça zorlu bir çabayı gerektiriyor. Ama başka çaremiz yok, kopuk kopuk, parça parça da olsa deprem üzerine konuşmalı, yazmalıyız. Kendimize ve bize soranlara/sorabilecek olanlara böyle bir facianın nasıl ve neden olduğunu açıklayabilmeliyiz. Deprem afeti anlamlandırılmayı bekliyor. Travmatik bir yıkımın ardından ne tür bir yeniden-inşâ faaliyetinin yürütüleceği (ya da yürütülüp yürütülemeyeceği) söz konusu travmatik olaya nasıl bir anlam çerçevesinden baktığımızla doğrudan ilişkilidir. Körfez depremini nasıl anlamlandıracağımız konusunda da daha ilk günden beri bir hegemonya mücadelesi verilmektedir. Afetin kaynağı değişik pozisyonlar tarafından kabaca üç yerde aranmaktadır: Doğa, Tanrı ve toplumsal sistem. Depremin nedenini ilahi bir güce atfeden pozisyonu bir tarafa bırakacağız. Hele bunu cezai bir müeyyide olarak sunan garabet yaklaşımların meramlarını gidip depremden zarar gören Müslüman vatandaşlara anlatmaları gerektiğini düşünüyoruz. Bu yazıda Körfez depremini anlamlandırmaya çalışacağız. Temel savımız bu depremin yol açtığı tahribatın doğaldan çok, toplumsal bir afet olduğu yolunda.

SUSURLUK’TAN KÖRFEZ’E

1997 yılında Susurluk kazası oldu, 1999’da Körfez depremi. Kanımızca bu iki olayın birtakım ortak yönleri var. İkisi de değişik çaplarda da olsa bir afet öncelikle. Birdenbire ortaya çıkan, hazırlıksız yakalayan, şaşırtan iki olay. Her iki olay da yine değişik biçimlerde de olsa Türkiye’de devletin örgütleniş tarzı ve toplumsal sistem konularında en azından potansiyel olarak ufuk açıcı bir işlev gördüler. Olağan zamanlarda kendilerini saklayabilen yalanlar/yanılsamalar bu iki olağanüstü olay karşında sapır sapır dökülüp tüm çıplaklıklarıyla karşımızda kalakaldılar. Bu ülkenin solcuları on yıllardır devletin otoriter yapısını, şiddet temelli olduğunu ve yasadışı keyfiyet dozunun hep önplanda olduğunu haykırmaktaydılar. Toplumun geniş kesimleri bu haykırışları duydular ama pek kulak asmadılar, inanmadılar. Devlet de bu sesleri sürekli bastırdı, ezmeye çalıştı. Susurluk’ta ortaya çıkan ve cümle aleme görünür hale gelen devlet ise, solcuların bile tahayyül sınırlarını zorlayan bir çürümüşlük/hukuksuzluk içerisindeydi. Devlet, Susurluk’u en azından şimdilik hasır altı edebildi. Önceleri yaygın bir toplumsal tepki görülüyor gibi olduysa da maharetli operasyonlarla bu tepkinin önce o zaman iktidarda olan Refah Partisi’ne yönlendirilmesi sağlandı,[1] sonra da Kürt sorunu bahane edilerek devlete anlayış gösterilmesi istendi. Toplumun geniş bir kesimi devletine bu anlayışı gosterdi ve son seçimlerde geçici de olsa bir anlamda Susurluk aklandı, milliyetçilik kabardı. Bunun önemli bir nedeni, Susurluk’ta ortaya çıkan devlet zihniyetinin, ötekileştirmek istediği kesimleri (solcular, Kürtler, bilumum “vatan hainleri” ve “dış mihraklar”) ötekileştirirken fazla bir zorluk çekmemesiydi. Bu zararlı kesimler aslında bizden değildi, bize karşıydı ve onlara yönelik şiddet/hukuksuzluk anlayışla karşılanmalıydı, hattâ gerekliydi ya da en azından görmezden gelinebilirdi. Toplumun geniş bir kesimi bu zihniyete zaten geleneksel olarak aşikârdı, örtük destek zaten her zaman söz konusuydu. Ama Susurluk’un ortaya çıkardığı durum öyle keskin bir ikilem sunuyordu ki, ya resmen karşı çıkılıp bir şeyler yapılacak ya da açıktan onay ve destek verilecekti. Susurluk’un çapı, olayı iki arada bir derede idare etmeyi imkânsız hale getirmişti. Türkiye toplumunun ağırlıklı kesimi son seçimlerde oyunu milliyetçilikten ve Susurluk’un onaylanmasından yana kullandı. Artık içimizle dışımız daha çok benziyordu. Devleti değişime zorlamak yerine kafamızı daha çok kuma gömüp iyice çirkinleşmeyi tercih etmiştik.

Körfez depremi devletin üzerindeki örtüyü bir kez daha kaldırdı. Altından yine insana değer vermeyen, afetler konusunda hiçbir hazırlığı olmayan, şehirleşme ve bina yapımı konularında hukuksuzluğa sürekli göz yuman, insanî organizasyon ve koordinasyon yapmaktan aciz, refleksleri hep her ne pahasına olursa olsun kendini korumaya yönelik olan bir devlet çıktı. Yine birtakım insanlar (örneğin TMMOB) on yıllardır afet/deprem ve şehirleşme konularında gerekli uyarıları yapmış ve seslerini duyuramamışlardı. Örtü bir kez daha açıldı. Ancak bu sefer Susurluk’tan ciddi bir fark vardı. “Faili meçhul”e kurban gidenler bu sefer fail tarafından özenle seçilip ayıklanmış “vatan hainleri” değil, ayrımsız herkesti. Ölenlerin, mağdurların ve mağdur yakınlarının muhtemelen büyük çoğunluğu depremden önce egemen devlet zihniyetiyle ve var olan toplumsal sistemle büyük bir çelişki içerisinde olmadıklarını düşünüyorlardı. Körfez depreminin yarattığı devasa trajedi ve bu trajedinin daha uzun yıllar sürecek olan acısı acaba “doğal afet” diye etiketlenip buzdolabına kaldırılabilir mi? Yoksa Susurluk’la Körfez arasında toplumsal sistem temelinde bir hat çizebilir miyiz?

KÖRFEZ DEPREMİ DOĞAL BİR AFET MİDİR?

1960’lar-70’lerde dünyadaki afet araştırmalarında kullanılan egemen teorik yaklaşım çevresel determinizmdi. Bu yaklaşımda afetler beklenmeyen doğa olaylarının sonucu ortaya çıkan fiziksel bir süreç olarak açıklanıyordu. Çevresel determinizm yaklaşımı, bu tarz bir olay karşısında yapılabilecek tek anlamlı şeyin teknolojinin doğaya hâkim kılınması olduğunu varsayıyordu. 1980’-ler bu yaklaşımın değişimine sahne oldu, afetlerin yalnız doğa ve teknolojiyle açıklanamayacağını sosyo-ekonomik ve politik faktörlerin afetleri anlamakta vazgeçilmez öneme sahip olduğunu ileri süren kırılganlık (vulnerability) yaklaşımı bu dönemi karakterize ediyordu (Degg, 1994: 29). Bu yaklaşıma göre bir toplumun sahip olduğu toplumsal örgutlenme biçimleri de afet riski ve etkilerinin belirleyicileridirler. Afetler bir doğa olayıyla kırılgan bir insan toplumunun karşılıklı etkileşimi sonucu ortaya çıkar. Tüm afetler nüfus yönelimlidir, yani insansız afet olmaz (Curson, 1991: 3). Kaynakların eşitsiz dağılımı giderek artan oranlarda kent yoksullarını marjinalleştirirken, kentlerde yaşanan nüfus artışı kişileri, ama özellikle yoksulları afetlere karşı daha savunmasız hale getiriyor (Main, 1994: 11). Afetlerden etkilenen kişilerin sayısı 1960’dan bu yana her yıl %6 oranında artıyor. Afetlerden etkilenen kişilerin %90’ını ise Üçüncü Dünya’nın büyük kentlerinin yoksulları oluşturuyor (dünya nüfusunun yarısı dünya topraklarının %3’ü üzerinde kurulu büyük kentlerde yaşıyor ve 2025 yılında toplam kent nüfusunun %80’i gelişmekte olan ülkelerde bulunan kentlerde yaşıyor olacak) (UNDRO, 1986).

Türkiye’nin ise bir afet ülkesi olduğu bilgisi yeni değil. Örneğin İstanbul dünyanın en büyük kentleri arasında olduğu gibi en fazla tehdit altında olanlarından da biri. Üstelik Türkiye topraklarının %92’si deprem kuşağında ve Türkiye nüfusunun %95’i birinci ya da ikinci dereceden riskli deprem bölgelerinde oturuyor (Fırat, 1996: 421-22). Dolayısıyla bu kadar beklenir olması ve alınacak önlemlerle sonuçlarının ortadan kaldırılabilecek kadar azaltılmasının mümkünlüğü Körfez depremine bir doğal afet dememizi oldukça güçleştiriyor. Çünkü “doğal afet” terimi, bir yandan afetin fiziksel nedenine işaret ediyor, ama bunun da ötesinde ortaya çıkan durumla başetmenin insanoğlunun yapabilirliğinin dışına düştüğünü imâ ediyor. Depreme dayalı afetleri yalnızca yeryüzü kabuğunun birbirine dolaşmasının bir sonucu olarak görmek, aynı zamanda onların sonuçlarıyla başetmede teknik bir yaklaşımın egemen olmasına yol açıyor. Bu tarz bir yaklaşım afetleri yalnızca ölüm, yaralanma ve mal kaybından ibaret görüyor ve toplumsal neden ve sonuçları ihmal ediyor. Oysa Körfez depreminin çok açıkça gösterdiği üzere afetlerin nedenleri basitçe bir doğa olayına indirgenemez.[2] Sonuçları ise hemen her toplumsal düzeyde -kısa ya da uzun dönemli demografik değişimlerden, toplumsal, ekonomik ve politik değişimlere ve psikolojik etkilere kadar uzanan- ortaya çıkacak, çıkıyor.

Değişik biçimde söylersek; deprem gibi bir doğa olayının afet halini alması toplumsal bir süreç üzerinden gerçekleşir. Hiç kimsenin yaşamadığı bir yerde olan deprem, bir afet değildir. Deprem, sel, heyelan vb. doğa olaylarının beklendiği riskli bölgelerde şehirleşmeyi, binaları bu muhtemel doğa olaylarını hesaba katarak yaparsanız, yine işin içine bir toplumsal süreç girmiş olur ve kayıp en aza indirilebilir. Daha aşağıda değineceğimiz gibi, sosyo-ekonomik eşitsizlikler üzerinden işleyen başka bir toplumsal süreç de bu alınabilecek önlemleri imkânsızlaştıran bir işlev görür. Afet riski taşıyan bölgelerde toplumsal olarak öngörüp alabileceğimiz bütün önlemleri aldıktan sonra hâlâ kayıp veriyorsak, bir hasara uğruyorsak işin bu kısmına “doğal afet” diyebiliriz. Bundan ötesi ise toplumsal afettir.

NEDEN OLDU, NELER OLDU?

Körfez’deki afetin nedenlerini, izleyebildiğimiz kadarıyla, kimi devlet büyüklerimiz dışında hiç kimse yalnızca doğayla açıklamaya kalkışmadı.[3] Afetin nedenlerine dair söylenenlere kuşbakışı baktığımızda şöyle bir sıralama yapmak mümkün: doğa (deprem oldu), teknoloji (depreme uygun bina yapılamıyor ve henüz bir erken uyarı sistemi yok), bireysel eylem (müteahhit malzemeden çaldı), davranış kalıpları (geleceğini düşünmemezlik), devletin yokluğu ya da tersinden aşırı varlığı (denetim yapmıyor, insan hayatına değer vermiyor, müdahalede hem hazırlıksız ve hem de yeteneksiz) ve sistem (adam kayırma, yolsuzluk, yoksulluk). Sonuçta diğer toplumsal durumlara karşı aldığımız tavır açıklama biçimimizi de etkiler ve hattâ belirler nitelikte. Kanaatimizce tüm bu nedenler birlikte bir açıklama gücüne sahip. Bu çapta bir afet olabilmesi için deprem gibi bir doğa olayı gerekli, ama yeterli olmayan bir koşul. Toplumsal nitelikteki diğer nedenler olmadan depremin Körfez kentlerini bu şekilde yıkması, bu kadar zayiat vermesi mümkün değildi.

Afeti toplumsal bir vaka olarak tanımlamak elbette çok önemli. Fakat bu noktadan sonra afeti, üstü örtülü ya da açıkça, beklenmeyen ve toplumsal sistemdeki normal yapısal düzenlemelerin ve normal hayatın altüst oluşu olarak tanımlamak son derece yaygın. Neden toplumsal olabilir, ama çözüm kısa zamanda “normale” geri dönmektir. Afetleri, -Susurluk’ta olduğu gibi- toplumsal işleyişin kısa süreli bir aksaması olarak algılamak egemen politik, kültürel ve ekonomik koşulların sorgulanmamasına yol açar. “Normallik” yaklaşımı antagonist olmayan bir toplumsal sistem ve homojen normatif değerleri verili varsayar. Böylece toplumsal eşitsizlik ve toplumsal adalet kavramlarıyla afet öncesi ve sonrası arasındaki süreklilik konu dışı kalmış olur. Halbuki ortaya çıkan şey başta da belirttiğimiz gibi büyük oranda afet öncesi var olan toplumsal koşulların ve durumun bir büyüteç aracılığıyla yansımasıdır. Bu anlamda afetler bulunmaz laboratuvarlardır, verili bir toplumsal sistemin nasıl işlediğini daha görünür hale getirirler. Örneğin bütün toplumsal sistemin hiyerarşik bir tarzda örgütlendiği, hayatın herhangi bir alanında sivil inisyatiflerin sözüne ve varlığına yer açılmadığı olağan toplumsal durumla, afet sonrası toplumsal durum arasında açık bir paralellik bulunmaktadır. Fark ise ikinci durumda temel insan ihtiyaçları ve taleplerinin kitlesel olarak ve sıkıştırılmış bir zaman diliminde talep ediliyor olmasındadır. Hem yatay ve hem de dikey katılım kanallarının olmadığı, bastırıldığı, yok edildiği toplumlarda afetlerle başetmek ve başarılı bir rehabilitasyon çalışması yürütmek neredeyse imkânsızdır. Başarısızlık düzeyi arttıkça, kitlesel hoşnutsuzluk ve sonrasında gelen politizasyon olasılığı da artacak, bu potansiyel politizasyon imkânının örneğin muhtemel bir dayanışmacı sol muhalefete (ya da herhangi bir muhalefete) akmaması için sistemin baskısı yoğunlaşacaktır. Tam da bu durumda artik otoritaryen devlet ve otoritaryen devletin senaryoları iş başındadır. Etyen Mahçupyan’ın belirttiği gibi hemen her durumun sihirli formülü olan devlet ile hükümeti ayrı tutma ve böylece sistemi yara almadan kurtarmaya çalışma senaryosu yine göreve çağrılır.[4] Sistem tertemizdir, kişiler beceriksiz ve kirlidir. Bu senaryo Susurluk’ta da aynen uygulanmıştır. Hükümet eden bütün “büyüklerimiz” beceriksiz ve kirli olsa bile, ordumuz ne güne durmaktadır? Onlar özel uçaklarıyla AKUT’u Atina’ya gönderirler ve böylece “Yunan’dan kan almam” diyen Sağlık Bakanı’nın davranışını kınarlar. Ordumuz şimdi de kardeşlik türküleri söylemeye başlar. Hemen her yıl hepimizin yüreğini Yunanistan’la bir savaş söylentisi çıkararak ağzına getiren aynı ordu değil midir? Herhalde değildir, biz yanlış hatırlıyoruzdur, zaten her şeyi unutmaya hazırızdır.

TOPLUMSAL EŞİTSİZLİK VE AFET

Afet durumunun Türkiye toplumunun içsel bir özelliği olduğu iddia edilebilir. Eşitsizliğin yapısallaştığı bir toplumda afetsiz yaşamak mümkün mü? Politik kayıplar, kitlesel işkence, köy yakmalar, savaşta kırk bin ölü bir afet değil mi? Ekonomik depresyonun ya da serbest piyasanın sonuçları müdahale edilmemesi gereken ve kişilerin yapabileceklerinin en iyisini yaparak tek başlarına baş etmeleri gereken “normal” olaylar mı? Kitlesel işsizlik, yoksulluk, açlık ve evsizlik belirli toplumsal gruplara ait olarak yaşandığı sürece bir afet olarak tanımlanmıyor. Tüm bunlar hergün yaşadığımız, kanıksadığımız, “normalleştirdiğimiz” durumlar. Bütün bunlar olurken ses çıkarmayan bir toplumun ve bütün bunları kendi eliyle yürüten bir devletin deprem mağdurlarına inandırıcı ve güvenilir bir seçenek sunabilmesi, resmî ağızla söyleyelim yaralarını sarabilmesi mümkün olabilecek mi? Olağan dönemlerde ötekileştirip hayatımızın dışına attığımız, atmaya zorlandığımız, atmayı başarabildiğimiz kimi toplumsal grup ve kategorilerin başına gelenler bu sefer ayrım gözetmeksizin deprem bölgesindeki herkesin başına gelmiştir ve de deprem bölgesi dışındakiler de ne çapta bir risk altında yaşamakta olduklarını ilk defa bu kadar yakından müşahade etme fırsatına sahip olmuşlardır. Başını sokacak bir çatısı olmama durumu, artık yalnız sokak çocuklarına ait değildir, iyi bir işi, güzel bir evi olan, diğer bir deyişle sistemin nimetlerinden yararlanabilen, ona az ya da çok entegre olabilmiş herhangi birimize de ait olabilir. Afet mağdurlarının afetten hemen sonra kendilerini buldukları yer aslında sistem dışı bir yerdir ve bunun yaygınlaşıp, kitleselleşmesi ve tabiî en önemlisi politizasyonu sistemi rahatsız eder.

Yapısal eşitsizlik durumunda afetlere karsı önerilen neredeyse tüm teknik çözümler sinirli bir uygulama alanı bulmaya mahkûm. Örneğin kent zenginlerinin konutları maliyeti yüksek olan deprem şartnamelerine uygun olarak inşâ edilirken ya da en azından teorik olarak zenginler için böyle bir imkân mevcutken, pek çok kent yoksulunun oturduğu evler depreme en çok duyarlı yerler olan bataklıklar, dere ağızlarında kurulmuştur ve evlerinin depreme dayanıklı malzemeden yapılabileceğini iddia etmek (ya da beklemek, ummak, zorlamak, kural koymak) de bu toplumsal koşullar altında pek de mümkün değildir[5]. Ayrıca bu tür yerlerde oturmayı göze alanların ve “ne olursa olsun da başımı sokacak bir evim olsun,” diyenlerin çoğunluğu kentte yeni göç etmiş olanlardır (örneğin Adana’da göç edenlerin yoğun olarak yerleştiği mahallelerde ortalama konut büyüklüğü 30-40 m[2], konut başına sekiz kişi düşüyor ve her dört konuttan birinde en az iki aile yaşıyor). Bunlardan yola çıkarak, büyük kentlere göç etmek zorunda kalan Kürtler’in (İstanbul’daki Kürt mahallelerinin durumunu düşünün) insan yapımı bir afetten (yıllardır süren çatışma) sonra şimdi de “doğal” afetle yüz yüze kalabileceklerini (Adana’da kalmış olduklarını) ve belki de bu afetin ilk “afetten” daha büyük kitlesel yıkım ve ölümlerle sonuçlanacağını söylemek çok mu fazla kötümserlik olur? Üstelik bu güçlü ihtimalin yalnızca Kürtler’le sınırlı olmadığını büyük kent varoşlarının, özellikle yeni göç almış ve almakta olan mahallelerin değişen derecelerde de olsa afetlere karşı oldukça korunmasız/dayanıksız oldukları söylenmelidir.

Toplumsal eşitsizliğin afete olan kırılganlığı arttırdığı bir vakıa olmasına rağmen, Körfez depreminin gösterdiği başka bir durum da vardır. Bu depremin vurduğu kentlerde görece varlıklı kesimlerin oturduğu mahalleler/binalar da ağır hasar görmüştür. Dolayısıyla afete olan kırılganlık düzeyini Türkiye’de yalnızca ekonomik/toplumsal eşitsizlik üzerinden açıklamak mümkün değildir. Afete dayanıklılık bahsinde, daha sistemik bir toplumsal çürümüşlüğün tüm sınıf ve katmanları değişik derecelerde sardığı söylenebilir. Bu bulgu aşağıda çok kısaca ele alabileceğimiz egemen toplumsal zihniyeti irdelemeyi gerekli kiliyor. Bu konunun son derece önemli olduğunu ve sosyal bilimciler tarafından etraflıca ele alınması gerektiğini düşünüyoruz.

SONSÖZ OLARAK

Körfez depremi yüz binlerce insan için büyük bir travma olmuştur. Bu travmanın sosyo-psikolojik etkileri uzun yıllar devam edecektir. Türkiye toplumu travmatik yaşantıların yabancısı olmayan bir toplumdur. Savaş, zoraki göç, politik baskı ve şiddet, işkence, ağır yoksulluk, vb. koşullar şu ya da bu derecede bu topraklarda hep varolmuş ve politik kültürümüzün şekillendirici ögeleri olmuştur. Bunların yanında, “doğal” sayılan afetler de sosyo-politik açıdan problematize edilmemiştir. Türkiye’nin yakın tarihinin travmatik yaşantılarla dolu olması genel zihniyet dünyasının gelişiminde etkili olmuştur. Bu zihniyetin temel duygusal tonları, açık ya da örtük biçimde, korku, çaresizlik (kadercilik) ve güvensizliktir. Bu duygularla yüzleşmek sancılı olacağı için şüphecilik ve inkar devreye girer. Bu zihniyet geçmişinin ağır travmatik yükü altında ezilmekteyse de yine aynı nedenle geçmişiyle yüzleşemez, onu inkâr eder, ondan uzak durur, ders almaz. Geleceğe dair elle tutulur bir umut da yoktur. Bu zihniyetin çalıştığı zaman kipi, geçmiş ve gelecek uçları budanmış bir şimdiki zamandır. Ama bu iki uç olmadan yaşanan bir “şimdi”, tedirginliğe, otoriteye sorgusuz itaate (ya da tam tersi dizginsiz bir yıkıcılığa), sancılı bir kimlik bunalımına ve yalnızca günü kurtarmakla uğraşmaya neden olur. “Biz kimiz, ne yapıyoruz, nereden geldik, nereye gidiyoruz?” sorularına derinlikli ve ikna edici cevaplar veremeyen bir zihniyetin kendi içine büzüşmesi ve dış gerçeklikten yavaş yavaş kopması kaçınılmazdır. O yüzden “biz bize benzeriz”, “Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur”, “dört tarafımız düşmanlarla çevrilidir” ve her şeyi hikmetinden sual olunmaz devletimiz bilir, eleştirmek kötüdür, itaat esastır. Tabii itaat ederken mevcut çatlaklardan sızılıp gemimizi ve günümüzü kurtarmak için gerekli faaliyetler yürütülecektir. Elimizi kolumuzu bağlayıp rahat hareket etmemizi engelleyeceği için hukuka pek ihtiyacımız yoktur. Kimlik bunalımı ve güvensizlik de farklı olana hep kuşku ve öfkeyle bakmamıza neden olur. Birilerini kolayca öteki yaparız, ötekilerle de bir türlü anlaşmayı beceremeyiz.

Bu zihniyet tasvirini daha da uzatmak mümkün, ama bu yazıda gerekli değil. Şekillenmesinde yakın tarihindeki travmaların ciddi katkısı olan ve artık kendisi sürekli travmatize ederek var olabilen bir zihniyetten söz ediyoruz. Türkiye’de devlet ve de toplumun önemli bir kesimi bu zihniyeti paylaşıyor. Şimdiye kadarki travmatik durumlar bu zihniyet dünyası içerisinde kendisine zarar vermeden anlamlandırılabildi. “İç ve dış düşmanlar” söylemi travmatik yaşantının nedenini dışsallaştırarak kendini temize çıkarabildi. Başımıza gelen kötü şeylerden biz değil, ama yerine göre Kürtler, Ermeniler, Rumlar, solcular, komünistler, İslâmcılar sorumluydular. Şimdi ortada Körfez depremi ve onun getirdiği afet ve kaos var. Bu egemen zihniyet büyük bir açıklama bunalımına girdi. Ne desin, “doğal afet”ten başka? Bu açıklamaya inanmaya yakın duran birileri bile devletin kurtarma ve yardım çalışmalarında ne kadar yetersiz ve hattâ köstekleyici davrandığını görünce ortada “doğal” bir durum olmadığını göreceklerdir.

Körfez depremi yukarıda tasvir etmeye çalıştığımız zihniyeti oldukça ciddi bir şekilde ters köşeye yatırdı. “Büyük Türkiye”, “Bölgesel güç” vb. böbürlenmelerin balon gibi sönmesini izledik; “etrafımız düşmalarla çevrili”, “bizim bizden başka dostumuz yok” şiarlarının yıkılmasını izledik; Ermenistan ve Yunanistan’dan gelebilecek yardımlara karşı çıkan, yıkıntı altından başarıyla insan kurtaran AKUT’a “show yapıyorlar” diyen milliyetçi bir Sağlık Bakanı’nın milletinin sağlığını ne kadar derinden düşündüğünü anlama fırsatı bulduk. Belki de hepsinden önemlisi tek tek yurttaşların ve onların oluşturduğu kimi gönüllü örgütlenmelerin devleti beklemeden (ya da bulamadan, ondan medet ummadan) hattâ çoğu zaman devlet engeline rağmen deprem mağdurlarının yardımına koşması, bir seferberlik içine girmesiydi.

Bütün bunlar ne anlama geliyor? Körfez depremi aynı zamanda egemen zihniyet dünyamızda da bir çatlamaya mı yol açtı? İnsanlar artık işlerin eskisinden daha farklı olması gerektiğini mi fark ettiler? Bir süredir unutulduğunu/unutturulduğunu düşündüğümüz dayanışma kültürü, ötekini hissedebilmek, empatik davranabilmek tırmanışa mı geçti? Bu büyük trajedinin içinden hiç olmazsa bir kaç olumlu şey çıkabilir mi? Bizce bu soruları yanıtlamak için erken. Ancak depremin bu yönde en azından mütevazı bir imkân sunmuş olduğu ve bu imkânın değerlendirilip değerlendirilemeyeceğinin önümüzdeki dönemde ilgili aktörlerin hamleleri tarafından netleşeceğini belirtelim.

Bu kadar büyük bir yıkımdan sonra insanlar kendilerini, ailelerini, evlerini, mahallelerini ve kentlerini yeniden kuracaklar. Devasa bir yeniden inşâ faaliyeti onları bekliyor. Bütün bunları içleri kan ağlarken yapacaklar. Biz, deprem mağdurlarının acılarını hisseden ve yardım etmek isteyen biz, neler yapabiliriz? Her şeyden önce içinde bulundukları çok zor duruma rağmen deprem mağdurlarını çaresiz bir topluluk olarak görmemek ve rehabilitasyon ve onarım çalışmalarını yerel girdiler ve imkânlar üzerine kurmak, uzun dönemli kalkınmayı hedeflemek ve yerel kültürel ve toplumsal özellikleri dikkate almak çok önemli.[6] Bütün bunları yapmak da mağdurları dinlemeyi/anlamayı becerebilmekten, öncelikle kendi seslerini çıkarmalarına yardımcı olmaktan geçiyor. Ağırlıklı olarak mağdurların çıkardığı, yazdığı bir deprem gazetesi iyi bir başlangıç olabilir örneğin. Travma öncelikle insanın sesini keser, kaybeder. Yaşadıklarımızı anlatamayız, sözümüz bitmiştir. En kalıcı travma tedavisi söz kurma ve yaşananları anlamlandırma üzerinden gider. Bu konularda körfez insanına yardım etmeliyiz. Onlarla birlikte somut projeler geliştirip uygulayarak; ve toplumsal eleştirilerimizin kapsamı ve derinliğini arttırarak.

Balta, E (1998) Earthquake and Social Change: The Case of Dinar. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi ODTÜ.

Curson, P (1991) “Introduction” Population and Disaster Clarke, John I., Curson, Peter (der) Oxford, Cambridge:Basic Blackwell.

Degg, M. (1994) “Perspectives on Urban Vulnerability to Earthquake Hazard in the Third World” Environment and Housing in the Third World Cities Main icinde Hamnish & Williams, Stephen (der) Sussex : John Willey& Sons.

Domeisen, N. (1997) “Community Life and Disaster Reduction” DHA News Nisan- Mayis, 38-39.

Drabeck, T. E. (1986) Human System Response to Disaster: An Inventory of Sociological Training Springer-Verlag: New York.

Erikson, K. (1994) A New Species of Trouble: Explorations in Disaster, Trauma and Community, New York: W.W. Norton.

Fırat, M. (1996) “Doğal Afetler” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi cilt:12, 420-26 İstanbul:İletişim Yayınları.

Geipel, R. (1991) “Fruili: Ten Years After the Earthquake of 6 May 1976” Population and Disaster icinde Clarke, John I, Curson, Peter (der) Oxford, Cambridge: Basic Blackwell.

Main, H. (1994) “Introduction” Environment and Housing in the Third World Cities Main, Hamnish & Williams, Stephen (der) Sussex : John Willey& Sons .

UNDRO (United Nations Disaster Relief Organization) (1986) Disaster Prevention and Mitigation: Social and Sociological Aspects, cilt:12 United Nations: New York.

West, C. T., Lenze, D. G. (1994) “Modeling the Regional Impact of Natural Disaster and Recovery: A General Framework and an Application to Hurricane Andrew” International Regional Science Review cilt:17 no:2, 121-150.

[2] Örneğin, 1976 Guatemala depreminin mağdurlarının neredeyse tümü kentin varoşlarında oturanlar (hattâ bu deprem sosyal bilim sözlüğüne yeni bir terim eklemiş; dünyanın yarılmasını anlatan earthquake terimi yerine sınıfsal yarılmayı anlatan classquake).

[3] Cumhurbaşkanı Demirel, depremden sonra devlete çok yüklenilmemesi gerektiğini nihayetinde bunun bir “doğal afet” olduğunu söyledi. Diğer devlet görevlileri de zaman zaman bu gibi açıklamalarda bulundular. Kimileri de “doğal afet” derken araya “Allah’ın takdiri” yollu kaderci mesajlar eklemekten de geri durmadılar.

[4] Radikal, 14 Eylül 1999.

[5] Bu durum daha küçük yerleşim birimlerinde, kasabalarda ve köylerde bir nebze değişiklik arz ediyor. Daha küçük yerleşim birimlerinde daha varlıklı kesimler çok katlı binalarda oturmaktayken, daha az varlıklılar, daha yoksullar tek katlı evlerde oturuyorlar. Ayrıca toprağa bağlı olma durumundan dolayı daha verimli, alüvyon ve genelde depremden daha çok etkilenebilecek bölgelerde görece daha varlıklı aileler oturuyor. Taşlık arazide ve tek katlı evlerde oturan kasabaların daha yoksul kesimleri depremden daha az etkileniyor. Örneğin Dinar depreminde kasabanın yoksul mahalleleri depremden neredeyse hiç etkilenmezken, çok katlı evlerin olduğu ve verimli arazide kurulan kent merkezinde yaşayan orta sınıf ve daha varlıklı kesim depremden daha çok etkilenmişti (Balta, 1998).

[6] Bu konuda bir anekdot Dinar depremi sonrasına dair verilebilir. Dinar küçük bir kasaba ve bu kasabada depremden önce apartman yaşamı kentin merkezindeki birkaç aileyle sınırlı. Deprem sonrasında maliyet düşüklüğü gibi nedenlerden olsa gerek, devlet Dinar’a dört katlı, her katta dört daire bulunan, ufak balkonlu, bahçesiz ve çekirdek ailenin oturabileceği evler yapıyor. Apartmanın kiminle paylaşılacağı kura usulü belirleniyor. Dolayısıyla tam bir sınıfsal ve sosyal kaynaşma durumu öngörülüyor. Burada ilgi çekici olan nokta konutlar uzerindeki asıl tartışmanin bir afet sonrasında beklenilebileceği gibi sağlamlık, cürüklük üzerinden değil, modernlik ve gelenek üzerinden yürümesiydi. Halkın bir kısmıbu konutların Dinar’ın modernleşmesine hizmet edeceğine inanırken, bir diğer kısmı da bunun Dinar’ın yaşam tarzıyla hiç uyum göstermediğini iddia ediyordu. Bu ayrımı etkileyen değişkenin siyasi tutum olmaso da hayli ilgi çekiciydi. Modernist-elitist diye adlandırılabilecek ilk grup bu konutları olumlu buluyor ve Dinar’ın modernleşmesi için bu apartmanlara ihtiyaç duyulduğunu, insanların bu yaşama alışması gerektiğini iddia ediyordu. Modernist-popülist diye adlandırılabilecek ikinci grup ise bu apartmanları Dinar’ın geleneksel yaşamına uygun bulmuyorlardı (Balta,1998). Bu nokta afetler üzerine yapılmış diğer çalışmaların bulgularıyla kısmi bir uyum gösteriyor. Genelde afet sonrasında merkezi otorite afetlerin toplumsal ağlarda ve mekânda açtığı boşluğu o alanda istemediği şeyleri yok ederek doldurmaya çalışıyor. Merkezî otorite için afetler bir tür ütopya işlevi görüyor, böylece örneğin köylere apartman götürüp onları modernleştirebiliyor. O bölgeyi yerleşime kapatabiliyor. Yeni kural ve kanunlar koyuyor. Bu durum afet yaşayan yerde görünür bir iyileşme durumu oluştursa da, uzun dönemde travmatik sonuçlar yarattığı muhakkak.

502688|

Televizyonda, hayvanlar alemi, farklı coğrafyalar ve başka kültürlerin seyirliğine dayanan belgesellerden birinde, yerli yarı çıplak avcı devekuşu yumurtalarından ihtiyaç duyduğu kadarını yani sadece birini seçiyor. Yumurtayı itina ile deliyor. Yumurtayı deldiği ince, ucu sivri çubukla deliği fazla genişletmeden çırpıyor; içiyor ve yakındaki sudan dolduruyor. Deliğin ağzını oradaki kuru otlarla kapatıyor. Toprağı kazıp, yumurtayı itina ile yerleştiriyor ve sonra oralardan geçecek bir başka avcı için bir su stoğu bırakarak uzaklaşıyor.

Yerli avcının uygarlık düzeyi için neler söylenebileceğini biliyoruz; hattâ bu televizyon belgeselinin ya da benzerlerinin uslûplarının da inatla vurguladığı tanım, ilkellik. Oysa deneyimlerimiz bu tür tanımlar konusunda bu kadar emin olmamamız gerektiğini söylüyor. Avcı, deneyim ve gözlemlerinin bilgisiyle hareket ediyor. İçinde yaşadığı doğa ile uyumlu ve onun kendini yeniden üretme faaliyetini hesaplayarak haraket ediyor. Bunları yaparken alet kullanıyor ve bu aleti deneyim ve gözlemlerinin bilgisiyle üretiyor; aleti basit ama çok amaçlı; yaşadığı doğa ve geniş çevre ile ilişkisi bilgisini ürettiği pratiği ve aleti kullanışıyla uyumlu. Teknolojisi, teknolojiyi, bu uyumlu bilginin nasıl yapmak ve araçsallığını üretmek anlamıyla kavradığımız noktada mükemmel bir teknoloji. Yani yerli yaşarken araç kullanıyor; teknolojisi var; bilgisini deneyim ve gözlemleriyle yeniden üretebiliyor ve kendini çevreyen yaşamla da barışık ve o çevrenin bir parçası olarak çevrenin yeniden üretimine katılmakta. Kendinden başka bir başka yolcuyu da düşündüğü için kulllandığı bu araç ve bilgi, onun bilgi ve teknolojiyi çevresiyle uyumlu olarak yeniden üretirken bilgisini ve teknolojisini toplumsallaştırdığını, yani, beyin korteksine taşıdığını; doğa, toplum, bilgi, teknoloji ilişkisini bilişsel olarak kavradığını gösteriyor. Zihninde bu ilişkileri örgütlüyor.

Oysa Türkiye’nin sanayisi, teknolojisi en gelişmiş bölgesinde, en iyi üniversitelerin, en yüksek okur yazar oranın olduğu bir beşeri coğrafyada biz, doğayı, o doğayla yüzyıllarca yaşamış olan diğer bütün uygarlıkları, deneyimleri ve kültürel tarihi unuttuğumuz, fiziki bir bilgiyi, o coğrafyanın jeofizik özelliklerini toplumsal olarak kavramadığımız için, bütün bu bilgileri korteksimize çıkarmadığımız ve örgütleyemediğimiz için çok ağır bir bedel ödedik. Toprak ya da deniz hain olmaz; kin de tutmaz ama kendine ait sınırları geri alır. Burada da o hat üzerinde devinegeldiğini çok ağır olarak hatırlattı. Alüvyonlu topraklar üzerinde neyin yapılıp neyin yapılamayacağını bir kez daha açıkladı. Biz şimdi bu deneyimin bilgisini toplumsallaştırabilecek miyiz?

Bugün Değirmendere’nin ana caddesinden ya da Adapazarı Sapanca otobanından deprem onarımları yapıldıktan sonra bile, geçerken, bir afetin taşa, toprağa, havaya ve suya izlerini nasıl koyduğunu kavramak tercihinde bulunanlara nasıl bir izlek sunduğunu görmek mümkün. Neden bir ay öncesinde bu bölgede Casandra’nın içini saran korku ve dehşet hissini duymadık. Otobanın üzerine bir kara film türünden esinlenmiş çizgi romanlardan fırlamışçasına sarkan eski ve homurdanmakta olan tozlu ve kara fabrika, otobanla birlikte yamaçta gittikçe cılızlaşmış tek tük meyve ağaçlarını, korunma altına alınmaları gerekiyor izlenimi veren evleri tehdit etmiyor muydu? İzmit-Adapazarı depremden önce neye benziyordu? Bugün hâlâ olası tehlikeleri küçük çocukları oyalarmışçasına geçiştirdiğimizde, söylenti ve yorumlara bıraktığımızda; değil olası bir depremin hangi bölgelerde ne hasar yapabileceğini ya da ne yapmamız gerektiği konusunda organize olmamızı, yaşadığımız kentin altından geçen gaz borularından, onların neye dayanıklı olduklarından hâlâ bihaber oluşumuzu kendimize ve sevdiklerimize nasıl açıklayacağız?

Hiçbir kötülüğü başımızdan savmadığımız halde neden hiç dehşete kapılmadık ve kapılmıyoruz? En azından kendi yaşam sürecimiz içinde dahi gözlerimizle gördüğümüz değişimler; eski sayfiyelerde neden artık denize giremediğimiz, çeşme sularının ne zamandan beri içilemez olduğu neden içimize kuşku düşürmedi? Biz yaşamın ve deneyimin bilgisinden, doğal ve sıradan olan gündelik yaşamın bilişlerinden ne zamandır koptuk; ne vakittir rahatsız olmuyoruz, yani düşünmüyoruz? Aslında deprem insanlık tarihini doğrusal ve gelişmeci bir hat üzerinde gören ve bize kırılmaların, savaşların, kayıpların, kazaların bilgisini vermeyen, yoksulluk ve yoksunluk çaresizlik öykülerini, aykırı ve doğrusallık dışı dinamikleri peçeleyen anlatısını dağıtıp parçalayan bir deneyim. Gündelik hayatı yaşarken bu peçenin ayrımına varmayabiliriz; çoğunlukla da varmayız. Depremin yarattığı yıkımı yeryüzünde gündelik hayatlarının sürekli gerçekliği olarak yaşayanlar da, onların yanı başında ama farklı gerçeklikte yaşayanlar da bunu sürekli yaşanmakta olan bir afet hali olarak görmezler. Yaşadığımız koşulların normalleştirilmesine, böyle öykülenip, temsil edilmesine ortak bir rıza gösteririz. Aksi takdirde sürekli kaygılı, tedirgin, suçlu ve sorumlu hissetmemiz gerekecektir kendimizi. Yeryüzünde hepimiz gündelik yaşamı sürdürürken toplu insan ölümleri, savaşlar, evsiz kalmış insanlar, sokak çocukları ya da deprem çadırlarının kötü koşullarından kendine bir dünya kurmuş insanlardan mürekkep çevrelerin ya içinde ya dışında ama yakınındayızdır. Bu eşitsizliği, gerginliği, çatışma alanlarının içinde ya da dışında sürekli kavrayış düzeyinde tutamayız. Bizi sarmalayan ideoloji ve karşıtlıklarımızı peçeleyen o ince tülü rıza göstererek, birlikte koruruz. Birlikte yaşamın ve üretimin deneyimleri hayatın bilgisini üretebilirken, bu bilgileri birlikte üretmek ve onları toplumsallaştırmak, kavrayış ve biliş olarak toplumsal üretimin diğer alanlarına dönüştürmek mümkündür; ama o vakit peçenin kalkmasını, dağılmasını gerçekleştirebileceğimiz için toplumsal rızanın karşısında bir gerilim hattını da açabiliriz. Çünkü peçeyi içinde yaşadığımız toplumsal biçimleniş tarzı içinde ören o geniş matriksin bütün alanlarında farklı bir tarzın yaşanmasını istiyor olabiliriz. İçinde yaşadığımız bu matriksin oluştuğu uzun tarihin içinde kapitalist üretim tarzı, onun yeryüzünde örgütleniş biçimi olarak emperyalizm, onun bilimsel, teknolojik ve kültürel öyküsünü yazan baskın ana uslûp modernizm, sürekli yeniden şekillenmektedir. Pek çok düşünürün dehşet yüzyılı olarak tanımladığı 20. yüzyıl ise bu matriksi daha sıkı dokuyacak kurumsallaşmış ve dilini giderek yaşamın dilinden uzaklaştırmış; bilimi, yaşamı ve deneyimleri kendine ham malzeme kılan sanatı, doğa ve insanlarıyla başa çıkmakta ustalaşan teknolojileri ile, digital sistemleri ile, daha güçlü medyası ile giderek sokaktaki adamın gündelik yaşamın bilgisini, kendi tecrübelerini bile anlamlandırmaktan vazgeçeceği bir yüksek peçeleme ağını kurmuştur. Tıkır tıkır işlediği düşünülen bu mükemmel gelişme doğrusunun bir yerinde doğanın en doğal kıpırtısının bu kadar pahalıya malolacağını düşünemezdik; düşünenleri de ya Casandralar gibi cezalandırdık ya da başka biçimlerde, kurumlar içinde normalleştirdik, normalleştirmeye çalıştık.

Doğa, toplum, bilgi, teknoloji, insanın ilişki ve yaşam üretme alanları ve aynı zamanda içinde var olduğu geniş çevresi. Bu ilişkilerin üretim ve örgütlenme biçimleri tercihlerimiz ve niyetlerimizle değişebilmekte. Niyetlerimiz, tercihlerimiz ise ideoloji, reel politika, temsil ilişkileri ve biçimleri, baskın üretim tarzı, siyasî iklimlerle şekilllenmekte yani yaşanılan toplumsal biçimlenişin bütünüyle ilişkili.

Martin Heidegger, günümüzde teknolojiye “araçsal” yaklaşım getiren bakış açısını masaya yatırmıştı.[1] Bu görüşe göre, teknoloji, “araç” olarak nitelendirilen bir amaca yönelik faaliyettir. Modern kültüre göre teknoloji, özellikle doğaya hükmetme, doğayı belirlemeye yönelik, insan türünün amaçlarına hizmet eden “güçlü araçlar” rejimidir. Heidegger, teknolojiyi bu araçsal indirgenmeden kurtarmak için kelimenin Antik Yunan’daki kökenine, techné sözcüğünün anlamına geri döner. Techné sözcüğü, orijini itibariyle açma ya da açığa çıkarma eylemini, gerçeğe giden yolu nitelemektedir. Bu bağlamda Heidegger “techné”nin insan faaliyetini nitelendirdiğine, üretim aracı(aleti) ya da organizasyonu anlamına gelmediğine dikkati çeker. Bu çerçevede doğa “öteki” olarak dışarıda, belli bir mesafede tutulan bir şey değildir, insan doğanın bir parçasıdır.

Aslında teknolojinin araçsal yorumu ve doğaya uygulanması, insanı sadece doğayı tüketen bir konuma sokmuyor, aynı zamanda insanın doğayla olan ilişkisinde deneyimlerinin ve bu deneyimlerden elde edilen bilginin alanını da daraltıyor. İnsanı doğanın bir parçası olarak algılayan anlayış, deneyimlerini, pratiklerini ve kendini yeniden üretirken, yaşamına dair imkânların alanını genişletmeye çalışırken bunun bir önkoşulu olarak doğayı ve kendi toplumsallığını da her aşamada yeniden ve çoğaltarak üretmeyi önplana çıkarmak zorundadır. Dolayısıyla doğaya her müdahalesinde bu deneyimlerden elde edilen bilgi, bu yeniden üretimin sürekliliğine ait yeni bilgilerin üretilmesine yönelik olacaktır. Örneğin, belki de, bir deprem bölgesinde hangi noktalardan fay hatlarının geçtiği, toprağın hangi özelliklere sahip olduğu hakkında bir bilgi, eğer bu topraklar tarıma elverişli araziler ise fay üzerinde en şiddetli depreme bile dayanıklı binaların nasıl yapılacağı veya denizin, üzerinde binalar inşa edilebilecek şekilde doldurulması gibi bir mühendislik bilgisini gereksiz kılabilecektir.

Teknolojiyi araçsal bir rejim olarak nitelendiren yaklaşımın insanlığın kendi gelişim tarihi içinde kapitalizmle birlikte vücud bulduğu söylenebilir. İnsan emeğini, insanın ayrılmaz bir parçası ve çalışmayı onun kendini yeniden üretiminin bir unsuru olmaktan çıkaran; işgücünü insanın sadece sahip olduğu ve satabileceği bir ayrıştırmaya tâbi tutan kapitalizm buna paralel olarak doğayı da kendi kâr amaçları doğrultusunda, sadece onun tüketilebilecek kısmını alarak, yeniden üretim koşullarını dikkate almadan ayrıştırmayı “başarmıştır”. Yine nasıl kapitalizmde üretim ve tüketim süreçleri aslında bir insanî faaliyet tarzı olmalarına karşın birbirinden ayrılmış ve daha çok üretim insanın daha fazla tüketebilmesi amacından ziyade kârı arttıracak bir amaca yönelik olmuşsa; aynı şekilde insanın doğayla olan ilişkisinde de daha fazla üretmek, her ne şekilde olursa olsun doğadan en fazlasını alabilmek ve dolayısıyla bir sonsuz sömürme fikri üzerinde geliştirilegelmiştir. Bu fikrî temelde aslî rol verilen unsur teknoloji olmuştur. Bu anlamda teknoloji, sadece emeğin verimliliğini arttırmak adı altında emekten daha fazla ürün almaya yönelik bir teknikler manzumesi değil, doğanın da daha fazlasını sömürmeye atfedilmiş bir sistem anlamını kazanmaktadır.

Burada önemle vurgulanması gereken nokta, Timothy Druckery’nin belirttiği gibi teknoloji gücü yoğunlaştırırken bireyi seyreltmektedir.[2] Bir araçlar bütünü olarak teknoloji sadece, insanın kullanarak daha fazlasını elde ettiği bir süreç değil, aynı zamanda yapılan işe ve doğaya ait bilgisini ve deneyimini belirleyen bir süreç haline dönüşmektedir. Yapılan bir iş hakkında teknolojisini dikkate almadan düşünmek mümkün değildir. Deneyimler ancak var olan teknolojinin elverdiği sınırlar ölçüsünde elde edilebilir; hattâ bazı teknolojiler, özellikle günümüz digital teknolojileri, bu deneyimleri gereksiz bile kılabilir. Bilginin ilerleyişi insanın bilmediklerini araştırmaya yönelik çok yönlü bir faaliyetin ürünü olarak vuku bulmaz; var olan teknolojilerin işleyen sistemin isterleri açısından tıkandığı ya da geçersiz kaldığı durumlarda söz konusu olabilir. İnsanın yaptığı işin bütününe ait bir bilgisi olması gerekmez; hattâ hiçbir şey bilmeden belli bir teknolojinin, örneğin bilgisayarın, kullanımını bildiği takdirde işi sonuçlandırması mümkündür. Örneğin muhasebe konusunda bilgisiz bir programcının muhasebe programı yazması, yine bilgisayar kullanmayı bilen ama muhasebe bilmeyen birinin büyük bir şirketin muhasebesini tutabilmesi gayet tabiîdir. Yine yüzlerce yılın deneyimlerinin, birikimlerinin sonucunda oluşmuş, geliştirilmiş mimari alanında, CAD programları sayesinde geliştirilmiş çizim teknolojileri sadece birçok mimarı yerinden etmekle, değersiz kılmakla kalmıyor; aynı zamanda, data bankaları, kütüphaneleriyle hazır malzeme sunan bu programlarla bu çizgilerin, yapıların altında yatan tarihleri de birer çizgiye dönüştürülüp kendi tarihlerinden koparılıyorlar. Bu tarihin insanlarla, bilginin toplumsallaşmasıyla, insanların pratikleri ve deneyimleriyle ortaya çıkmış bir tarih olduğu düşünülürse, bu teknolojik “devrimlerin” insanı da kendi toplumsallığından, tarihinden ve deneyimlerinden kopardığını, insanî bilgi ve deneyimi gereksiz kıldığını görmek zor olmayacaktır. Diğer bir deyişle teknoloji deneyimi aslında yoketmektedir.

Bu işin bir veçhesi. Diğer bir veçhe ise, daha önce bahsettiğimiz bilgi üretiminin süreçleri ile ilgili. Var olan teknolojiler bilginin alanını, hangi bilginin üretileceğine dair alanı daraltırken, diğer yandan bu bilgi üretiminin kendisi bir teknolojik süreci istihdam etmeye başlamış gibi görünüyor. Gerek sosyal bilimler, gerekse fiziki bilimlerde hâkim olan modelleme anlayışı, bir bilimsel yöntem olarak soyutlama sürecinin yerini almış gibi duruyor. Açıklanmaya çalışılan olgulara ait birçok bilginin modelin parametreleri biçiminde donuk, ilgilenilen modelin dışında belirlenen unsurlar olarak modellere girmesinin nedeni bu. Değişik yerlerde belirlenen bu parametrelere ait modeller de var. Sorun değişik modellerin sonuçlarının daha büyük, makro bir modelde konumlandırılması. Konumlandırılması diyoruz; çünkü, David Harvey’in belirttiği gibi, bu konumlanış büyük modelin yapı taşları biçiminde üstüste konulan bir süreci ifade ediyor;[3] aynı olgunun farklı pencerelerden bakılarak farklı ilişkileri aynı bütünlük içinde kavrayan dinamik, diyalektik bir süreci değil. Bütün mesele bu yapı taşlarının üstüste konulmasındaki bağlantıların ne şekilde kurulacağı. Aslında yapılana biraz daha yakından bakıldığında, bu modelleme sürecinin tıpkı bir bilgisayar programının yazımındaki “loop”ları da barındıran bir simülasyon modeli çalışması olduğunu gözlemleyebiliriz. Gerçekliğin görünürdeki devinimini en iyi taklit edebilen modelin en iyi model olduğunu, daha doğrusu “doğru” olduğunu ileri sürebiliriz artık. Bu simülasyon teknolojisi modernist anlatıların doğrusal ve gelişmeci, belirleyen üslûbuyla da mükemmel bir uyum içindedir. Kayıp ve/veya zedelenmiş toplumsal bütünlüğü peçeleyen, kırılmaların üstünü kapatan bir düzeltme eylemi ve projesi olarak modernizm ve bilim dili uyum içindedir. Buradaki can alıcı husus, her simülasyonun aslında kendi gerçekliğini yaratmasıdır. Kendi gerçekliği içinde ortaya çıkabilecek sorunlar yine bu modelin kendi gerçekliği içinde çözülecektir; belki birkaç yeni parametre ve değişken eklenerek. Ancak bütün bu modellerde, kurulan sistemin evrildiği bir nihai nokta vardır; bu modelin tanımladığı dengedir. Eğer bir simülasyon modeli, genel olarak gerçekliğin görünürdeki devinimini iyi taklit edebiliyorsa, ancak belli noktalarda gerçeklik modelin evrilmesini öngördüğü konuma doğru evrilmiyorsa; bu takdirde gerçekliğin kendisi birtakım aksaklıkları (imperfections) içermektedir. Bu durumda ise bu aksaklıkları, modelin önerdiği müdahalelerle giderebilmek mümkündür. Bunu sağlayabilecek teknolojiye sahibizdir. Günümüzde birçok yazarın, her şeyin teknolojik olarak çözülebilirliği ideolojisiyle kastettikleri esas itibariyle bu noktaya işaret eder. Dikkat edilirse “bilimin” öngördüğü politikalar bütünüdür bunlar. Bilim gerçeği anlar; gerçekliğin yaratabileceği aksaklıkları politikalarla giderir. Bu nedenle Sosyal Güvenlik Yasası’nda öne sürülen “bilimsel olarak doğru olan” aktöriyel dengenin tek bir çözümü vardır: Emeklilik yaşının arttırılması, prim günü sayısının arttırılması vb. Çünkü modelimize göre bu son derece aşikârdır. Ya da, örneğin iktisat “biliminin” mantığı bize, globalleşen dünyada bu bütünleşmeden uzak kalınamayacağını, dolayısıyla sınırlarımızı bütün dünyaya açmamız gerektiğini, aksi takdirde aksaklıkların kaçınılmaz olduğunu söyler. Bu aksaklık ise “tahkim yasası” ile giderilebilir.

Karşımıza birbirini tamamlayan iki nokta çıkıyor. Söz konusu olan şey “bilim” olunca, bilimsel üretimin gerçekleşmesini sağlayacak olan, yukarıda bahsedilen teknolojik süreci, yapı taşlarının bağlantılarını kurma sürecini uygulayabilecek, bu teknolojiyi kullanabilecek sınırlı sayıda insanın var olabileceğidir. Çünkü bu modeller oldukça karmaşıktır ve bunların bilgisine erişmek kolay değildir; ayrı bir eğitimi gerektirir. Burada bilgi bir güçtür, otoritedir; ve bu gücü, otoriteyi sınırlı sayıda insan elinde tutmaktadır. Bir işin yapılma sürecine dahil edilen insanlar ise, sadece kendilerine sunulan bilimsel sonuçların uygulayıcıları statüsündedirler; ne yaptıklarını bilmeseler dahi.

İkinci nokta, uygulanacak “doğru” politikalar dolayımında, modellerin yarattığı gerçekliğin aslen var olan gerçeklik üzerinde yarattığı belirleyicilik, tahakkümdür. “Bilimsel olarak doğru olana” varmak için gerektiğinde toplumsal yaşamda ve insanlar üzerinde yarattığı etkileri dikkate almadan, devletlerin ve devletlerüstü kurumların uyguladıkları politikaların otoriter karakterinin meşrûluk zeminini yaratan en önemli unsurlardan biri bu “bilim ideolojisidir”.

Bilginin kendini dönüştürebilmesi ancak toplumsallaşmasıyla mümkün olabilir. Tartıştığımız gibi, bilgi masum, pür ve ideolojisiz değildir; bilgininin ve teknolojinin üretim bilgisi başlıbaşına bir iktidar alanıdır. Iktidar meselesi sınıfı, küresel kapitalizmi, uluslararası emeğin dağılımını ve ideolojinin alanını, temsilin “adlarına konuşmak” ya da “onlar için konuşmak” veya felsefi ve sanatsal olarak sahnelemek, göstermek anlamlarının içindeki gerilimi ve çatışmayı göz ardı ederek, birey öznenin arzu ve iktidar ilişkilerini totalize ederek tanımlayan, Foucault ya da Deleuze’ün iktidarından çok daha katmanlı bir yumaktır. Böylesi bir yumağın içinde küreselleşmiş kapitalin ötesinde, uluslararası emek bölüşümünün diğer tarafında bir önceki ekonomik metni tamamlayan emperyalist hukukun, eğitimin ve bilgi edinmenin kurumlarının, bilgi ve bilmenin ana üslûbunun dışında ya da bu matriksin içinde deneyimlerimizle damıttığımız, kollektif olarak üretttiğimiz, ve toplumsallaştırdığımız bir bilginin ve onun nasıl yapma yöntemlerinin ayakta kalması mümkün müdür? Ya da Gayatri Chakravorty Spivak’ın sorduğu gibi küresel ve toplumsal hiyerarşinin en altından konuşmak mümkün mü?[4] Artık karşımızda peçeleyen tek bir tül tabakası değil tüllerle dans eden pek çok katman vardır. Depremin hemen ertesinde deprem bölgesine koşan maden işçileri küreselleşmenin gazabına uğradıkları halde hâlâ eski üretim modelinde çalıştıkları için yani hâlâ bir ekip olarak üretim faaliyetinde oldukları için, emek tarihlerinin bilgisini kullanarak doğa, insan, üretim, bilgi ve teknoloji katmanlarının bildik bir alışkanlıkla örgütlediklerinde, ve bu bilginin diğer bilgilerle ilişkisinin toplumsal olarak örgütlenmesi eğer mümkün olsaydı daha çok hayat kurtarabileceklerini de düşündüler. Bir hafta öncesinde kendi hayatlarını ve dolayısıyla toplumsal yaşamı da etkileyen sosyal güvenlik yasası önerisine örgütlü direniyorlardı; şimdi tam da afetin içinde çalışmaktalarken sessiz hareket eden bir Meclis, yasayı bir gecede çıkardı. Yasadan etkilenecek olanlar o gece göçük altında ölüm kalım mücadelesi içindeyken bu yasaya sinsice yakalandılar. Emperyalist hukuku ve bu çok katmanlı yumağı biraz daha somut anlatırsak, mesela, yaşadıkları bölgede doğa, kültür ve tarihle uyumlu yaşamak ve kendinden sonra geleceklere de yaşayan bir dünya bırakmaya niyetli Bergama köylüleri siyanüre, yani kendilerini, topraklarını ve zeytin ağaçlarını er geç yok edecek sürece direndikleri ve hukuksal olarak da haklı görüldükleri halde diğer pek çok bölgenin halkı için de geçerli olacak uluslararası bir anlaşmanın imkânlılık alanını güvenceye alan tahkim yasasına yenik düştüler. Artık çok uluslu şirketler kendi yaşam alanlarının ötesindeki coğrafyalarda siyanürle maden arayabilecek ya da nükleer santraller kurabilecek; bu topraklar ve üzerindeki insan ve canlı kaynakları tükendiğinde de başka bir yere gidebilecekler. Bu çok sesli bir hikayenin sadece küçük bir parçası.

Terry Eagleton, Azizler ve Alimler romanında “tarihçi annenin gözlerinin içine bakar ve onun hikâyesini anlatır. Eğer dili tutulmazsa” diyor.5 Daha doğrusu Witgenstein’a öyle söyletiyor. Evet belki azizler ve alimler, öykü anlatıcılar ve aydınlar, bilimadamları ve teknisyenler toplumsal bütünlüğün kara deliklerini peçeleyerek örten tül perdelerini açabilir ve bizlere bizim öykülerimizi anlatabilirlerdi. Ama yine Spivak’ın da önerdiği gibi onlar da bu küresel kapitalin uluslararası emeğin düzenleniş biçimlerinin ve bunları düzenleyecek ve sürdürülebilir kılacak hukukun ve disipliner uslûpların ötesinde değiller.[6] Yani bir bilimadamı bize fay hattını anlayabileceğimiz dilden anlattığında bilgiyi toplumsallaştırmış olmuyoruz. Dolayısıyla bilimle toplumsal yaşam, gündelik hayat arasındaki o koskoca uçurum bilimsel dilin sıradan insanın anlayabileceği dilden uzaklığı ile ölçülemez. Gerilimi teori ile pratik arasındaki uyumsuzluk da yaratmamaktadır. Gerilim teorik düşüncenin önce seçkin, sonra da uzak ve steril bir pratik olarak insana ait soyut düşünme becerisinden ayrı bir aşamaymış gibi kodlanmasıyla oluşmaktadır.

II. Dünya Savaşı sırasında gelişen teknolojilerin ve o teknolojileri üreten ve geliştiren tercihlerin, bu tercihleri belirleyen uluslararası ekonomi politikalarının aldıkları kararları ve uygulama alanlarını geliştirip yaygınlaştırabilmeleri ile başlayan bir farklı bir dönemi açtığını söyleyebiliriz. Uluslararası sermayenin pazarın ve emeğin haritalarının yeniden yerli yerine oturtulması projesi, bu projenin karşılaştığı direnme alanları ve bu projenin daha kolay gerçekleşebilmesini sağlayacak örgütlü bir teknolojik sıçramanın dünyanın ve yeryüzünün her yerindeki hayatın bütün alanlarına yaygınlaştırılması sürecinin o çok katmanlı ve dallı budaklı ilişkisinin ta kendisidir. Tarihsel kırılmayı ya da yeni bir dönemi açan da bu sürecin saydığımız bütün alanlardaki mücadelesi oluşturmuştur. Uluslararası politikadan çokuluslu şirketlere, eğlence sektöründen kentleşme veya kalkınma politikalarına, gen mühendisliğine kadar uzanan geniş bir alanın matriksi bu alanlardaki direnişler ve/veya ölçülüp biçilmemiş kazalarla da örülmüştür. Saydığımız bütün bu alanların içlerinden konuşmak ya da karşı tarihlerini de söyleşiye katmak, elbette bu yazının haddini aşar. Bu matriksin içinde gündelik yaşamımızı ve birebir ilişkilerimizi dönüştüren, algı biçimlerimizi değiştiren birbiriyle ilişkili birkaç baskın kırılma ve dönüşme alanı olduğunu söyleyebiliriz belki: Elektronik teknolojinin baskın bir tarz yaratması ve temsil biçimleri üretmesi, mekânın üretimindeki toplumsal dengenin bozulması, zihinsel ve algısal etkinlik alanlarında oluşan büyük yarıktır.

Bunlardan birincisi teknolojide sıçramayı yaratan elektronik teknolojisi, onun kullanım alanları, bu teknolojinin ideolojisi. Eğer teknoloji insanların bir şeyleri yaparken nasıl yapacaklarına ve yaparken kullandıkları araç ve tarza ait bir kavram olarak kullanılırken, tarihsel yolculuğunda çıkar çatışmalarının tam odağında iş ya da yaşamın nasıl kotarılacağı yerine, iktidarın ve başat tarzın nasıl gerçekleştirileceğine ait sistemin kendisine dönüşmüşse, elektronik teknoloji de yukardaki matriksin politikalarını çizen başat tarzın kendi iktidarının ve bu gücü yaygınlaştırabilmesinin ve bunun çatışma ve çelişkilerden oluşan mücadelesi sürecinde her zaman zora başvurmayacağı, rızayı ve kabulü de gerçekleştirebileceği bir yöntemin kendi mekanizmasıdır. Elektronik teknolojinin kullanım alanları arasında televizyonun yukarda sözünü ettiğimiz baskın politikanın ve başat projenin kendini başat uslûp olarak geliştirebilmesinde en etkin rolü oynayan araç olduğunu söylemek mümkün herhalde. Ama elbetteki tek başına değil. Kişisel bilgisayarlar, internet, üretim, haberleşme, ulaşım ve eğlence teknolojisindeki kullanım biçimleri gibi televizyondan daha arkaplanda gibi duran, yani yaşarken birebir ilişkilendiremediğimiz ama yaşama ve idrak biçimlerimizi etkileyen alanları da barındırmakta. Elektronik teknoloji hem nasıl var olduğumuzla hem de var oluşumuzu, dünyayı ve ilişkilerimizi nasıl kavradığımızla ilgili önemli dönüşümlere neden olmaktadır. Burada teknolojinin ideolojisinden söz etmeye başlıyoruz. Mesela televizyonun izleyenle ilişkisindeki etkileme gücünden, kamuoyu yaratmada, fikirleri, bakışları dilin uslûplarını biçimlendirmede, söylemleri oluşturmadaki rolünden ya da kamusal alanın olabilirliğini nasıl zedelediğinden, daha demokratik, fırsat eşitlikçi ve çok kültürlü medya taleplerinin gerekliliğinden söz etmiyoruz, yalnızca. Teknolojinin ideolojisi derken, aracın yani televizyonun teknik özellliklerinin televizyonu araçsallaştıran ideolojiyle giderek aynılaşmasını, ideolojinin aracıyken o ideolojinin üretiminin arkasındaki tekniğin kendisine dönüşmesini kastediyoruz. Aracın teknik dili ideolojiyi yeniden üretirken, ideolojinin karşısına çıkan eleştiri ve direnme dinamiklerini bertaraf edecek bir kalkan, çoğu zaman da maskeleyecek bir peçe işlevini yerine getiriyor. Aracın ideolojinin yerine davranırken ürettiği teknolojinin bizim idrak alışkanlıklarımızı etkileyen yönü önemli. Televizyon, insanların yeryüzüyle girdikleri ilişkide mekân duygularını sarsan, mekânda yerçekimsiz bir araç. Zamana ilişkin kavrayışlarımızı, Aydınlanmanın ve modernizmin öğretilerinin disipline ettiği zaman anlayışımızı sarsan ve yeniden ayarlayan dolayısıyla zamanda uçuşkan bir araç. Zaman ve mekânın oluşturduğu mesafe kavrayışımızı her iki boyutta sarsan ve bizi mesafesiz bırakan bir araç. Aslında kendi başına dili olmayan ama kendinden önceki türdeş araçların dillerini geçici olarak alıp kullanan parçacı bir araç. Kullandığı bütün bu diğer dilleri ödünç alırken aldığı yere göndermede bulunmayan, o dili kendi bağlamından kopararak alan ve kendi bağlamıyla âlâkası olmayan ve içi, yanı, yöresi sterilleştirilmiş bir başka bağlamda yeniden sergileyen, dolayısıyla rabıtasız ve bağlamsız bir araç. Gestalt prensibinin aksine hareket ederek karşısına çıkan bütünleri parçalayan, bu parçaları indeksleyen, indeksli parçaların ölçeklerini değiştirerek bütünün yerine geçiren bir teknikle çalışıyor. Ölçeksiz dolayısıyla mukayesesiz bir araç. Reklamlarda ya da müzik videolarında, aksesuarlarda, tasarım dünyasında sıkça karşımıza çıkabilen bir özellikten bahsediyoruz. Kol saatiyle telefon kulübesinin aynı ölçekte yanyana kullanılması gibi. Gülüver fantezisi işbaşında. İkon sanayii işlevin, kullanımın, (şeylerin kullanım değeri yerine değişim değeri için dolanımı) teknolojinin o antik anlamdaki yerini alıyor. Tuhaf bildik pek çok dinin haddinden fazla üretilmiş ikonlarıyla haddinden fazla iştigal etme hali. Ve hiç es vermiyor yani süreklilikle bütünlük duygusunun boşalan yerini dolduruyor. Yani mekânsal bir şeyi, bütünü, geometrik olanı, zamansal olanla, hareketin sürekliliğiyle ikame ediyor Bunları yaparken ardında daha temel bir teknik simülasyon yani üretilen modele uygunlaştırma tekniği duruyor. Denilebilir ki, saydığımız bu özellikler, neredeyse postmodernizmin semptomları. Ama sanıyoruz bunlar postmodernizmi tarif etmiyor; postmodernizm bunları tarif ediyor ve adeta nüfusuna geçiriyor ya da bunlar postmodernizmin nüfusuna geçiriliyor. Insana ister istemez, postmodernizm diye bir üst anlatının aslında olanı biteni sürekli anlatısallaştırarak, şeyleştirerek dışlaştıran ana anlatının yeni yetme ve gayrı meşrû bu çocuklara bir vasi tayininden başka bir şey olmadığını düşündürtüyor. Böylece bu özellikler olması istenenlerle bütünleştirilerek kapalı bir anlatıya dönüşürken deneyimlerimize, tarihimize, bilgimize dışsallaşan şeylere dönüşüyor, ortak kabul görüyor ve araçsallaşıyor; yani kendi teknolojisini yaratıyor. Her şeyden önce bu ideolojinin kendisi ve tekniği. Üstelik sözü edilen bazı özelliklerin pek çoğunun özellikle de yüzyılın başlarından beri karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. Bu tekniği sadece makinanın (mekanizmanın) kendisi böyle işliyor olduğu için bütün bu teknik dilleri yaratıyor diye açıklayamayız.

Saydığımız özellikleri daha önce sıraladığımız elektronik teknolojisinin diğer uygulama alanları, yani, kişisel bilgisayarlar, internet, üretim, haberleşme, ulaşım ve eğlence teknolojisindeki kullanım biçimleri için de tekrarlamalıyız. Mesela internette yerçekimsizsiniz zaten; siber mekânda yerçekimi yok; pek çok sayfa arasında dolanabilir herhangi bir işi bitirmeden diğer sayfalarda gezinebilirsiniz. Siz başında durmasanız da, o orada, ve orada hep birileri var. Karşınızdaki her metin uçuşkan, geçici, kullanılıp geçiştirilebilir. Mesafe duygusu nette zaten çok net olarak yok. Coğrafi olarak dünyanın öbür ucundakiyle aynı mekânı paylaştıklarınızdan daha samimi bir sanal ortamı yaratıyor ve paylaşıyor olabilirsiniz. Ama bu baskın teknolojinin, onun ideolojisinin ve temsil biçimlerinin toplumsal hayatın örgütlenişine ilişkin darbesi daha çok da günlük yaşamı etkileyen baskın bir üslûbu beraberinde getiriyor. Üretim alanındaki uygulamalar, yerçekimsizlik, mesafesizlik, rabıtasızlık, ölçeksizlik gibi sözünü ettiğimiz karakteristiklerin ardında özellikle de bağlamdan kopuşun makro düzeyde temsillerini yarattığı, üretimin toplumsallığını yok eden bir süreci beraberinde getirmiştir. Bu baskın dönüşüm elektronik teknolojinin birebir kendi alanındaki uygulamalarının dışında, kendini bir ideoloji ve hayatın teknolojisi ya da toplumsal formasyonun denenmiş ve güvenilirlik hesapları yapılmış teknolojisi gibi yaygınlaştırdığı bir başka alanda, herkesi ilgilendiren diğer hayatî alanda, mekânın toplumsal olarak üretimindeki büyük zedelenmeyi ve mekânın tıpkı bütün diğer üretimlerin adeta sloganı haline gelen, şeylerin kullanım değerleri için değil de, dolaşım değerleri için üretilmesi pratiğinde de yaşanmaktadır. Mekânın toplumsal olarak üretilme dinamiklerinde kara delikler oluşmaktadır. Deneyimlerimizden ve tarihimizden üretim ilişkilerinden arındırılarak sterilleştirilmiş bir mekânın inatla üretildiğini ve bütün dirençlerin rızayla ya da zorla kırılıp istenilen modele doğru dönüştürülebilecek ikonografik fihrist maddelerine, elektronik yeniden üretimin, simülasyonun hammaddesine dönüşümünü izliyoruz.

Alternatif yaşama biçimlerini ya da sözü edilen dönüşüme direnecek dinamikleri üretebilecek deneyim, bilgi, mantık, düşünme, hayal kurma, sanatsal üretim gibi zihinsel faaliyetler alanı da dönüşümün en derin yarılmalardan birini yarattığı alanlardan bir diğeri. Bu alanda bilginin edinimi, üretimi ve dolanım alanının genişlemesi, yani, toplumsallaşabilmesi aynı teknolojiyle başka ilişkilere devşirtilerek dönüşüme uğramıştır. Aynı tekniğin sanatsal üretimde ve sanatın kendisinde, entelecensiyanın üretim alanlarında ve kendisinde, hattâ popüler kültürün mücadeleli alanında bile yaygınlaştığını söyleyebiliriz.

Dataların uygunlaştırılmış modeller içinde simülasyon tekniği ile yeniden üretilebilirliği bildiğimiz bilgi üretim ilişkilerinin yerini almıştır. Bu ise, doğadan insanlık tarihine kadar bütün yaşanmış deneyimleri, bu deneyimlerin bilgisini, bir bilginin ardındaki bütün küllüyatı ve tartışmaları bilginin kendisinden ayırarak, düz, tarihsiz, etrafsız ve tartışmasız ve tek ve yegâne ‘bilgi’ ikonu olarak fihristleme ile başlayan bir süreçtir. Bu süreç, fihristlerin oluşturduğu data bankalarında, fihristlerin içini dolduran bilginin kendisinden kopuk, bağlamından sıyrılmış, dışsallaşıp, araçsallaşmış yeniden üretilebilirliği birkaç teknisyenin uygun kullanıcılara hızlı ve kapsamlı çok metinli bir hizmet olarak sunduğu yeni bir ilişki, kavrayış biçimi ve toplumsal hiyerarşi projesi sunmakta gibi gözükmektedir. Bilginin toplumsal olarak üretilebilirliği özelliği, üretilen, edinilen bilginin toplumsallaşabilmesi söz konusu mudur? Daha bir yüzyıl önce kurumsallaşan üniversite ‘80’lerden beri dünyanın refah örneği ülkelerinde bile belirli bir yöne doğru dönüşümünü gerçekleştirmekte. Sosyoloji, felsefe gibi bazı ‘fuzuli’ alanlarda bölümlerin kapanması, uygulamalı derslerin hayata hazırlık şeklinde sloganlaşarak teorik derslerden daha fazla bir ağırlığa kavuşması; uygulamalı derslerin de sektörlerle ilişkilendirilmesi üniversitenin kendi kavramına ters bir yapıyı geliştirmektedir. Giderek hem fiziksel hem coğrafi olarak hem de kültürel üretimdeki alanı anlamıyla eski konumundan ve ilişkilerinden çekilmekte yüksek tekniker okulları kompleksine dönüşmektedir. Bu noktada eğitimin özelleştirilmesi sadece küçük ve pratik bir detaydan ibarettir. Nasılsa hayatın her alanı özelleştirilmektedir. Televizyon programlarında özel hayatların (mahremin), aşkların, düşlerin, kazaların, ölümlerin özelleştirilmesini izlemekteyiz zaten. Ama özelleştirilen onların kendileri değil fihristteki yerçekimsiz, bağlamsız, mesafesiz, ölçeksiz ikonları aslında. Bilginin, düşüncenin ve sanatın üretim alanları ve üreticileri önce muhalifliklerini, sonra muhalefeti ürettikleri ilişki ve araçları kaybettiler. Bilimadamı/kadını, düşünür, sanatçı giderek diğer muhalif grupların kendi içine kapanmış adacıklarıyla birleşerek Babil Kulesi tutsakları oldular. Herkes kendi sınırlanmış ve daraltılmış alanında kendi dilinden konuşuyor ve kimse biribirini anlayamıyor. Aracılar ve tercümanlarsa medya mensupları olarak çoktan başkalaşım geçirmişler. Onlar bu kulenin içindeki Truva Atları, sanal aynalarda kendi suretlerine bakıp kendilerini denizatı sanmaktalar; kendilerinden doğru ve güzel yok mu diye 24 saat aynaya suret tutuyorlar. Birisi bir dakika dese, görüntüleri dağılıp uçuşacak.

İnsana ait alanların teknokültürleşmesi bireyi, kendisini çevreleyen dünyanın çok küçük ve parçalanmış bir kısmıyla başbaşa bırakır. Bir büyüteç ardından gördüğünün görebileceği yegâne dünya olduğunu sanmak, aşılması en zor algı engeli haline gelmiştir. Mesafeler, şeylerin ölçek ve ilişkileri algınamaz. İnsan, içinde toplumsallığın seyreldiği üretim alanlarında yalnızdır, giderek örgütsüzdür ve tek bir tarz deneyim imkânı ile sınırlanmaktadır. Bu artık yabancılaşmadan öte bir yerdir. Yersizlik duygusu hiçbir yer ve herhangi bir yerlilikle beraber gitmektedir. Sanki, hareket eden bir platformun üstündeki küçük ve pek çok platformda üzerlerine düşen lokal ışıkla etrafı göremeyen pek çok küçük platformun yurttaşları gibidirler; ne yanı ve yöresinden ne de bütün küçük platformu tutan alt zeminin varlığından haberdardırlar. Elektronik çağda insanın elektronik ve genetik olarak yeniden üretilebilirliği, simülasyon yaşamlar, hazır fihristlerden çıkarılıp eklemlenmeyi bekleyen yaşama biçimleri kendi tarihimizi hatırlama, anlama ve tartışma çabasını her an fihristlenecek yeni malzemeye, simülasyon eğrilerinin ham datalarına ve tarihin dönemlerini ikonlaştırarak metalaştırdığı yeni anlatılara dönüştürebilir: Hatırlayıp, dillendirebilmek, yalnız, kendi zeminini yaratabilen bir yaşam biçimi üretebilecek bir izlek bulduğunda birşey söylebiliyor.

Kehanet, komplo teorileri ve/veya bilmin kendisi yaşanan felaketin büyüklüğü ile başedebilmemiz söz konusu olduğunda bize aynı mesafeden bakmaktalar. Bizlerse, dünyanın pek çok yerinde, bakışlarımızı mesafesiz kılan, bağlamından kopmuş parçaları algımaya alışmış bilişsel bir uslûp edinmeye başladığımız için; büyük sarsıntılarla başetmemizi sağlayacak; hem sağaltacak hem de yaşamımızı yeniden kurmamıza yardımcı olacak kavrayışı tekrar kazanmak zorundayız. Öte yandan mesela televizyon ilk şokun etkisinden kurtulur kurtulmaz, yani her tarihsel kırılmanın o özgürleştiren anlarından sıyrılır sıyrılmaz, aslî diline geri dönmektedir. Metonomilerle konuşan bu dil, bizi sürekli yaşanan bütünlüğün sadece bir parçasıyla ilişkilendirerek çalışmakta. Oysa kavramamız için parçalardan daha fazlasına ihtiyaç vardır. Çünkü belki de Donna Haraway’in formüle ettiği gibi kumanda, kontrol, iletişim ve istihbarattan oluşan bir kodlama sistemin altındaki günümüz üretim tarzı[7] sokaktaki insanın doğadan, kendinden, üretim ve yaşama alanlarından koparak bir büyük bilmecenin sadece bir parçasını bulanık olarak seçebildiği, yerçekimsiz, uçuşkan, mesafesiz, bağlamsız, ölçeksiz bir algılama modeliyle başbaşa kaldığında her türlü yaralanmaya açık bir hadef haline getirmektedir. Karşısında belki hiç olmadığı kadar güçlü, ulus-devlet sınırlarından da kopmuş, teknolojisi ideolojisini, ideolojisi teknolojisini üretebilen küresel bir otoriteryanizm durmaktadır.

[1] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York: Harper & Row, 1970.

[2] Timothy Druckery, “Introduction”, Culture on the Brink: Ideologies of technology, (der: Gretchen Bender & Timothy Druckery Dia Center for the Arts,Can, 1995 (2.), s: 3.

[3] David Harvey, The Limits to Capital, Oxford, 1982.

[4] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can Subaltern Speak?”, Colonial Discourse and Post colonial Theory: A Reader, (der: Patric Williams & Laura Chrisman) içinde, New York: Columbia Üniv., 1994.

[5] Terry Eagleton, Azizler ve Alimler, çev: Osman Akınhay, İst: Ayrıntı,1992, 1998.

[6] Spivak, 1994, s:78.

[7] Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs and Woman: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1992,s:150.

502689|

Marmara depreminin “merkez üssü”nden epey uzakta, tek sıvanın çatlamadığı bir yerde: Evinin önünde bir çocuk hıçkıra hıçkıra ağlıyor. Anne ve babası sessiz konuşmalarla onu ikna etmeye çalışıyor. Çocuk korkuyor, eve girmiyor. Çünkü, tatil için gittiği Gölcük’te; teyzesi, eniştesi ve bir gece önce oyun oynadığı kuzeni yıkılan binanın altından canlı çıkamamış. Yeraltından gelen çığlıkları duymuş. Annesinin “kıyamet bu” dediğini, babasının isyanını görmüş. (Çocuk henüz küçük ve şimdilik sadece korkuyor.) Televizyon reyting yarışının lokomotifi Televole’nin reklamı geliyor ekrana: “Fenerbahçe’nin sempatik oyuncusu Preko, kafasında tepsi taşımış”. Televole’nin acar muhabirleri, osuruk sesi çıkartan minderlerle mankenlere şaka yapmışlar”. Ve birden ekrana deprem görüntüleri geliyor ve kocaman bir yazı: “Depremden en çarpıcı görüntüler sadece Televole’de”. (Ehh be kardeşim, mecbur musunuz lan?)

Bu yazı kaleme alındığı sıralarda, Marmara depreminin üzerinden bir ay geçmişti ve “deprem tabloları” bu ölçüde çeşitlenmişti. Hattâ, yine o günlerin en popüler benzetmesi de, “deprem”di. Başlıklarda, “7.4 şiddetinde sözler”, “Yargıtay Başkanı’ndan deprem gibi konuşma”, (Bir sismograf görüntüsü üzerine okunan) “Süper Stadyum Sarsacak” türünden cümleler yer alıyordu.

Türkiye, bir deprem geçirdi. Ne ilk ne de son. Çok ölümlü, çok acılı. İnsanı dizlerinin üzerine düşüren, çok çaresiz bırakan bir felâket. Çok insan öldü, çok insanın canı yandı, yanmaya devam ediyor. Şimdi, herkes derslerden bahsediyor. “Ders almaktan”. Ve ilk ders alındı: “felâketlerden ders çıkartmak lazım ve bunu söylerseniz biraz sıyırtabilirsiniz”. Bu ülkenin “ders programı” çok yüklü zaten. Ağır bir eğitim görüyoruz...

Ders almaya ders alacağız da; son yıllarda, kolej sınavları, üniversite sınavları derken, bütün öğrenim sistemi, test esasına göre oluşmaya başladı. Dolayısıyla, olup bitenin bütününü anlamak, bakmak değil de, sonuç şıklarının doğrusunu seçmek daha önemliymiş gibi görünüyor. İşte, “deprem dersi” de, hızla bu yörüngeye giriyor. Pratik çözüm yolları ve sonuçlar arasında, olup bitenler önemsizleşiyor. Ve bu büyük felâket, bedelini başkalarının ödediği, pahalı bir kursa dönüşüyor.

“ÇÖKEN BİR ŞEY Mİ VAR?”

Depremin hemen ardından yaşananlar için çok şey söylendi. İki gün boyunca yolların kapalı olması, telefonların çalışmaması, kurtarma ve yardım ekiplerinin ulaşamaması. Ve daha bir sürü garabet. “Devlet çöktü” manşetlerine konu olan bir sürü rezalet. “Devlet baba”ya inananlar, inanmak ve inandırmak isteyenler için, giderek silikleşen bir şey vardı gerçekten. Ama, aslında çöken bir şeyin olmadığı, sadece bir ilüzyonun dağılıp buharlaştığı çok kısa zamanda anlaşıldı.

“Devlet”in, “toplum sözleşmesi”nin bir ürünü olmadığı veya en iyimser yorumla; vatandaşlar tarafından sadece borç yaratan çok kötü bir “borç senedinin” mahsulü olduğu görüldü. Burda, sadece organizasyonluktan, gecikmekten, yetersizlikten ve su geçiren çadırlardan söz edilmiyor. Aslında, “devlet refleksi” depremin birinci saatinden itibaren yürürlükteydi ve hâlâ işlemeye devam ediyor. Demirel, hemen ertesi gün, yüzlerce kez yaptığı gibi, standart “yaralar sarılacaktır” açıklamasını yapmadı mı? (Eee daha ne istiyorsunuz?)

“Devlet refleksi” açısından tuhaf olan, Ecevit’in ilk günlerde deprem bölgesinden yaptığı; “çok kötü, ben bile kimseye ulaşamıyorum, çağrı yapıyorum ‘devlet’ buraya gelsin” yolundaki açıklamaydı. Ecevit, boş bulunup bunları söylerken, bazı bakanlar çoktan toparlanmış; “bundan sonra şikâyet edenler, laf olsun diye şikâyet ediyor” demeye başlamışlardı. Hattâ, bazı milletvekilleri kendi seçim bölgelerinde kamp kurmuş ve destek trafiğine müdahil olmuşlardı.

Onlarca televizyon kanalı, deprem bölgesine naklen yayın araçlarını götürüp, 24 saat yayına geçtiklerinde; devlet için hâlâ yollar kapalı, telefon hatları kesikti. O saatlerde, Ankara’da bir inşaat şirketinin çalan telefonu ise, devlet refleksinin hiç de uyumadığını gösteriyordu: Arayan, Sakarya vali yardımcısı. Vali yardımcısı, şirket yetkililerinden Ankara’daki evindeki sıva çatlağının hemen incelenmesini talep ediyordu. Depremin üçüncü günüydü ve şirket uzmanlarını pijamalarıyla karşılayan vali yardımcısı, tehlike olmadığına kolay ikna olmak istemiyordu.

Eğer söz konusu olan olay, bir deprem felâketi değil de, bir başkaldırı, bir yürüyüş veya bir grev olsaydı, devletin “yollar kapalıydı” türünden bahanelerle yavaşlamayacağını çoğumuz düşündük herhalde. Bu devletin, çoğu “zorluklar” altında nasıl organize olabildiğini görmedik mi? Ama ne için organize olduğu ve bu organizasyonu harekete geçiren refleksleri biraz farklı ne olmuş ki? Zaten, depremin birinci haftasında, yedi gündür ortalıkta görünmeyen polisler, sokak başlarındaki “yasak tabelalarını” korumaya başlamışlardı. Ambulanslar için açılamayan yollar, yardım konvoyları için kapatılıyordu.

DEVLETİ HİSSETMEK

Depremin ilk haftası içindeydi sanırım: Bazı köşe yazarları, emekli askerler ve birtakım aklıevvel adam, sıkıyönetim ya da olağanüstü hâl ilânı fikrini ortaya attılar. “Devlet çöktü” sözlerinin ve “organizasyon bozukluğu”nun zirve günleriydi. Üstelik, ortada standart felâket sonrası görüntüleri de yoktu (Kızılay çadırları, maiyetindekilerle bölgede teftiş yapan komutanlar).

Yıkılan donanma binasını bile, İsrail’den gelen ekiple ve sivil yardımla kaldırtan askerlerin, fazladan ne yapabileceği hemen akla geldi tabiî. Hattâ bir canlı yayınında, MHP’li Bakan Enis Öksüz, mahçup biçimde bunu söylemek durumunda kaldı. “Köy boşaltmakta mahir helikopterlerin, yardım işinde görünmediği” yabancı basında yazıldı. Hattâ, Türk Silahlı Kuvvetleri telaşla bir piar çalışması yaparak, “aslında biz vardık”ı anlatmak zorunda hissetti kendisini.

Bütün bunların ardından, sıkıyönetim ve olağanüstü hal istekleri komik duruyordu elbette. Ama bir başka açıdan bakıldığında, hiç de saçma değil: Devletin organizasyon nedeni ve onu harekete geçiren refleksler açısından çok anlaşılır bir talep bu. Herkese anladığı dilden konuşmak gerek. Yani bu devlete, “yahu olağanüstü bir hal var, tehdit var, tehlike var” demezsen ne yapsın? Dolayısıyla, Ali Kırca’nın Kemal Yavuz’a sorduğu; “askerlerin şimdi devreye girmesinin önünde bir engel mi var?” sorusunun cevabı da açık. Yani, devlet, Tanıl Bora’nın söylediği gibi bir “asayiş devleti” ise, onu harekete geçirtmek de, ancak olayı bir asayiş sorunu haline getirmekle mümkün olabilir.

Nitekim devletin aslî rolü ve organizasyon yeteneği kendisini göstermekte gecikmedi. Daha ilk hafta içinde, bazı kriz merkezlerinde, depremzedelere; “teker teker gelmeyin, komite kurun, liste yapın” türünden talimatlar verilmeye başlandı. Şimdilerde de, “hasar raporu getir, kayda gir” türünden talimatlar devam ediyor. Komutanlar da, “canı isteyen dükalık kuramaz” açıklamalarında bulunuyor. Meclis Başkanı Yıldırım Akbulut’un, içeride insanlar yıkanırken, çadırkent hamamını denetlemesi de, bu düzen ve intizam arayışının ürünü olmalı. Kriz merkezlerindeki gönüllüler gönderildi, kalmakta ısrarlı olanlar da, “yetkileri alınarak” kenara çekildi. Mesaileri 17.00’da biten devlet memurları, merkezlere vaziyet ediyor.

Devlet, yıllardır iddia olunduğu gibi, “yara sarmak” ve “kucaklamak” konusunda hiç de becerikli olmadığı gibi, böyle alanlarda kontrolün elden kaçmasından da çok huylanıyor. Hattâ öylesine huylanıyor ki; depremin daha üçüncü gününde, bölgedeki bütün yerel yetkiler merkez emrine alındı (elbette bunun arkasında bazı gereklilikler olduğu kadar, önemli bir rant kontrolünün de payı yok değil). Yani sonuç olarak; “devleti yanıbaşında hissetmek” konusundaki eksiklik çok kısa sürede giderildi. Devlet şimdi bütün haşmetiyle, her yerde olduğu gibi, bölgede. Resmî raporlara da girdiğine göre; bazı güvenlikçiler de, stokları yakından “denetliyor”.

MHP’NİN ACEMİLİĞİ

“Devlet aczi” denebilecek şeylerin bir kısmı da, hükümetin beceriksizliği kapsamında değerlendirilebilir belki. Bu konuda da, MHP’li bakanların kıymetli katkılarını işaret etmek gerek. Bayındırlık Bakanı Koray Aydın, Ulaştırma Bakanı Enis Öksüz, Sağlık Bakanı Osman Durmuş ve Devlet Bakanı Sadi Somuncuoğlu. Daha depremin ilk günlerinde, “devlet çöktü” manşetleri atılırken, bu işten en çok alınanlar, MHP’liler oldu. Çünkü, kaderin garip bir cilvesi, depremle ilgili en kritik bakanlıklar, MHP’lilerin elindeydi. Ve devlet çuvallamıştı.

Dolayısıyla, MHP’liler, her eleştirinin doğrudan kendilerini hedef aldığını düşünerek ciddi bir paniğe girdiler. İşte, başını Enis Öksüz’ün çektiği, “her şey kontrolümüz altında, bazı çevreler maksatlı eleştiri yapıyor” yolundaki açıklamalar, bu paniğin ürünüydü. Hattâ, Öksüz, işi daha da ileriye götürüp; “şikâyet eden laf olsun diye ediyor” türünden açıklamalar yapmaya başlamıştı. Sonra da, sazı Osman Durmuş aldı.

MHP’li bakanları paniğe sevkeden nedenlerden biri de; henüz bakanlıklarının icraat alanları konusunda bilgi edinememiş ve “has kadrolarını” da oluşturamamış olmalarıydı. Kendi müsteşarlarını atayamamış, eski müsteşarları ve üst düzey bürokratları etkisizleştirmişlerdi. Bu koşullarda, depremin kritik günlerinde bakanlıkları verimli olarak çalıştırmaları da imkânsızdı. Hattâ dedikodulara göre, bu bakanlardan biri, müşteşarını izinden döndürebilmek için “köşk”ün yardımına muhtaç olmuştu.

Osman Durmuş olayı ise, kendi başına bir makaleyi hakediyor aslında. Sadece, Osman Durmuş’un; “hastaneler işsiz kaldı” açıklamasına değinerek, bu konuyu geçelim. Biz, herhalde başka ülkede yaşıyoruz: Çünkü, depreme filan hiç gerek kalmadan, bu ülkede bir hastanenin işsiz kalabildiğini ve doktorların sokaktan hasta aramaya çıktığını, bugüne kadar öğrenememişiz. Bu konuda bir not da, Bahçeli’nin Durmuş’a koltuk çıkarken sarfettiği, “surda gedik açtırmayız” sözleri. (Hangi sur, hangi gedik?)

MHP’li bakanların acemiliğinin ortaya çıktığı bir diğer alan da, “prefabrik konut ve sürekli iskân” konularında aralarında anlaşamayarak, ortalık yerde birbirlerine düşmeleriydi. Toplukonut’tan sorumlu Sadi Somuncuoğlu ile, Bayındırlık Bakanı Koray Aydın, bu iki görüşün ve dolayısıyla bu görüşlerin “sonuçları”nın tarafları olarak karşı karşıya geldiler. Ancak, bu durum basit bir fikir ayrılığından öte, trilyonlarca liralık kararlarla ilgili. (Şimdilik bu kadar...)

Felâketten sonra, yardım rezaletleri, hantallık, yavaşlık ve daha bir sürü gerekçe ile; “devlet nerde?” sesleri yükseldi. Devletin orada olmaması; yardım ekipleriyle, çadırlarıyla ve belki de sadece çabasıyla, “resmî” bir gayretin ortalıkta görünmemesiydi. İlkokul resim derslerinde, “Kızılay haftası” dolayısıyla çizilen resimlerdeki gibi bir devletin ortalıkta görünmemesiydi. Ve bu seslerin en sahicileri, bizzat orada acının içindeki çaresizlikten yükseliyordu. Devlet, “yara sarmak için” ortalıkta yoktu. Böylece, “devlet enkaz altında kaldı” sözleri de zeminini buldu.

Oysa daha yakından bakılınca, devletin önceden, olay sırasında ve sonrasında hep orada olduğunu görmek mümkün. Devlet, hep oradaydı ve enkazın altında kalmadı. Zaten, “devlet” bu demek: “Enkaz yaratıp altında kalmayan şey”. İnsanlar enkazların altında kalır: Bu, bir devletin enkazı olsa bile. (Tıpkı, kamyona çarpan bir başka araba ve içinde ölenler de insan olduğu gibi.)

Devlet oradaydı, tek tek her binanın içinde, yanında veya tepesinde. Belki de şöyle bağırmak gerekiyordu; “devlet burada, işte burada” (daha bir sürü şeyle birlikte). Bu noktada dengeleyici olarak Demirel’in şu sözlerini aktarmak gerek: “Yıkılanlar yerine konur ama devlete güveni sarsarsanız onun tamiri olmaz”. (Ne kadar doğru değil mi?)

Felaketin öncesinden beri oralarda olan devletten bahsederken, zihnimizi daha geniş bir tahayyüle açmalıyız. Burada bahsedilen, suç ortaklığından başka bir ortaklık içermeyen, o lanet “sözleşmenin” diğer tarafında yer alan herkesi ve her şeyi içeriyor. Artık buna, “sistem”, “düzen”, ne derseniz deyin. İşte, o oradaydı, hep oradaydı, şimdi yine orada ve orada kalacak. Depremin ikinci gününde çalıştırmaya başladıkları fabrikalarıyla, durumu kontrol altına alan yetkilileriyle ve bölgesel rantın yeniden tanzimiyle. Belki de, hepimizi umutlara sevkeden “yardım seferberliğinin” kendisiyle bile.

1967 yılında Adapazarı’nda bir deprem oldu (Aslında Mudurnu vadisindeydi). Bir sürü bina yıkıldı, bir sürü insan öldü. İnsanlar hayatlarını ve bütün varlıklarını kaybettiler. Bir sürü insan, topraklarını bırakıp göçtü oralardan. O zamanları iyi hatırlayanlar anlatıyor; komik paralara arsalar satılıyormuş. Bir sürü insan, paralarını kapıp Adapazarı’na gitmiş, kapatmışlar arsaları. Sonra, şehir büyümüş, nüfus artmış. Kat izinleri gevşemiş. Yeni binalar yükselmiş. 30 yıl önceki enkazın üzerinden birileri zengin olmuş. Ve sonra, bir gece hepsi yine yoksul kalmış.

Özal, ’80’lerde sermaye birikimi için yeni ve cazip bir adres işaret etmişti: Kent rantı. Bu rantı verimli kullanmanın yolları da gösterilmişti. Devlet, yolunu gösterdi ve önünü açtı, “işini bilen millet” de gereğini yerine getirdi. Eskiden de oluyordu bu işler, ama işi bakanlıkta çözmek gerekiyordu. Sonra, fay hatlarının tayinini çıkartan belediye meclisleri işi ele aldı.

FELAKETE YIĞINAK YAPMAK

Depremden sonra, ülkenin felaketler karşısında ne kadar hazırlıksız olduğu konusunda bir şeyler söylendi. Felaketin karşısında hazırlıksızlık, evet; ama felaket konusunda hazırlıksızlık, hayır. Tam tersi, Türkiye felaketlere çok iyi hazırlandı. Bu başarılı çalışmanın sonuçlarını görüyoruz. Yüzyılın felaketine çok iyi hazırlandık, hazırladık, hazırladılar ve hazırdık. Patates tarlasına otomobil fabrikası kuranlara alkış tutanlar, şimdi suçlu arıyor. Gayrimenkûllerinin değeri geometrik olarak katlanırken, kat izni için belediye meclisine girenler, hırsız müteahhit peşinde. Yüzlerce felakette, binlerce insan ölürken sırtlarını dönenler, şimdi “duyarlılık” şampiyonluğuna oynuyor. (Dere yataklarına plaza kuran medya, şimdi imar sorunlarını tartışıyor.)

Bilenler söylüyor, aslında hiç de fena olmayan bir deprem mevzuatı var Türkiye’nin. Yani, Türkiye bütün felaketlere olduğu gibi, deprem felâketine nasıl hazırlanacağını, en ince ayrıntısına kadar çok çok iyi biliyor. Bir felaket nasıl hazırlanır, hangi aşamalardan geçilmesi gerekir, hepsi biliniyor. Geriye, imamın çıkarttığı seslere kulak kabartıp aportta beklemek kalıyor.

Mesela, Tüpraş felaketi. Deprem oluyor ve yangın çıkıyor. Bu rafineride yıllardır çıkmış, yüzlerce yangın gibi bir yangın. Sonra ne oluyor: “Tesisi boşalt emri geliyor” ve herkes gidiyor. Tanklar yanıyor. Söndürme çalışması yok. Gerekçe de; hiçbir öğretmenin yemediği, “dayımlar akşam misafirliğe geldi” türünden bir bahane: “Sular kesikti”. Patlasa, yeni ve eskisini aratacak bir felaket olacak. Felaket’e çok iyi hazırlanılıyor, ama zaman yetmiyor. Çünkü, gelen yabancı uzmanlar, “eee ne duruyorsunuz girin söndürün” diyorlar. Felaket yarıda kalıyor. “Üretim araçlarının güvenliği” konusunda duyarlı “sınıf bilinci” ise zaten epeydir devre dışı.

Bütün felâketler gibi, bu felaket de en çok yoksulları vurdu. “Fukaralık edebiyatı”nın yasaklandığı bu memlekette, yoksulluk kimin suçu? Yıllarca yatırımlarını buralara yığan ve insanları fabrikalarının etrafına istifleyenler, şimdi deprem gecesi anılarıyla ekranlarda boy gösteriyorlar. Fransız ortaklarının ne alicenap davrandığından veya açtıkları sivil savunma okullarından bahsediyorlar. Verimli tarım arazilerine fabrika kurmakla, komşu verimli arazilerin de, zorunlu olarak konut alanına dönüşeceğini bilmezmiş gibi, plansız kentleşmeden bahsetme yüzsüzlüğünü suratlarına yapıştırabiliyorlar. Sigortalı fabrikaları yıkılmadığı için, savaştan muzaffer çıkmış komutanlar gibi, ortalıkta salınabiliyorlar.

Türkiye, 45 saniyede gelen felaketlere iyi hazırlanıyor. Ama öyle felaketler var ki, çok daha uzun sürüyor ve belki bu felaketten çok daha insanın canına mal oluyor. Kötü planlama ve kalitesiz yapı üretimi yüzünden, bu depremde binlerce insan öldü. Peki, bu ülkede kalitesiz yollar ve çok daha önemlisi kalitesiz tenekeleri araba diye satarak, kaç kişinin ölümüne sebep olundu. Kalitesiz araba yapan “Veli Göçer”lerden, kim hesap sordu bugüne kadar?

Bugünlerde, kamusal görevi yerine getirmekle ilgili olarak en çok kullanılan sihirli cümle şu: “hayatı normale döndürmek lazım”. Devlet, zaten depremin ikinci gününde, 15 milyona kefen satmaya başlayarak hayatı normale döndürmemiş miydi? Yıkılacak evleri işaretleyip çekip giden, o evde oturanları da, kalan üç beş eşyasını kurtarmaya zorlayan ve 13 Eylül’deki artçı depremin kayıplarını eliyle yıkıntılara sokan da, aynı “akıl” değil miydi? “Sosyal Güvenlik Yasa Tasarısı”nı, depremin yarattığı zorunlu itirazsızlık zemininde bir çırpıda halleden de, normal bir refleksti. Kararnamelerin kolayca geçtiği bir dönemi, sırada bekleyen atamalar için kullanmak da, aynı normal aklın ürünü.

“Normale dönme”nin en önemsenen ve bu yüzden de zorlanan bir başka göstergesi de, okulların açılmasıydı. Milli Eğitim Bakanı, “bir an önce okulları açarak hayatı normale döndürmek istiyoruz” dedi. Demirel de, kendisine sorulduğunda, “ben de aynı fikirdeyim” katıkısını yaptı. Veliler korksa, çocuklar ağlasa, öğretmenler “olmaz” dese de, devlet, hayatı normale döndürme kararı aldı. Çünkü, Ahmet Taner Kışlalı’nın özlü sözünde olduğu gibi, “eğitimin amacı, devletin ideolojisine uygun insan yetiştirmektir”. Bu yüzden, sekiz yıllık eğitimleriyle çocukların kafalarına bir şeyler dürtmek için, bir ay gecikme kabul edilemezdi. Okulları açtılar ve açtıkları gün yer sallandı. Çocuklar korku çığlıklarıyla sınıflarından dışarı fırladılar.

Peki, 7-8 yaşındaki bir çocuğun iliklerine kadar hissettiği bir korkunun, yıllarca rüyalarına girecek, ruhunu esir alacak bir korkunun, normale döndürülmesi konusunda bir sihirli formülünüz var mı? Korku, en kolay farkedilen duygudur: “O gün”ün görüntüleri içindeki korkulu yüzlerde okunanlar, kolay “sarılacak” şeylere benzemiyordu. “Hayatı normale döndürmek”den, çocukları sıraya sokup, and içirmek anlaşılıyorsa, her şey normale döndü. (Umalım ki, siz hayatı “normale” döndürmeden, hayat sizi normale döndürsün...)

MEDYA ÖYKÜLERİ

Elbette, deprem derslerinin en önemlilerinden biri de medya altbaşlığı altında toplanıyor. Burda kastedilen sadece, enkaz altındaki yaralıya kendisini tanıyıp tanımadığını soran televizyon starı, RTÜK kararları, millet iş makinası diye kan ağlarken dozerlerin üstünde standup çeken muhabirler gibi küçük detaylar değil. Televole veya paparazinin deprem bölgesi faaliyetleri de değil. Kastedilen daha çok, bizim için çıkartılan dersler.

Medya konusuna girince, NTV’nin ilk bir hafta boyunca sürdürdüğü yayını, hem içeriği, hem de kalitesi bakımından ayrı bir yere koymak gerek. NTV, gerçekten çok başarılı bir yayın performansı götürdü. Tayfun Talipoğlu’nun birkaç girişimi dışında, zaten yeterince trajik olan bir olayı dramatize etmeye kalkmayan, ucuzluğa düşmeden ve yağcılık yapmadan sürdürülen bir yayındı bu. Zaten, bu yayın da, kısa sürede etkisini gösterdi ve bugün üzerine konuştuğumuz birçok şeyi, o yayınlardan öğrendik.

Fakat, depremin üzerinden bir hafta geçtiğinde, önce bölgedeki muhabirler değişti (biz yoruldukları için olduğunu düşünmüştük), sonra haberlerin içeriği. “Askerlere yakın” muhabirler bölgeye sürüldü ve elbette canlı yayın konuklarının rütbesi de yükselmeye başladı. Ünlülerin deprem anları, depremzedelerden daha çok ekrana yansıdı. Ve devlet kontrolü bir kez daha sağladı. Aslında, devletin çökmediğini de, gayet iyi anlamış olduk. Bu devlet, bir kamyona çarpmakla yamulmayacağı gibi, depremle de çökmüyor. Ya da biz çöken şeyler konusunda yanlış yere bakıyoruz.

Konuyu kapatmadan önce bir başka noktayı daha hatırlatmak gerekir. Medya daha ilk günden fahri savcılık görevini ifa etmeye başladı. Suçlular birer birer tespit edilerek ifşa edildi. “Katiller, çakallar, hırsızlar” yakalandı. Ama bütün bu faaliyetlerin çok hayırlı sonuçları yanında, gözden kaçan çok önemli bir yönü vardı. Birçoğu bizzat suçlu olanların tanıklıklarıyla verilen bu hükümlerin arkasına saklanan, çok daha kalabalık suçlu ordusu. Bir anda, bu büyük ortak suçun bütün failleri, birkaç kişinin peşini süren cadı avına katıldılar.

Deprem kursunun en önemli sonucu olarak keşfedilen müteahhitler, günah keçisi olarak sehpaya çıkartıldı. Sehpaya çıkartılan müteahhitlerin çoğu da, küçük yapsatçılar. Peki, depremden çok kısa bir süre önce gazetelerin birinci sayfalarında yayımlanan, “Demirel’in ailesi” fotoğrafındakiler, hangi işle iştigal ediyorlar? Ya da, son yılların parlayan zenginlerinin hangi meslek grubuna mensup olduğunu düşünüyorsunuz? “ANAP’lı müteahhitler” diye bir lobiyi hiç mi duymadınız?

Şimdi, bölgede trilyonlarca liralık rant el değiştirecek. Hattâ, yeni trilyonluk rantlar oluşacak. Peki, bu rant transferinde, hangi meslek grubunun etkili olacağını sanıyorsunuz? Evet, çoğu Karadenizli küçük yapsatçılara pek pay düşmeyecek, ama geçici veya kalıcı ne yapılacaksa, hepsi müteahhitlerin ağzının suyunu akıtıyor. Üstelik, mekanizmalar çok daha hızlı işliyor. Yeni yeni lobiler devreye giriyor. Daha depremin üzerinden bir hafta geçmeden hazır betoncular, sigortacılar, teknik bürolar, lobilerini oluşuturarak “iş tutmaya” başladı. Belki, şimdi müteahhit lobilerinin parti tercihleri değişir...

Sivil toplumun en organize olduğu düşünülen tarafı olan meslek odaları, bu kursa hangi önemli bilgiyle katıldı: “Mesleki denetim zorunlu hale gelsin”. “Mesleki denetim” denilen şey, bir dönem SHP’li belediyeler sayesinde bazı yerlerde uygulanmıştı ve bunun tek anlamı; odaların kasalarının dolmasıydı. Çünkü, yapılan iş, iki-üç oda profesyoneli eliyle basılan onay mühürlerinden ibaret değil miydi? Aynı mühürü, belediyeler de vurmuyor mu? Şimdi, “fırsat bu fırsat” diyerek, bu son derece basit öneriyi, hiçbir şey eklemeden yeniden ısıtmak, nasıl bir sivil duyarlılık sayılabilir? (Bunu Türkiye’de daha önceleri de gördük: Konjonktüre bağlı olarak mesleklerin politikleştirilmesi. Siyasetin profesyonelleştiği bir zeminde, mesleklere kendiliğinden politik pozisyon seçmek de normal hale geliyor.)

Bu deprem deneyi ile, uzmanlık yeniden kutsanan bir şey oldu. Daha önce varlığından bile habersiz olunan bazı uzmanlık dalları keşfedildi. Üniversitelerin jeoloji bölümleri, eski mezunları da dahil olmak üzere bütün elemanlarını devreye sokmasına rağmen, canlı yayınlara uzman yetiştirmek konusunda ciddi sıkıntıya düştü. Yıllardır söylenen, yazılan şeyler, ilk kez bulunmuş gibi tedavüle sokuldu. Sanki bütün mesele, bilgi ile ilişkideymiş gibi davranıldı. Evet, bu ülkede bilgi ile kurulan ilişki son derece sorunlu ve bunun ciddi bir maliyeti var, ama bilgi denilen şey, tek ve mutlak değil ki.

Örneğin, jeoloji, jeofizik, şehir planlama ve inşaat bilgi alanları, tarım topraklarının yerleşime açılmasının son derece yanlış olduğunu söylüyor. Fakat, ekonomi bilimi de, sanayi tesislerinin ulaşım imkânlarına yakınlığının çok önemli bir maliyet sorunu olduğuna dikkat çekiyor. Ya da, ekonomi kentleşmenin işgücü istihdamı bakımından önemli olduğunu işaret ederken, bir başka bilgi alanı göçün tetiklendiğini söylüyor. Dolayısıyla, bir şey yaparken, ya da yapmazken, hangi bilgiye bakacağınız özel bir önem kazanıyor. İşte, bu noktadan sonra da, bilginin kendisi değil, kullanımı sorunu ortaya çıkıyor. “Sistem” denilen şey de, burada kurulmuyor mu? Küçük bir soru: “Şimdi şehirlerin güvenli bölgeleri saptanacakmış. Elbette, bu bölgelerdeki arsa fiyatlarının geleceğini tahmin etmek de zor değil. Peki, buralara yerleşecek villalardan sonra, kentin yoksullarını Harran ovasında mı iskân edeceğiz?

BURADAN BİR TOPLUM ÇIKAR MI?

Deprem tablolarının en çarpıcıları, ya da en çok vurgu yapılanları, felaket karşısında “toplum”un gösterdiği reaksiyona ilişkindi. Medyada da, neye baksa “güzel gören” bazı kalemler ve sesler, “güzellemeleri”nde bu temayı işlediler. “Ne büyük milletiz?” başlıkları atıldı. Açıkçası, bunları “haklı” kılacak çok sayıda olay da yaşanmadı değil. Gerçekten, pek alışık olunmadık bir haraket oluştu. Hantal devletin aczinin ortaya çıkmasından liberalizm zaferi derlemeye kalkanlar veya felaketten 28 Şubat rövanşı ilham edenler kadar olmasa da, bu canlılık, “acaba” düşüncesini hepimizin kafasına soktu (daha önce de olmuştu).

Sonra, tablolar daha ayrıntılı biçimde görüntüye gelmeye başladı. Mesela bazı fakslar çalışıyordu: Bir jeneratör üreticisi firma, kriz merkezinden gelen ihtiyaç listelerinden ilhamla, bazı kuruluşlara şu mesajı gönderiyordu: “Deprem bölgesine jeneratör yardımı yapmak isterseniz, özel fiyat tarifemiz aşağıdadır ve yardımlarınız adresine teslim edilecektir”. Tam bu kansızlığa küfretmeye hazırlanırken, bir başka şey öğreniyoruz; deprem bölgesinde canını kurtaran bazı yurttaşlar, fahiş yövmiyelerle, ilk kurtarma işlerini yapmışlar. Öyleyse, deprem bölgesinde sağlam kalan evlerin kiralarının sıçramasına ne diye şaşıralım ki?

Böylesi tiksindirici bencillik öykülerini arttırmak mümkün. Olaya biraz yakından bakan herkesin böyle hikâyeleri var. Bunlardan en çarpıcılarından biri de, Ahmet Çiğdem’in satırları arasında yer alıyor. Ama sorun, hikâyelerin şaşırtıcı, kahramanlarının utandırıcı olması değil. Sorun; zaten geçerli olan işleyişin, burada da yine yürürlükte olmasının kaçınılmazlığı karşısındaki çaresizlik. Bu çaresizlik, en çok Tüpraş yangını sürerken benzin istasyonlarında kuyruk oluşturan lüks arabaları izlerken kendini hissetiriyor. Veya, Maliye Bakanı Sümer Oral’ın; “Türkiye ekonomik hedeflerini değiştirmedi” sözleriyle rahatlayanlar olduğunu ve hemen internetten borsayı izlemeye koşanların bulunduğunu düşündüğümüzde.

Felaketin ilk günlerinde, bu olayın ekonomik etkilerini düşünenlerin ve bu düşünceleri yazılı hale getirenlerin söylediği en beylik söz; “Türkiye iktisaden beş yıl geriye gitti” şeklindeydi. Sonra, dış yardımlar, AB kapısının aralanması ihtimali ile kotalar konusunda yumuşama beklentisi ve en fenası felaketin getireceği ekonomik canlanma hesaplanmaya başlandı. Ve daha korkuncu, bu hesaplardan olumlu neticeler çıktı...

Belki bütün bunlara, basit, bireysel, münferit ahlâki sorunlar diye bakabiliriz. Bazı duyarsızlar, kansızlar tespit edebiliriz. Onların hepsini yargılar ve başkalarını ve kendimizi beraat ettirebiliriz. Fakat, masumların ve duyarlıların hikâyelerinin içinde de benzer şeyler görünce, sanki iş biraz daha karmaşık gibi geliyor.

“NASIL YARDIM ETTİK AMA”

Kolay bir yola rota çevirerek, sadece paralı insanların duyarsız olduğuna hükmetmeye kalkacaklar için de, depremin ilk haftasındaki asker uğurlamalarına bir bakmalarını önermek gerek. Neyse, bu depremin ilginç ve üzerinde en çok konuşulan görüntüleri de, asıl olarak “duyarlılık” zemininde tezahür etti zaten.

Evet, felaketten sonra, pek alışık olmadığımız bir hareketlilik yaşandı. Özellikle depremin ilk haftasında ve felaketi takip eden haftasonu müthiş bir yardım atağı yaşandı. Yüzlerce araç, deprem bölgesine yardım taşıdı. Binlerce insan oralara ulaşmak için çabaladı. Bu gözyaşartıcı tablo, herkes tarafından alkışlandı, “büyük millet” başlıkları atıldı. Bundan, “sivil toplumun” büyük uyanışını, “zaten olan” millî hasletlerin dirilişini, “duyarlılık” patlamasını ve “toplumsal”ın yeniden keşfini çıkartanlar oldu. Bir taraftan devletin organize olamayışını yerinde tespit ederken, bir sürü topluluk da kendi organizasyon yeteneğini olay yerinde sınadı. Organize olmak, sivillik ve “toplumsal” gibi kavramlar temiz bir cila çekilerek uygun raflara yeniden yerleştirildi. Son derece mütevazı biçimde, ama iddialı ve sınırı belli (tanımlı) bir iş yapmaya çalışan AKUT’ta, hiç de talep etmediği bir misyon yüklenerek, “sivil toplum” lokomotifi imal edilmeye kalkışıldı.

Medya, depremin ilk haftasında, eski deyimle “in” olanı, yeni söyleyişle “trend”i açıkladı: “Bu haftasonu yardım yapıyoruz”. Bu işaret, elbette sahici duyarlılıklarla da temas ettiği için, büyük bir kalkışma yaşandı. Fakat, bu kalkışmayı harekete geçiren mekanizma öylesine sorunluydu ki; daha en başta, yardım için organize oluşta, tuhaflıklar hemen kendini gösterdi. Mesela; Büyük bidonlar veya tanklar alarak onlara su doldurmak yerine, şişe su göndermeye kalkışıldı. Grosmarketlerde “yardım alışverişçileri” kuyrukları oluştu. Günlerce bölgenin trafiğini altüst eden binek araçlarla, yardım sevkiyatına girişildi. Bunların arkasından da, herkesin birbirine anlatacağı “nasıl yardım ettik ama” övüncü kaldı. Hattâ iş öyle bir hale geldi ki; “aaa sen gitmedin mi?” sorularına muhatap olmak, kalın bağlanmış geniş ve kısa kravat takmak gibi bir şey haline geldi.

Bu hummalı ve şizoit kalkışmanın gerekçesini bulmakta da, insanların işini kolaylaştıran yine medya oldu: “İnsanlar yardımlarının yerine varmadığına inandığı için bizzat götürüyor”. Burada güvensizliğin önemli bir payı olduğu kuşkusuz ama bu gerekçenin yarattığı davranışın rasyonel ve fonksiyonel olduğunu söylemek de çok zor. İşin belki de şöyle bir tarafı daha var: “Öteki” ile ilişki kurmanın en “masum” ve en kolay yollarından olan, merhamet gibi son derece bencil ve otoriter bir duygunun, dolaysız biçimde karşılanması gerekir. Fitrelerini vergiden düşmeyi hesaplayanlar için, “deprem vergisi” korkusunun yardımları azaltmış olması da, bunu biraz anlatmıyor mu? Yoğun bir duyarlılık sınavından geçmiş genç kızın, televizyonlarda yeniden eğlence programlarının başlamasından sonraki bir canlı telefon bağlantısında; “’Beni duyan var mı?’ seslerinden sonra sanatçılarımızın güzel seslerini özlemişiz” diyivermesi de bir şeyler anlatmıyor mu? Böyle bir ilişkinin karşı tarafında, “yardımlara promosyon muamelesi yapan” bazı depremzedelerin; “bize ne getirdin?” sorusuyla karşılaşmak şaşırtıcı olmuyor bu yüzden.

Bir de küçük not; bazı çadırkentlerde aslında depremzede olmadığı halde kalan “sahtekârlar” olduğu söyleniyor. Acaba, meseleye bir de şöyle bakmak mümkün değil mi: “Gelip orada kalmayı göze aldığına göre, bu insanlar daha önce nasıl bir yerde kalıyorlardı acaba?”

DERSİMİZİ ALDIK

Yüzlerce eksiği olan bu resim, depremin, o büyük felaketin tablosunu, tablolarını gösteriyor. Ve yazının başında söylendiği gibi, şimdi herkes bundan “ders” çıkartıyor, “kurs” görüyor. Kendini ve herkesi burada sınıyor. Şıkları birer birer işaretliyor. Ama bu pahalı kursun bedelini başkaları ödedi ve ödemeye devam edecek. Onun için, galiba biraz daha ihtiyatlı olmak gerek...

Bu toplumun (ya da bütün toplumların), resetlenince yeniden ve düzgün çalışmaya başlayacağını gösteren bir belirtiyi, bu acılı tablodan da çıkartmak son derece güç. Çünkü, bazen doğru ve işe yarar sonuçlar verse bile, bu toplumu harekete geçiren mekanizmadaki temel sorunların hepsi aynen duruyor. Tıpkı, güzel şeyler hissedip yaptığımızda, bunları harekete geçiren mekanizmanın kendiliğinden “iyi” olamayacağı gibi.

Mesela, başta Yunanlılar olmak üzere gelen dış yardımlar ve daha da önemlisi gösterilen çabalar “Türkün Türkten başka dostu yok” hissiyatının dibine kibrit suyu döktü. (Elbette, “benzer bir şey Yunanistan’da olduğunda bu toplum ne yapardı” sorusunu bir kenara yazıyorum. Ve acaba “Türk Türkten başka birine dost olabilir mi?”) Neyse, asıl söylemek istediğim şu: “Sivil girişimcilik” meselesini, son derece daraltıcı bir “bize bizden başka yardım edecek yok” noktasına indirgeyip, kendimize tezahürat yapmak ne kadar doğru bir mekanizmayı işletir ve bu ne kadar politik bir tutum olur dersiniz?

Her gün yaşadıklarımızı, belki yoğun felâket günlerinde başka türlü algılıyoruz veya algılamaya yatkın hale geliyoruz. Bazen de, “bir şeyler yapmış/yapabilmiş olmayı” ya da sadece “tanıklığımızı” çok abartabiliyoruz. “Hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” hükmüne, pozitif bir içerik kazandırmakta fazla aceleci davranıyoruz. Yargılanmaya başlandığını düşündüğümüz şeylerin, çok daha sırıtkan biçimde yeniden üretildiğini kaçırabiliyoruz.

Büyük felaketler, sarsıcı travmalardan sonra, umutlanmayı, biraz da övünmeyi istemenin hiçbir kötü yanı yok. Açıkcası, insana, yeryüzünde küçücük ve çok çaresiz olduğunu hissettiren böylesi bir doğa olayından sonra, böyle bir rehabilitasyon, çok gerekli de olabilir. Fakat, fazla şey kazandığını düşünmek çoğu zaman, çok şey kaybetmek üzere olmanın da eşiğidir. Bu yüzden, bu toplumun çok iyi bir sınav verdiğini, aslında gizli, müthiş potansiyelinin açığa çıktığını söylemek konusunda daha ihtiyatlı olmak gerek. Diğer yandan da, “devletin bütün kurumlarıyla sorgulandığını ve artık aynı kalamayacağını” iddia etmek konusunda da, aynı tavra ihtiyaç var. Şimdiye kadar olanlar ve olması gerekenler konusunda acele etmek gerekiyordu. Fakat, olanlar ve olacaklar konusunda karar vermek için ise tam tersi...

502690|

17 Ağustos 1999 tarihinde meydana gelen deprem, yarattığı tarifsiz trajedinin yanında; ülkenin siyasal sistemini, idari yapısını ve hukuksal düzenini içine alan kapsamlı bir tartışmanın başlamasına da vesile oldu. Deprem gibi bir “doğa olayı”nın böyle bir tartışmayı harekete geçirebilmesinin nedeni, ortaya çıkan vahim kayıp tablosunun “doğal” olmayışında yatmaktadır. Enkazların altında can savaşı verenlerin, enkazların dışında bu canları kurtarmak için çırpınanların, bedeni ve/veya yüreği yaralı halde sokakta kalanların bir tek sözcükte toplanabilecek olan çığlıkları, bu tartışmanın da eksenini belirlemektedir: “Nerede bu devlet?” Kuşkusuz “bu devlet” vardı ve bir yerlerdeydi; fakat insanların onu hemen bulacaklarını düşündükleri veya umdukları ya da kendisinin pek sahiplendiği “kerimlik” vasfının gerektirdiği yerde değildi. Üstelik daha önce hep hazır ve nazır olduğu yerlerde yaptığı işler de, bu “doğal afet”in bir “toplumsal facia”ya dönüşmesinde belirleyici rol oynamıştı. Bu çıplak gerçekler, bir zihinsel sarsıntının işareti olarak kabul edilebilecek bir sorgulama sürecini ateşledi. Medyanın, dışsal ve içsel sansürün girdabına henüz kapılmadığı o başlangıç döneminde yansıttığı tablo, Marmara Depreminin bir “siyasal deprem”i de tetiklediği havasını veriyordu. Hepsi de bir şekilde “devlet” meselesine bağlanan tartışma başlıklarına kabaca bakıldığında bile, bir “siyasal depremin öncü şokları”nın gelmekte olduğu görülebiliyordu. Soru ve sorgulama, kısa bir süre sonra, olması gerektiği gibi “nerede”den “neden”e doğru kaydı. Sorgulanan ve sorgulanmaya devam edilmesini şiddetle arzuladığımız konuların üst başlıklarını, devletin işlevi, devlet-birey ve devlet-toplum ilişkisi ile devletin bu ilişkideki konumunu tahkim eden meşruluk temelleri olarak işaretlemek mümkün. Tartışma ve sorgulama sürecinin diğer önemli alan başlıkları arasında, modernleşme projesinin tıkandığı noktalar ya da bu projenin çok boyutlu bilançosu, merkezî idare ile yerel yönetimlerin kentleşme ve imar politikaları aracılığıyla rant ilişkilerinde oynadığı rol, geleneksel kamu hizmeti anlayışı ile neo-liberal akımın bu alandaki saldırılarının anlamı, varlığı kamu düzenini sağlama işleviyle açıklanan kolluk faaliyetine ve örgütlenmesine gerçekte egemen olan zihniyet vb. sayılabilir.

İlk günlerdeki haklı öfkeden beslenen tartışma ve sorgulama heyecanının bir süre sonra durulması doğaldır. Ancak bu durulmanın, aynı zamanda zihnî durgunluğa dönüşmemesi gerekir. İnsan ve vatandaş olmanın asgari sorumluluğu, bu felâketin sadece toplumsal belleğe terk edilmesini değil, ayrıca ve öncelikle toplumsal bilince taşınmasını gerektirir. Bu gereğin ilk ve asli adımı, deprem gibi milyonlarca yıldır tekrarlanagelen ve tekrarlanacak olan bir doğa olayını toplumsal bir felâket ve bir insanlık trajedisi haline getiren faktörleri, aktörleri ve zihniyeti bütün boyutlarıyla tartışmak ve sorgulamaktır. Bu bağlamda, dilimizi, her düzeyde ve her mesleki disiplin çerçevesinde korkulardan, ürkekliklerden, kişisel kaygılardan arındırarak kullanmak gerekir. Bunca insanın yaşamını ve çok daha fazlasının yaşam kurgusunu yitirdiği bir durumda, dili olanların, onu bu şekilde kullanmaktan kaçınmalarını hiçbir gerekçe haklı gösteremez. Bundan böyle, bu ülkenin yurttaşlarının birbirlerine, gözlerini kaçırmadan ve başlarını öne eğmeden bakabilmelerinin başlıca şartı da budur.

Tüm bu nedenlerle, aşağıda imzası bulunan bizler, bu metni; genişleyerek sürmesini umduğumuz tartışma ve sorgulama sürecine, hukuk ve siyaset bilimi çerçevesinde, kollektif bir çabayla katılma ve bu çerçevede üreteceklerimizi paylaşma iradesinin bir ilk işareti olarak kamuoyunun bilgisine sunuyoruz.


Modern devletin kullandığı gücün, önemli meşruiyet temellerinden biri olan “kamu hizmeti” kuram ve uygulaması, deprem sonrası bu kez kaldırılması gereken somut bir enkaz olarak önümüzde durmaktadır. Bununla birlikte bu saptama, “kamu hizmeti”ne yöneltilen ve onu piyasaya havale ederek kötürümleştirme sonucunu doğuracak olan eleştirilerle bir ortaklığı paylaşma anlamına gelmemekte, tam tersine kamu hizmetinin belirlenmesinde ve verimli yürütülmesinde devlet ile toplum arasındaki geleneksel ilişkileri sosyal devlet anlayışı içinde yeniden sorgulama gereğine işaret etmektedir.

Bu tartışmayı, ileride ayrıntılı olarak ele almak üzere erteleyerek; ilk metnimizi, doğrudan hukuksal gibi görünmekle birlikte önemli siyasal sonuçları da olan “deprem sonrası uygulanması gereken hukuksal rejim” konusuna tahsis ettik. Bunun nedeni, konunun - deprem öncesini kapsayan boyutları olduğu gerçeğini de ihmal etmeden - esas itibariyle depremin hemen ardından devlet tarafından yapılması gereken işlerle ilgili bulunması; fakat devletin buna ilişkin yükümlülüklerini zamanında ve etkili bir şekilde yerine getirmemiş olmasıdır. Zaten devleti eksen alan sorgulama sürecini başlatan çığlıklar da ilk önce buradan yükselmiştir.

DEPREM SONRASI UYGULANMASI GEREKEN HUKUKSAL REJİM

I- SIKIYÖNETİM

Depremin, öncelikle devleti vurduğu; acil kurtarma ve yardım hizmetlerinin depremin üzerinden saatler, hattâ günler geçtikten sonra bile devlet tarafından ya gereği gibi ya da hiç organize edilip işletilemediği, depremin boyutlarının dahi yöneticiler tarafından çok geç algılandığı, kısacası devletin bütün kuruluş ve organlarıyla tam bir felç haline düştüğü apaçık ortaya çıkmıştır.

Bu durumun kamuoyunda yarattığı tepki ve öfke, “deprem sonrası uygulanması gereken hukuksal rejim” tartışmalarına ilginç bir taleple yansıdı. Bu talebin sahiplerine göre, “depremden hemen sonra sıkıyönetim ilân edilmeliydi”. Böylece, deprem sonrası devlet katında yaşanan kaosun tek sorumlusunun “sivil otorite” olduğu; “askeri otorite”yi geniş yetkilerle devreye sokacak bir sıkıyönetim altında gerekli organizasyon ve koordinasyonun sağlanacağı ve hizmetlerin hızla işletileceği vurgulanmak isteniyordu. Deprem sonrası askeri kesimin de geç ve yetersiz kaldığı yönünde tespit ve eleştirilerin yaygın bir şekilde dile getirildiği dikkate alındığında, sıkıyönetim talebinin ardında gecikme ve yetersizliğin nedenini “yetkisizliğe” bağlama niyetinin yattığı anlaşılabilir.

Depremin sonuçlarıyla baş edebilmek için “olağan yönetim usulleri”nin dışında, “olağanüstü” ya da “istisnai” hukuksal rejimlerin uygulanmasını talep etmek, depremin yıkıcı etkilerinin “olağanüstü” boyutu karşısında anlaşılabilir bir şeydir. Ancak bu bağlamda gündeme sokulmak istenen sıkıyönetim talebinin ardında yatan mantık inandırıcı olmadığı gibi, bu talep anayasal temelden de bütünüyle yoksundur. Hukuk devletinin evrensel ölçüleri açısından bakıldığında, uygulanması talep edilen “olağanüstü yönetim usulü”nün mevcut felâketin gereklerini karşılayacak bir niteliğe sahip olması ve anayasal temele dayanması zorunludur.

Anayasamız, olağanüstü yönetim usullerinin iki ana çeşidine yer vermiştir: Olağanüstü hal ve sıkıyönetim. “Olağanüstü hal” de, ortaya çıkan olağanüstü ya da istisnai durumun kaynağına ve niteliğine göre iki kategoride düzenlenmiştir. Bunlardan birincisi, Anayasanın 119. maddesinde düzenlenmiş olan “tabiî afet, tehlikeli salgın hastalık ve ağır ekonomik bunalım nedenlerine dayalı olağanüstü hal” iken; ikincisi, çerçevesi 120. Maddede çizilmiş olan “şiddet hareketlerinin yaygınlaşması nedenine dayalı olağanüstü hal”dir.

Buna karşılık, sıkıyönetimin bir tek çeşidi vardır; o da, 122. maddede düzenlenmiştir. Bu maddeye göre, sıkıyönetim, “Anayasanın tanıdığı hür demokrasi düzenini veya temel hak ve hürriyetleri ortadan kaldırmaya yönelen ve olağanüstü hal ilânını gerektiren hallerden daha vahim şiddet hareketlerinin yaygınlaşması veya savaş hali, savaşı gerektirecek bir durumun baş göstermesi, ayaklanma olması veya vatan veya Cumhuriyete karşı kuvvetli ve eylemli bir kalkışmanın veya ülkenin ve milletin bölünmezliğini içten veya dıştan tehlikeye düşüren şiddet hareketlerinin yaygınlaşması sebepleriyle” ilân edilebilir. Görüldüğü gibi Anayasa, sıkıyönetimin hangi durumlarda veya hangi nedenlere dayanılarak ilân edilebileceğini açıkça düzenlemiş ve bunlar arasında “tabiî afet” kavramını saymamıştır. Kısacası Anayasa, “tabiî afetler nedeniyle sıkıyönetim” gibi bir kuruma yer vermemiştir. Bundan dolayı, sıkıyönetim ilânı yönündeki taleplerin tartışma gündemine alınması bile söz konusu olamaz. Açık anayasal çerçeveye rağmen bu talebi gündeme taşımak isteyenlerin, gerçekten de felâkete etkili müdahalenin imkânlarını mı aradıkları, yoksa her türlü “kriz”in ancak otoriter usullerle yönetilebileceği kanaatinin teyidi peşinde mi oldukları ciddi şekilde sorgulanmalıdır.

II- OLAĞANÜSTÜ HAL

“Marmara Depremi”nin, kapsadığı alanın genişliği, etkilediği insan sayısının büyüklüğü ve yolaçtığı kayıpların ağırlığı açısından “olağanüstü” bir duruma sebep olduğu şüphesizdir. Bu gibi “olağanüstü” durumlarda, gerek kurtarma ve acil yardım hizmetlerinin zamanında ve etkili bir şekilde ulaştırılabilmesi, gerekse hayatın “normal”e dönmesini sağlamaya yönelik asgari şartların oluşturulabilmesi için bazı “olağanüstü” ya da “istisnai” yetkilerin kullanılmasına ve tedbirlerin alınmasına ihtiyaç duyulabilir. Bunun açık anlamı, buna benzer olağanüstü durumlarda olağan zamanlardan farklı bir hukuksal rejimin, elbette durumun gerektirdiği ölçülerde uygulamaya sokulabileceği ya da sokulması gerektiğidir.

Tabiî afetlerden kaynaklanan olağanüstü durumlarda uygulanabilecek özgül hukuksal rejimlerin ilki, dayanağını Anayasanın 119. maddesinden alan ve ayrıntıları 2935 sayılı Olağanüstü Hal Kanunu’nda düzenlenmiş olan “olağanüstü hal”; ikincisi ise genel çerçevesi 7269 sayılı “Umumi Hayata Müessir Afetler Dolayısıyla Alınacak Tedbirlerle Yapılacak Yardımlara Dair Kanun”da çizilmiş ve ayrıntıları yönetmeliklerle belirlenmiş olan “afet hali”dir. Deprem felâketinden sonra bu iki “hal”den hangisinin uygulamaya sokulmasının durumun gereklerine daha uygun olacağına karar verebilmek için ilgili hukuksal düzenlemeleri biraz daha yakından tanımak gerekir.

Olağanüstü halin konusu ve içeriği, ülkeden ülkeye ve olağanüstü hal rejiminin çeşidine göre değişmekle beraber, genel olarak olağanüstü hal rejimleri, kendilerine vücut veren tehlike veya tehdidin üstesinden gelmeyi iki alanda özel düzenleme yapılmasına bağlı kılmaktadırlar: İdarenin yetkileri ile temel hak ve özgürlükler. Başka bir deyişle, olağanüstü hal rejimlerinin özünü oluşturan teknikler; yürütmenin hareket alanının ve idarenin yetkilerinin, özellikle takdir yetkisinin, normal zamanlara göre genişletilmesi ile temel hak ve özgürlüklerin normal zamanlara göre daha fazla sınırlanması ve hattâ askıya alınmasıdır. Yürütmenin elinin serbestleşmesi ve idarenin yetkilerinin genişlemesi, çoğu zaman temel hak ve özgürlükleri ilgilendiren sonuçlar doğurduğundan, olağanüstü hal rejiminin esası, temel hak ve özgürlüklerden hangilerine ve ne yönde sınırlama getirildiğine bakılarak belirlenebilir.

Şiddet olaylarının yaygınlaşması sebebine dayanan ve kaynağını Anayasanın 120. maddesinden alan olağanüstü hal rejiminin doğası, kişisel ve siyasal haklar sistemini hedef alan yasaklayıcı ve sınırlayıcı düzenlemelere dayanır. Buna karşılık, sebebini doğal afetlerin oluşturduğu olağanüstü hal rejiminin niteliği, esas itibariyle mülkiyet hakkına ve “piyasa özgürlükleri” diyebileceğimiz kategorilere yönelik kısıtlayıcı ve yükümlendirici müdahalelerle belirlenir. Nitekim Anayasanın, tabiî afetler dolayısıyla ilân edilecek olağanüstü halin konusunu düzenleyen 121. maddesinin 2. fıkrası bunu açıkça göstermektedir. Buna göre, tabiî afet nedeniyle ilân edilen “olağanüstü hallerde vatandaşlar için getirilecek para, mal ve çalışma yükümlülükleri” kanunla düzenlenir. Bu konuyu düzenleyen 2935 sayılı Olağanüstü Hal Kanunu’nun 5. maddesi de, tabiî afet sebebiyle “olağanüstü hal ilân edilmesi durumunda; felâkete uğrayanların kurtarılması, meydana gelen hasar ve zararın telafisi için ihtiyaç duyulan ve hemen sağlanamayan para ve her türlü taşınır ve taşınmaz mallar ve yapılması gereken işler; para, mal ve çalışma yükümlülüğü yoluyla sağlanır” demek suretiyle bu tür olağanüstü hal rejiminin konusunu belirginleştirmektedir.

Olağanüstü Hal Kanununun konuya ilişkin diğer düzenlemeleri de, tabiî afet sebebine dayanan olağanüstü hal rejiminde kısıtlama ve müdahalelerin esas hedefinin mülkiyet hakkı ve piyasa özgürlükleri olduğu saptamasını pekiştirmektedir. Örneğin Kanunun “Para Yükümlülükleri” kenar başlığını taşıyan 6. maddesine göre, “tabiî afet ... sebebiyle olağanüstü hal ilân edilmesi durumunda gerekli harcamalar öncelikle kamu kaynakları ile yardımlardan sağlanır. Acil ve hayati ihtiyaç maddeleri için harcamaya yeterli para kamu kaynaklarından zamanında sağlanamadığı takdirde, bölgedeki kredi kuruluşlarının olanaklarından yararlanılır.” “Mal yükümlülüğünü” düzenleyen 7. maddenin mantığı da aynıdır: “Tabiî afet ve tehlikeli salgın hastalıklar sebebiyle olağanüstü hal ilân edilen bölge içindeki kamu kurum ve kuruluşlarıyla tüzel ve gerçek kişiler, kendilerinden istenecek veya yükümlülük konulacak arazi, arsa, bina, tesis, araç, gereç, yiyecek, ilaç ve tıbbi malzeme ile giyecek ve diğer maddeleri vermek zorundadırlar. Bu amaçla; öncelikle o bölgedeki genel ve katma bütçeli dairelere, kamu iktisadî devlet teşekkülleri ve kuruluşları ile bunlara bağlı müesseselere ve mahalli idarelere başvurulur. İhtiyaçların bu kaynaklardan zamanında ve yeterince karşılanmaması halinde, imkân ve kaynakları da dikkate alınarak, bölgedeki özel kuruluşlara ve gerçek kişilere ait olanlara yükümlülük konulur. Yiyecek, giyecek, araç, gereç, ilaç ve tıbbi malzemeler gibi zaruri maddeler bölge sınırları içinde sağlanamadığı takdirde, bu Kanun hükümleri uygulanmak suretiyle en yakın bölgelerden yükümlülük yolu ile sağlanır.”

Bütün bunlara “alınacak tedbirler”le ilgili düzenleme de eklenince, tabiî afet nedenine dayanan olağanüstü hal rejiminin doğası, amacı ve işlevi hakkında çizdiğimiz tablo tamamlanmış olur. Kanunun 9. maddesine göre;

“Tabiî afet ... sebebiyle olağanüstü hal ilânında, olağanüstü hal ilânını gerektiren hususlar gözönünde bulundurularak aşağıda yazılı tedbirler alınabilir:

a) Bölgenin belirli yerlerinde yerleşimi yasaklamak, belirli yerleşim yerlerine girişi ve buralardan çıkışı sınırlamak, belli yerleşim yerlerini boşaltmak veya başka yerlere nakletmek,

b) Resmî ve özel her derecedeki öğretim ve eğitim kurumlarında öğrenime ara vermek ve öğrenci yurtlarını süreli veya süresiz olarak kapatmak,

c) Gazino, lokanta, birahane, meyhane, lokal, taverna, diskotek, bar, dansing, sinema, tiyatro ve benzeri eğlence yerleri ile kulüp vesair oyun salonlarını, otel, motel, kamping, tatil köyü ve benzeri konaklama tesislerini denetlemek ve bunların açılma ve kapanma zamanını tayin etmek, sınırlamak, gerektiğinde kapatmak ve bu yerleri olağanüstü halin icaplarına göre kullanmak,

d) Bölgede olağanüstü hal hizmetlerinin yürütülmesi ile görevli personelin yıllık izinlerini sınırlamak veya kaldırmak,

e) Bölge sınırları içerisindeki tüm haberleşme araç ve gereçlerinden yararlanmak ve gerektiğinde bu amaçla geçici olarak bunlara elkoymak,

f) Tehlike arz eden binaları yıkmak; sağlığı tehdit ettiği tespit olunan taşınır ve taşınmaz mallar ile sağlığa zararlı gıda maddelerini ve mahsullerini imha etmek,

g) Belli gıda maddeleri ile hayvan ve hayvan yemi ve hayvan ürünlerinin bölge dışına çıkarılmasını veya bölgeye sokulmalarını kontrol etmek, sınırlamak veya gerektiğinde yasaklamak,

h) Gerekli görülen zaruri ihtiyaç maddelerinin dağıtımını düzenlemek,

i) Halkın beslenmesi, ısınması, temizliği ve aydınlanması için gerekli gıda maddeleri ve eşyalarla her türlü yakıtın, sağlığın korunmasında, tedavide ve tıpta kullanılan ilaç, kimyevi madde, alet ve diğer şeylerin, inşaat, sanayi, ulaşım ve tarımda kullanılan eşya ve maddelerin, kamu için gerekli diğer mal, eşya, araç, gereç ve her türlü maddelerin imali, satımı, dağıtımı, depolanması ve ticareti konularında gerekli tedbirleri almak, bu yerlere gerektiğinde elkoymak, kontrol etmek ve bu malları satıştan kaçınan, saklayan, kaçıran, fazla fiyatla satan, imalatını durduran veya yavaşlatanlar hakkında fiilin işleniş şekli veya niteliği de nazara alınarak işyeri bulunduğu mahal için hayati önem taşımadığı takdirde işyerini kapatmak,

j) Kara, deniz ve hava trafik düzenine ilişkin tedbirleri almak, ulaştırma araçlarının bölgeye giriş ve çıkışlarını kayıtlamak veya yasaklamak.”

Kanunun “Tabiî afet ve salgın hastalıklarda yardım istemi” başlıklı 20. maddesinde, bölgelerinde olağanüstü hal ilân edilen bölge valilerinin, kendi mülki idare bölümlerindeki “Acil Kurtarma ve Yardım Örgütlerinin” ihtiyacı karşılamayacağının anlaşılması üzerine, çevredeki bölge valiliklerine başvuracakları; ani ve olağanüstü olaylarla karşılaşmaları veya yakın bölge valiliklerinin göndereceği yardım gelinceye kadar, bölgedeki en büyük askeri komutanlıktan yardım isteyebilecekleri düzenlenmiştir. Anılan maddenin son fıkrasında da, “Bölge valisinin yukarıda açıklanan istekleri, ilgililerce derhal yerine getirilir” hükmüne yer verilmiştir.[1]

Anayasa ve Olağanüstü Hal Kanunu, bu yetkilerin süratli bir şekilde kullanılmasını ve gerekli tedbirlerin etkili bir şekilde alınmasını sağlayacak hükümlere de yer vermiştir. Örneğin Anayasanın 121. maddesi, olağanüstü hal süresince, Cumhurbaşkanının başkanlığında toplanan Bakanlar Kuruluna, bir yetki kanununa gerek olmaksızın kanun hükmünde kararname çıkarma imkânı tanımaktadır.

Öte yandan Olağanüstü Hal Kanunu, Marmara Depreminde olduğu gibi birden fazla ili etkileyen doğal felâketlerde büyük önem taşıyan koordinasyon, işbölümü ve işbirliğini sağlayacak bir teşkilat da öngörmektedir. Kanunun 14. maddesine göre, olağanüstü halin uygulanmasında görev ve yetki; olağanüstü hal bir ili kapsıyorsa il valisine, bir bölge valiliğine bağlı birden çok ilde ilân edilmesi halinde bölge valisine, birden fazla bölge valisinin görev alanına giren illerde veya bütün yurtta ilân edilmesi halinde, koordinasyon ve işbirliği Başbakanlıkça sağlanmak suretiyle bölge valilerine aittir. Yine Kanunun 12. maddesine göre, olağanüstü hal ilânında koordinasyon, Başbakanlıkça veya Başbakanın görevlendireceği bakanlıkça sağlanır. Bunun için, olağanüstü hal ilânına sebep olan olayla ilgili bulunan bakanlıkların temsilcilerinden meydana gelen Olağanüstü Hal Koordinasyon Kurulu oluşturulur. Ayrıca bu Kurula katılan bakanlıkların merkez kuruluşları içinde aynı amaçla bir ünite görevlendirilebileceği gibi, özel bir ünite de oluşturulabilir. Bölge valiliği teşkilat ve birimlerinin görevleri saklı kalmak üzere, olağanüstü hal ilân edilen bölgelerde; olağanüstü hal ilânını gerektiren olayları ve tedbirlerin uygulanmasını izlemek, değerlendirmek, bunlarla ilgili önerilerde bulunmak üzere bölge valisinin başkanlığında, görevlendireceği il valileri ile diğer kamu kuruluşları yöneticilerinin, garnizon komutanı veya görevlendireceği bir temsilcinin üye olarak katılacağı bölge olağanüstü hal kurulu kurulur. Bölge valisinin gerek görmesi veya olağanüstü halin bir ilde ilânı halinde, il merkezlerinde ve ilçelerde birer olağanüstü hal bürosu oluşturulur. İl bürolarına il valisi veya görevlendireceği vali muavini, ilçe bürolarına kaymakamlar başkanlık eder.

Nesnel bir bakışla, deprem afetinden sonra hükümetin yapması gereken ilk işlerden birinin Anayasanın 119. maddesine dayanarak “olağanüstü hal” ilân etmek olduğu söylenebilir. Çünkü böylece kurtarma, yardım ve “yeniden inşa” faaliyetleri için ihtiyaç duyulan yetki, organizasyon ve kaynak konularında önemli kolaylıklar sağlanmış olacaktı. Bu durumda, hükümetin neden bu yola gitmediği sorusu zorunlu olarak zihinlere takılmaktadır. Ayrıca kamuoyunda bu talep dile getirildiği halde, hükümetin kendi tutumunun gerekçesi hakkında hiçbir açıklama yapmamış olması da ilginçtir. Bu sorunun cevabını, tabiî afet sebebine dayalı olağanüstü hal rejiminin doğasında, hükümete egemen olan zihniyette ve bu zihniyeti cisimlendiren icraatlarında aramak gerektiğini düşünüyoruz. Söz konusu olağanüstü hal rejiminin nesnel etkileri ve hükümetin sermayeyle ilişkileri dikkate alındığında, şartları bu kadar olgunlaşmasına rağmen hükümetin Anayasanın 119. maddesini işletmemiş olmasının başlıca nedeninin, sermayeyi ürkütmemek veya en azından tedirgin etmemek olduğu sonucuna varılabilir. Çünkü böyle bir olağanüstü hal rejimi, şayet mantığına ve doğasına uygun bir şekilde işletilecek olsaydı, depremin sonuçlarıyla mücadelede sermaye çevrelerine önemli mali yükler getirilmesi sonucunu doğururdu. Bu sonucun dolaylı bir yansıması da, sermaye çevrelerinin “yardım” ve “bağış” konusunda yücegönüllülük imajına oynayan reklam imkânlarından yoksun kalması olacaktı. Toplumun önemli bir bölümünü etkileyen bu gibi afetlerin sonuçlarıyla başa çıkmak bakımından “bağış” kuşkusuz önemli bir kurumdur. Ancak en az bunun kadar, hattâ bundan daha da önemli olan, kamu adına ve yararına getirilecek yükümlülüklerle, bilhassa toplumun kaynaklarının önemli bir bölümünü elinde bulunduran kesimlerden kaynak temin etmektir.

Buna rağmen, yanılsamaya düşmemek için bir noktanın altını önemle çizmek gerekir. Tabiî afet sebebine dayalı olağanüstü hal, ancak bu rejimin tanıdığı yetkileri doğasına ve mantığına uygun bir şekilde kullanma konusunda siyasi irade taşıyan bir yönetimin elinde belirttiğimiz sonuçları doğurabilir. Tersinden ifade etmek gerekirse, söz konusu sonuçlar, olağanüstü hal ilânı ile birlikte kendiliğinden ortaya çıkmaz. Mevcut hükümetin böyle bir iradeye sahip olmadığının en yakın ve yakıcı kanıtı ise, daha enkazların altından yüzlerce, belki de daha fazla insanın canlı kurtarılması ihtimali çok yüksek iken, enerjisini bu noktaya ya da hayatı enkaz haline gelen “sermayesiz” kesimlere umut verecek çabalara değil de, sermaye çevrelerinin heyecanla beklediği “sosyal güvenlik reformu” diye lanse edilen yasayı Meclisten bir an önce geçirmeye tahsis etmesinde görülebilir. Bu yasanın olumsuz etkilerini en fazla hissedecek kitlenin deprem bölgesinde yoğunlaştığı dikkate alındığında, hükümetin sosyal ve ekonomik politika alanındaki tercihleri daha da belirginleşir. Bu yasaya karşı o güne kadarki en örgütlü tepkinin yine bu kitleden geldiği gerçeği, kuşkusuz hükümetin tutumunun ahlaki yönden de sorgulanmasını gerektirir.

Olağanüstü hal konusunda dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta da, bu konuya ilişkin Anayasal çerçevenin keyfi bir yönetime kayılmasını kolaylaştırıcı nitelikte olmasıdır. Olağanüstü hal kanun hükmünde kararnamelerinin anayasa yargısının denetiminin dışında bırakılmış olması bunun başlıca göstergesidir. Ayrıca bu kararnamelerle yargısal denetim dışı alanların genişletilmesi de mümkündür. Anayasal çerçeve dikkate alındığında, olağanüstü halin istenen sonuçları doğurabilmesi ya da istenenin tam aksi sonuçları doğurmaması için, hukuk devleti ilkelerine sadık ve özgürlüklerle iyi ilişkiye sahip bir hükümetin görevde olması gerekir. Mevcut hükümetin bu konularda iyi bir sicile sahip olup olmadığını tartışmaya gerek bile kalmadan, sadece eleştirel yayınların yoğunlaşması üzerine hemen basına yasak mekanizmalarını devreye sokmasına bakarak bir değerlendirme yapmak mümkündür.

Bu açıdan bakıldığında, esasta felâketin sonuçlarını telafi ve tedavide elverişli bir hukuksal çerçeve sunmasına ve anayasal şartları gerçekleşmesine rağmen, olağanüstü hal ilân edilmemesinin isabetli olduğu söylenebilir. Ancak bu durum, hükümeti kamuoyuna olağanüstü hal ilân etmeme nedenlerine ilişkin bir açıklama yapma mecburiyetinden kurtarmamaktadır. Bu mecburiyet, Anayasanın 119. maddesinin açık hükmü karşısında, hükümetin siyasal sorumluluğunun en alt sınırını oluşturmaktadır.

Uygulanması mümkün rejimlerden biri olan olağanüstü hal ilân edilmediğine göre, geriye “afet hali” kalıyor ki, hükümet de bu rejimi uyguladığı iddiasındadır. Bu iddianın doğru olup olmadığını ve başta hükümet olmak üzere devletin çeşitli organlarının sorumluluğunu belirleyebilmek için “afet hali”ni incelemek gerekir.

III- AFET HALİ

1959 tarih ve 7269 sayılı “Umumi Hayata Müessir Afetler Dolayısıyla Alınacak Tedbirlerle Yapılacak Yardımlara Dair Kanun” (kısaca Afet Yasası) ile bu Yasanın 4. maddesine dayanılarak Bakanlar Kurulu tarafından 1.4.1988 tarihinde çıkarılan “Afetlere İlişkin Acil Yardım Teşkilatı ve Planlama Esaslarına Dair Yönetmelik” hükümleri bir arada değerlendirildiğinde, “afet hali” diye adlandırılabilecek bir özel hukuksal rejimin öngörüldüğü anlaşılmaktadır. Aşağıda aktarılan ayrıntılardan da çıkarılabileceği gibi, “afet hali”, “tabiî afet sebebine dayalı olağanüstü hal” rejimiyle benzer esaslara dayanmakla birlikte, ona göre daha yumuşak ve daha dar kapsamlıdır. Ekleyelim ki, “afet hali”nin ve ona dayanak oluşturan mevzuatının uygulanması, olağanüstü hal ilânına ve buna bağlı olarak bu rejimin tanıdığı olağanüstü yetkilerin kullanılmasına engel değildir. Bu iki “hal”, birbirini dışlamamakta, aksine önemli ölçüde tamamlamaktadır. Dolayısıyla, her iki “hal”in bir arada uygulanması mümkündür.

Afet Yasasının 1. maddesine göre, “deprem (yer sarsıntısı), yangın, su baskını, yer kayması, kaya düşmesi, çığ, tasman ve benzeri afetlerde; yapıları ve kamu tesisleri genel hayata etkili olacak derecede zarar gören veya görmesi muhtemel olan yerlerde alınacak tedbirlerle yapılacak yardımlar hakkında bu kanun hükümleri uygulanır.” Doğal afete uğramış veya uğrayabilir bölgeler, Bayındırlık ve İskan Bakanlığının önerisi ve Bakanlar Kurulunun kararıyla, afete marûz bölge olarak ilân edilir. Maddede yer verilen önemli bir nokta, Yasa ile tanınan yetkilerin acil durumlarda, afete marûz kalmış bölgelerdeki valiler tarafından, Bakanlar Kurulunun afet bölgesi ilânı kararı olmadan dahi kullanılabileceğidir.

Afet Yasası ile tanınan başlıca olağanüstü yetkiler madde 8/1 de şu şekilde düzenlenmiştir: “Afetlerin meydana gelmesinden sonra vali ve kaymakamlar (Askerler ve hakim sınıfından bulunanlar hariç olmak üzere) 18-65 yaş arasındaki bütün erkeklere görev vermeye, bedeli, ücreti veya kirası sonradan ödenmek üzere canlı, cansız, resmi ve özel her türlü taşıt araçlarına ve gerekli makina, alet ve edavatına el koymaya ve hiçbir kayda ve merasime tabi olmaksızın tedavi, kurtarma, yedirme, giydirme ve barındırma gibi işlerle bu gibi işlerin gerektirdiği acil satınalmaları ve kiralamayı yapmaya, Devlete, mahalli idarelere, evkafa, İktisadî Devlet Teşekkülleri ile bunlara bağlı kurumlara ilişkin her türlü taşınmaz malları; yetmemesi halinde de diğer tüzel kişiler ile gerçek kişilere ait bina ve müştemilati ile bahçe ve arsa gibi araziyi geçici olarak işgale yetkilidir”.

Bu yetkilerin kullanılma süresi afetin meydana geldiği tarihten itibaren onbeş gün olmakla birlikte, bu süre Bayındırlık ve İskan Bakanlığı tarafından uzatılabilir. Ayrıca bu madde hükmü uyarınca yapılması gereken harcamalar ve ödemeler karşılıksız yapılacaktır. Gene maddenin son fıkrası uyarınca, kendilerinden yardım istenen afet bölgesi civarındaki vali ve kaymakamlar bu maddede yazılı yetkileri kullanarak bütün imkân ve vasıtalarla yardıma mecburdurlar.

Yasanın 7. maddesinde düzenlenmiş bir diğer önemli husus ise; afet bölgelerinde veya civarında bulunan ordu, jandarma, kıta, birlik ve müessese kumandanlarının, kendilerinden vali veya kaymakamlar tarafından istenilecek yardımları üstlerinden emir beklemeksizin yapmaya mecbur olmalarıdır.

Yasanın 9. maddesine göre, bütün vali, kaymakamlar ve ilgili makam ve kuruluşlar tarafından gönderilecek kurtarma ve yardım ekipleri, her türlü malzeme, makina, alet, yiyecek, giyecek ve barınma eşya ve maddeleri; devletin her kademesindeki kuruluşlarının elinde bulunan her türlü kara, deniz ve hava nakil araçları ile bedeli sonradan ödenmek üzere afet mahalline sevk edilir. Ayrıca gerek duyulan yerlerde bu mecburiyet ve yükümlülükler gerçek kişilerle, her türlü şirket ve kuruluşlara da teşmil edilebilir.

Yasanın 13. maddesinin (d) bendi uyarınca; afete uğrayanların bulundukları yerlerde veya başka yerlerde geçici olarak barınmalarını sağlamak üzere, baraka ve konutlar inşa edilebilir, ettirilebilir, kiralanabilir veya satın alınabilir. Bu tedbirlerin kısa zamanda yerine getirilmesinin mümkün olamayacağı hallerde, geçici iskan tedbirlerini kendileri almak isteyenlere nakdi yardım da yapılabilir. Bu bend gereğince yapılacak harcamalar ve ödemeler karşılıksızdır, borçlandırmaya tabi tutulamaz.

Afet Yasasının çizdiği bu çerçeve, Marmara Depremi gibi kapsamlı ve ağır bir afette yaşananlar da dahil olmak üzere, akla gelebilecek hemen hemen tüm ihtimalleri gözönünde bulunduran bir yönetmelikle ayrıntılandırılmıştır. Söz konusu Yasaya dayalı olarak, Bakanlar Kurulu tarafından 1.4.1988 tarih ve 88/1277 sayılı kararı ile çıkarılan “Afetlere İlişkin Acil Yardım Teşkilatı ve Planlama Esaslarına Dair Yönetmelik”in 1. maddesinde Yönetmeliğin amacı; “...Devletin tüm güç ve kaynaklarını afetten önce planlayarak, afetin meydana gelmesi halinde Devlet güçlerinin afet bölgesine en hızlı bir şekilde ulaşması ile afetzede vatandaşlara en etkin ilk ve acil yardım yapılmasını sağlamak için acil yardım teşkilatlarının kuruluş ve görevlerini düzenlemek...” olarak belirlenmiştir.

Yönetmeliğin kapsamı, 2. maddesinde; acil yardım hizmetlerini yürütmekle görevli, vali ve kaymakamlar, bakanlık, bağlı ve ilgili kuruluşlar, diğer kamu kurum ve kuruluşları ile askeri birlikler ve Kızılay’ın, afetten önce yapmaları gerekli acil yardım planları ve afet sırasında yapacakları acil yardım hizmet ve faaliyetlerinin gerektirdiği görevler, işbirliği, koordinasyon ve karşılıklı yardımlaşma esasları olarak belirlenmiştir.

Yönetmeliğin 4. maddesinin 1. fıkrası uyarınca, vali ve kaymakamlar, görevli bakanlık, kurum ve kuruluşlar ile askeri birlikler, ilgili mevzuat ve bu Yönetmelik gereğince düzenlenecek acil yardım planları ve acil yardımla ilgili yönergelerle kendilerine verilen görevleri yerine getirmekten ayrı ayrı sorumludurlar. İkinci fıkrada ise, afetin meydana gelmesinden itibaren, alınması gereken her türlü acil tedbirlerin alınmasından ve acil yardımların bir emir beklemeden yapılmasından afetin meydana geldiği yerin mülki amirinin sorumlu olduğu açıkça düzenlenmiştir.

Yönetmeliğin 5. maddesinde “acil yardım” kavramı, afetzedeleri kurtarma, yaralılara ilk yardım ve tıbbi tedavi yapma, aç ve açıkta kalan ailelerin geçici barındırılması ve bunların yiyecek, giyecek, ısıtma, aydınlatma ve diğer ihtiyaç maddelerinin karşılanması ve salgınları önlemek için yapılacak yardımlar şeklinde tanımlanmıştır.

Yönetmeliğin 7. ve 8. maddelerinde yukarıda değindiğimiz Afet Yasasında vali ve kaymakamlara tanınmış bulunan olağanüstü yetkiler bendler halinde daha da açık hale getirilmiş; tüm resmi ve özel kuruluşlar ile tüzel ve gerçek kişilerin, kendilerinden istenecek veya yükümlülük konulacak arazi, arsa, bina, tesis, araç, gereç, yiyecek, ilaç ve tıbbi malzeme ile giyecek ve diğer maddeleri verecekleri; gerek afetzedelerden ve gerekse acil yardım hizmetlerinde çalışanlardan yaralanan, sakatlanan ve hastalananların en yakın hastanelere sevk edileceği ve sevk edildikleri sivil ve askeri tüm resmi ve özel hastane ve tedavi yerlerinin bu kişileri kabul ve tedaviye mecbur oldukları; resmi sağlık kuruluşlarında tedavi edilenlere parasız bakılacağı, özel hastahane ve tedavi yerlerinde tedavi edilenlerin ise giderlerinin sonradan Afetler Fonu’ndan ödeneceği sarih olarak düzenlenmiştir. Gene bendler arasında, afet hizmetlerinin yoğunlaşması halinde, Bayındırlık ve İskan Bakanlığının isteği üzerine ilgili bakanlık, kurum ve kuruluşların, yeteri kadar teknik ve idari personeli, hizmet için lüzumlu araç, gereç ve malzemeyi ve bunların kullanılması ve tamirleri ile ilgili ekipmanı geçici olarak bu bakanlık emrine vermekle yükümlü oldukları da açıkça belirtilmiştir.

Yönetmeliğin çarpıcı özelliklerinden biri, henüz afet olmadan önceki bir aşamada acil yardım planlarının hazırlanması zorunluluğu getirmesi, il ve ilçe bazlarında acil yardım teşkilatları ile kurtarma ve yardım ekipleri kurulmasını öngörmesidir. İdarenin bu görevleri yerine getirme konusunda herhangi bir takdir yetkisi yoktur; öngörülen işlerin tamamı, idarenin yerine getirmek zorunda olduğu görevler cümlesindendir.

Acil yardım planlarının yapılmasında, olacak afetin geçmiş yıllarda o bölgede olmuş en büyük çaplı afetten daha büyük ve kapsamlı olabileceği ihtimalinin, geçmişte bilinen afet hasarı yoksa deprem bölgeleri haritasındaki deprem tehlikesinin esas alınacağını[2] öngören Yönetmelik, hesaba katılacak diğer önemli faraziyeleri de, tahdidi olmamak üzere, bendler halinde sıralamaktadır. 11. maddede sıralanan bu ihtimalleri aktaralım: “...b) Deprem ve benzeri afetlerde yangınların çıkabileceği, yangın afetlerinde çok büyük patlamaların, ayrıca sınai ve enerji tesislerinde yangın, patlama ve gaz kaçaklarının olabileceği, c) Hasara uğrayan ve yıkılan binaların çok olabileceği, açıkta kalan ailelerin iskan problemlerinin artabileceği, d) İç ve dış ulaşım ihtiyacının çok artabileceği, e) Ulaşım yollarında ve tesislerinde hasarlar meydana gelebileceği, ulaşımın bir süre aksayabileceği veya durabileceği, f) Barajların, santrallerin, akaryakıt depo ve tesislerinin ve diğer önemli bina ve tesislerin afette hasar görebileceği veya tamamen yıkılabileceği, g) Radyo, telefon, telsiz haberleşmesinin aksayabileceği, h) Elektrik ve içme suyu tesislerinin çalışamaz hale gelebileceği, susuzluğun baş gösterebileceği, halkın karanlıkta kalabileceği, ı) Afetin gece veya sabaha karşı meydana gelebileceği, kış veya yaz şartlarından birinde olabileceği, j) Hasarın büyük olabileceği, enkaz altından insanların kurtarılması gerekeceği, k) İhtiyaç maddelerinde özellikle gıda, ilaç ve ısınma maddelerinde ve gereçlerinde sıkıntı meydan gelebileceği, l) Hükümet binası, sağlık tesisleri gibi idari merkezlerin hasara uğrayabileceği, geçici idare merkezlerine gerek duyulabileceği, m) İlk yardım ve kurtarma hizmetlerinde görevlendirilecek personel ve ailelerinin veya askeri birliklerin de afete marûz kalabileceği, n) Afet bölgesine yardıma giden ekiplerin de barınma, ısınma, yiyecek ve içecek ihtiyaçlarının olabileceği, o) Afet bölgelerinde yağmacılık teşebbüslerinin olabileceği, p) Yiyecek, içecek, giyecek, barındırma ve benzeri acil yardım ihtiyaçlarının belirlenmesinde ve temininde acil yardım süresinin gerekli hallerde daha fazla olabileceği, r) İllerinde tespit edilen muhtemel afetlerin gerçekleşebileceği, s) Kış ve yaz şartlarının umumi hayatı etkileyecek derede olumsuz geçebileceği, farz ve kabul olunur. Bunlar genel planlamalar için faraziyeler olup, bölgenin özelliği dikkate alınarak vuku bulabilecek her afet için somut faraziyeler tespit edilir ve planlar buna göre yapılır”. Bu düzenleme, afetin doğasından kaynaklanabilecek olumsuzlukların önceden düşünülmüş olduğunu ve çalışmaların bu ihtimaller hesaba katılarak yapılması gerektiğini hiçbir tereddüde yer vermeyecek şekilde gözler önüne sermektedir.

Yönetmeliğin 14 ve izleyen maddelerinde, afet vukuu bulmadan önce kurulması gereken İl Acil Yardım Teşkilatı’nın hangi birimleri içereceği ve bu birimleride kimlerin yeralacağı ayrıntılı olarak düzenlenmiştir. Buna göre ana birimler, İl Kurtarma ve Yardım Komitesi, İl Afet Bürosu, Acil Yardım Hizmet Gruplarıdır. Marmara Depreminde insanların en çok ihtiyacını duyduğu Acil Yardım Hizmet Gruplarının oluşumu, görev ve sorumlulukları da yine Yönetmelikte en ayrıntılı şekilde belirlenmiştir. Bu Gruplar Yönetmelikte şu ana başlıklar altında düzenlenmiştir: Haberleşme Hizmetleri Grubu, Ulaşım Hizmetleri Grubu, Kurtarma ve Yıkıntıları Kaldırma Hizmetleri Grubu, İlk Yardım ve Sağlık Hizmetleri Grubu, Ön Hasar Tespit ve Geçici İskan Hizmetleri Grubu, Güvenlik Hizmetleri Grubu, Satın Alma, Kiralama, El Koyma ve Dağıtım Hizmetleri Grubu, Tarım Hizmetleri Grubu, Elektrik, Su ve Kanalizasyon Hizmetleri Grubu.[3]

Yönetmeliğin 46. ve devamındaki maddelerinde de, ilçe acil yardım teşkilatı öngörülmüş ve görevleri düzenlenmiştir. Bu maddelerde, Kaymakam başkanlığında “İlçe Kurtarma ve Yardım Komitesi” kurulacağı; ilçe afet planı hazırlanması gerektiği; ilçe acil yardım hizmet grup ve servislerinin, ilçede mevcut resmi ve özel kuruluşların güç ve kaynakları dikkate alınarak, ildeki birimlere paralel olarak teşkil edilebilecekleri gibi, ilçenin özelliklerine ve imkânlarına göre, grup ve servislerde birleştirme yapılarak veya bunlardan bir kısmı teşkil edilmeyerek grup ve servis sayısında azaltma yapılabileceği belirtilmiştir.

Yönetmelik il ve ilçe bazlarında öngördüğü bu teşkilatlanma, planlama ve görevler şemasının yanında, merkezî planlama ve koordinasyona da yer vermiştir (Yönetmelik madde 51 ve devamı). Bu maddeler uyarınca, genel hayatı geniş ölçüde etkileyen afetlerde; Bayındırlık ve İskan Bakanlığı Müsteşarının başkanlığında, Milli Savunma Bakanlığı, Dışişleri Bakanlığı, İçişleri Bakanlığı, Maliye Bakanlığı, Milli Eğitim Bakanlığı, Sağlık Bakanlığı, Ulaştırma Bakanlığı, Tarım ve Köyişleri Bakanlığı, Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı, Sanayi ve Ticaret Bakanlığı, Enerji ve Tabiî Kaynaklar Bakanlığı müsteşarları ile Kızılay genel başkanı veya genel müdüründen oluşan ve Genelkurmay Başkanlığının görev ve sorumlulukları ile ilgili konularda bir temsilcisinin katıldığı “Afetler Merkez Koordinasyon Kurulu” kurulur ve büyük bir afet vukuunda kurul başkanının çağrısı üzerine toplanır. Görevleri de: Başbakanlıktan alacağı talimatların uygulanmasını sağlamak; afet bölgesi valilerinden ve diğer kaynaklardan alınan bilgilerden, valilik ihtiyaçlarının giderilmesi ve varsa sorunların çözümlenmesi için kararlar almak; bu kararlar doğrultusunda bakanlıklar, kurum ve kuruluşlar ile afet bölgeleri arasında işbirliğini ve koordinasyonu sağlamak; çözümlenemeyen sorunlar varsa Başbakanlığa sunmak; dış ve iç yardımlarla ilgili koordinasyonu sağlamak; alınan bilgi ve raporların değerlendirilmesi sonucunda Başbakanlığa sürekli bilgi vermek; bakanlık, kurum ve kuruluşların illeri takviye ve destek planları gereğince yapılması gereken işlemleri her safhada izlemek, aksamalar varsa tedbirler almak ve aldırtmaktır.

Ayrıca bu Kurul üyesi olan her bakanlığa da kendi görevleri ile ilgili acil yardım planlama, uygulama ve diğer bakanlıklarla koordinasyon ve işbirliğini yürütmek üzere, müsteşar yardımcısının başkanlığında gerekli tertip ve tedbirleri alma görevi yüklenmiştir. Yönetmelik, Başbakan ve Genelkurmay Başkanlığı da dahil olmak üzere, tüm kurul üyesi bakanlıkların ve Kızılay’ın yapması gereken işleri, yani savsaklanması telafisiz kayıplar ve ağır sorumluluk doğuran görevleri ayrıntılı bir şekilde maddeler halinde düzenlemiştir.[4]

Deprem sonrası yaşananlara bakıldığında, hükümetin uygulamaya soktuğunu iddia ettiği, esasında olağanüstü hal ilân edilmediğine göre zorunlu olarak devreye giren “afet hali”nin temelini oluşturan mevzuatın gereklerinin yerine getirilmediği açıkça görülmektedir. Mevzuatın devlete yüklediği görevlerin hiçbiri yapılmamıştır; ne olumsuz ihtimallere göre tedbirler alınmış, ne de kurtarma ve acil yardım hizmetlerinin zamanında ve etkili bir şekilde işlemesini sağlayacak organizasyon kurulmuştur. Aslında böyle bir Yönetmelik olmasaydı bile, devlet bütün bu tedbirleri almak ve organizasyonu hazır tutmak zorundaydı. Bu zorunluluk, devletin başlıca meşruluk dayanağı olan “kamu yararı”nın kaçınılmaz bir gereğidir. Bu gereği ihlal etmenin, söz konusu dayanağı sarsmakla aynı anlama geleceği açıktır. Yönetmeliğin varlığı, bütün bu ihtimallerin düşünüldüğünü göstermesi açısından önemlidir. Bu durum, sorumluluğu çok daha ağır hale getirmektedir. Ortada bir “unutkanlık”, basit bir “ihmal”, önemsiz bir “savsaklama” değil, binlerce insanın hayatına ve büyük maddi kayıplara neden olan bir “ağır kusur” vardır. Bunun ceza hukukundaki adı en hafif değerlendirmeyle “görevi kötüye kullanmak”tır. Kuşkusuz bu kusurun bir de siyasal faturası olmak zorundadır. Bütün bu hesapların kimden sorulacağı meselesine gelince, bunun için mevzuatın görev yüklediği siyasi ve idari birimlere bakmak yeterlidir. Bu mevzuattan çıkan tablo, asker - sivil gibi bir ayrıma gidilmeksizin bu sorumluluğun devletin bütün kademelerini kapsadığıdır. İdare hukuku açısından bakıldığında, bu depremde yakınlarını kaybeden, bedensel veya maddi kayba uğrayan bütün yurttaşlar, devletin ilgili birimlerine karşı dava açarak tazminat talebinde bulunma hakkına sahiptirler. Belki bundan daha önemlisi, bu kayıplara neden olan kusurun temelinde yatan ve kökleri derinlere uzanan yönetim zihniyetinin vatandaşlarca siyaseten dava edilmesidir.

1 Olağanüstü hal bölge valiliği dışında, “bölge valiliği”ne ilişkin tasarının kanunlaşmadan geri çekildiğini belirtelim. Olağanüstü Hal Kanunu’na eklenen geçici bir madde ile, “Bölge valiliği teşkilatı kurulup göreve başlayıncaya kadar, bu Kanunla bölge valilerine verilen görev ve yetkiler, il valilerince yerine getirilir” hükmüne yer verilmiştir. Bu nedenle metin içinde kanundan yapılan aktarımlarda, “bölge valisi” olarak geçen ibarenin “il valisi” olarak değerlendirilmesi yerinde olacaktır.

[2] Bilindiği gibi bugün afete maruz kalmış bölgelerimiz, Bayındırlık ve İskan Bakanlığı tarafından hazırlanmış bulunan Türkiye Deprem Bölgeleri Haritasında, birinci derecede deprem bölgesi olarak yer almaktadır. 1939 yılında Erzincan depremi (7.9-8.0 MS) ile başlayan Kuzey Anadolu Fay’ındaki deprem ve afetler silsilesi, 1942’de Erbaa (7.1 MS); 1943’te Tosya (7.6 MS); 1944’te Bolu-Gerede (7.3 MS); 1957’de Abant (7.0 MS); 1967’de Mudurnu (7.1 MS) ve Marmara (7.8 MS, /.4-7.5 MW) depremiyle sürmüştür. Fay hattındaki hareket bilim adamlarının ve devlet organlarının çalışmaları ile bilgi dahilindedir.

[3] Yönetmeliğin ne kadar ayrıntılı ve öngörülü düzenlemeler getirdiğine bir örnek olmak üzere, “Kurtarma ve Yıkıntıları Kaldırma Hizmetleri Grubu”nu düzenleyen madde 24 ve devamındaki maddelerin okunması yerinde olacaktır: Madde 24- Kurtarma ve yıkıntıları kaldırma hizmetleri grubunun teşkili, görevleri, planlaması ve servisleri: a) Teşkili: Bayındırlık ve İskan Müdürlüğü, Sivil Savunma Müdürlüğü, Köy Hizmetleri İl Müdürlüğü, TCK mahalli kuruluşu, DSİ mahalli kuruluşu, DLH mahlli kuruluşu, TCDD mahalli kuruluşu, THY mahalli kuruluşu, Belediye, Askeri Birlikler, Diğer ilgili kuruluşlar, yetkili temsilcileri. b) Görevleri: 1. Afet mahallinde ve yıkıntı altında kalan yaralıları kurtarır, 2. Mahsur kalanları kurtarır, 3. Altında insan, hayvan ve kıymetli eşya ve maddeler bulunduğu anlaşılan yıkıntıları kaldırır, 4. Ulaşımı engelleyen yıkıntıları kaldırır, temizlenmesini sağlar, 5. Kurtarma ve yardım çalışmaları bakımından tehlikeli olabilecek binaların desteklenmesi, yıkılması ve temizlenmesini sağlar, 6. Gerekli görülen yıkıntının kaldırılmasını ve temizlenmesini sağlar, 7. Afet bölgesinde yangından korunma ve önleme tedbirlerini alır ve çıkan yangınları söndürür, 8. Hastana, okul, sinema, kışla, atölye, gibi yerler ile konutlardaki vatandaşların, barınaklardaki hayvanların, kıymetli eşya ve malların kurtarılmasında öncelik sırasına uyar. c) Planlaması: 1. Kuruluşlarca servislerde görevlendirilecek personel, araç ve gereç kadrosunun 12 inci maddenin (l) ve (m) bendleri esaslarına göre tespitini, 2. Yıkıntıların döküleceği yerleri, 3. Bu hizmetin yürütülmesinde sivil savunma mükelleflerinden de faydalanılmasını, 4. Gerektiğinde, askeri birlik, personel, araç ve gereçlerinden de faydalanılmasını, 5. Kurtarma ve yıkıntıları kaldırma hizmetinde görev alacak personelin eğitiminin sivil savunma müdürlüğünce yürütülmesini, 6. Afet mahalline gelen resmi ve özel tüm kuruluşlara ait itfaiye ekiplerinin belediye itfaiyesinin koordinesinde çalışmasını, planlar. d) Servisleri: 1. Kurtarma ve Yıkıntıları Kaldırma Servisi, 2. İtfaiye Servisi.

Kurtarma ve Yıkıntıları Kaldırma Servisi - Madde 25 - Kurtarma ve yıkıntıları kaldırma servisinin teşkili: Bayındırlık ve İskan, DSİ, TCK, Sivil Savunma, Köy Hizmetleri, Belediye, Askeri Birlikler, Kurtarma ekipleri olan diğer kuruluşlar.

İtfaiye Servisi - Madde 26 - İtfaiye Servisinin teşkili: Belediye, Sivil Savunma, Askeri birlik, Diğer ilgili kuruluşların itfaiye teşkilleri ve yangın söndürme ekipleri.

[4] Bu görevler bağlamında belirtilebilecek bir husus, dış ülkelerden çeşitli yardım kuruluşu ve kişilerce yapılacak yardımların ivedilikle yurdumuza ulaşması konusunda gerekli koordinasyonu sağlamakla görevli olan bakanlığın, sadece, Dışişleri Bakanlığı olduğudur (Yönetmelik madde 59/2).

502691|

45 saniyede tükenip gitti bir çok insanın geleceğe duyduğu güven. 7.4 basit bir ondalık sayı olmaktan çıktı, evsizliğin, işsizliğin, tarihsizliğin, dul, sakat, yetim kalmanın simgesi oldu. Deprem şüpheye dönüştürdü otoritenin kesinliğini. Türkiye’nin batısı, endüstrinin kalbi, “modern” bölge insanları boşuna beklediler -bir gecede teröre karşı Gabar dağlarına 50 bin asker indirmekle övünen- devletin güçlü elleriyle çıkarılmayı enkazların altından. İşin farkına varan gönüllüler deprem bölgesine ulaştığında, sokakları çoktan çürümüş insan eti kokusu kaplamıştı. Ne sağ kalanlar, ne de onlara yardım etmeye çalışanlar için devletin açıkladığı ölü sayısı da anlamsızdı artık. Hayatını yitirenler değil onbeşbin, sadece on beş kişi olarak “resmileştirilseydi” bile, depremi yaşayanların ya da deprem sonrası Gölcük, Adapazarı manzaralarına tanık olanların duygularını hafifletebilmek mümkün olur muydu hiç?

Acısı ve duygusal ağırlığı çok taze olan bir olay üzerine yazmak çok kolay değil. Onu nesneleştirip, üzerinden birtakım teorik çıkarsamalar yapmak için ise belki biraz erken. Ancak yaşananların şimdiye dek görülmedik -geçici- toplumsal, siyasal ve ekonomik biçimler üretmesi, ve daha şimdiden başlayan tahrifatların ortaya çıkan bu yeni biçimlerin ileride farklı okunmasına yol açabileceği endişesi, anılar belleklerimizde henüz tazeliğini korurken yazma zorunluluğunu doğuruyor. Yanlış okumaların yalnızca egemen ideolojinin çevresinde yapılmadığını da eklemeliyim. Sivil toplum kuruluşları ve sistem muhalifi siyasî oluşumlar için de sürecin daha soğukkanlı değerlendirilmesi, yıllardan beri çözülememiş sorunların bu deprem sonrasında hayata geçirilen pratiklerle halledildiği veya halledileceği havasına girilmemesi gerekiyor.

Marx, Hegel’in bütün tarihsel olaylar ve kişiler, hemen hemen iki kez yinelenir biçimindeki tespitini, “birinci kez trajedi olarak, ikinci kez komedi olarak” sözleriyle tamamlarken, sanki Türkiye’de yaşanan doğal afetler ve sonrasındaki uygulamalar hakkında bir kehanette bulunmuştu. Çünkü yıllardan beri bu coğrafyada ister toplumsal, ister siyasal, ister doğal nedenlerden kaynaklansın, hiçbir felaket biricik olma özelliği taşımıyor. Her depremde, her selde, her toprak kaymasında her trafik kazasında aynı çaresizliği, aynı eli kolu bağlanmışlığı yaşıyoruz. Yetkiler gözlerimizin içine bakarak hep aynı sözleri, “devletimiz yaraları saracak güçtedir” klişesini geveliyorlar. Olay mahalline siyasî parti yöneticileri geçmiş olsun ziyaretlerinde bulunurken, daha yetkili şahıslar “çalışmaları” teftiş ediyor, sürekli toplantılar düzenleniyor. Bütün bu hummalı faaliyetlerden halka yansıyan hiçbir şey olmadı bugüne kadar.

Yaşadığımız son felakette ilk kez makûs talihimizi değiştirmek için bir şansımız var. Çünkü yıllardan sonra silkinen sivil toplum güçleri, sürece damgasını vurarak inisyatifi ellerine geçirdiler. Devletin en üst düzey yetkilileri bile gönüllü faaliyetlerinin varlığını “şükranla” karşılıyor, medyada her gün bu kuruluşlar tarafından düzenlenen organizasyonların övgülerle dolu tanıtımları yapılıyor. Bütün bunlarla birlikte, toplumumuz klasik bir zaafını da gözlüyoruz; sivil toplum dayanışmasına yapabileceğinin çok üstünde roller biçiliyor. Bu yazı çerçevesinde de yalnızca sivil toplum örgütlenmelerinin yapması gerekenler üzerinde duruluyor olunması, bu tür olağanüstü durumlar için tek çözüm üreticisi olarak sivil toplumu görüyor olmamdan kaynaklanmıyor, yani aşağıda sıralanan öneri ve tedbirlerin, bir başka krizde yine devletin ortadan yok olacağı koşullara göre düzenlendiği düşünülmemeli. Sivil toplum kuruluşları zorunlu olmadıkça devletin topluma olan yükümlülüklerini üstlenmekten, “devlet ve toplum desteğinin rakip süreçler olarak gelişmesinden” kaçınmalı, tersine devletin toplum yararına çalışmasını sağlayıcı işbirliklerini geliştirmelidir. Onlara düşen, bir yandan devletin araçları ve organizasyonları olmadan büyük yıkımların göğüslenmesinin mümkün olmadığını anlatmak, diğer yandan devletin yapması gerekenleri tartışmak, projeler üretmek, kamuoyu desteğini alarak yetkilileri -buyurgan değil eşitlikçi bir ilişki içinde- bunlara uymaya zorlamak olmalıdır.

Marmara bölgesinin depremden etkilenen birçok yerleşim biriminde olduğu gibi, Değirmendere’de de, yaşanan kriz ortamında devletin boşluğunu doldurma görevi sivil topluma düşmüştü. Birçok çadır kent, ana malzeme deposu, sağlık hizmeti, çocuk yuvası bütünüyle gönüllülük temelinde ayakta durdu. Bu kaotik ortamda hiçbir Değirmendere’linin yiyecek ve yatacak yer sorunu olmayışı sivil toplum dayanışmasının başarısı olmakla birlikte, yaşanılan sorunların tespiti, bundan sonra karşılaşılabilecek benzer felaketlerin daha az maddi ve manevi hasarla atlatılması açısından büyük önem taşıyor. Sivil toplum dayanışması içerisinde Türkiye’nin farklı bölgelerinden farklı örgütlenmelerden veya kişisel inisyatifleriyle koşup gelen gönüllüler, yaşanılan pratiği, felaketin en sıcak günlerinde değerlendirmeye, eksiklikleri saptamaya, yapılması gerekenler için önerilerde bulunmaya, hatta yeni yapılanmalar oluşturmaya başladılar. Tatışılan ve genel olarak üzerinde fikir birliğine varılan konuları iki bölüme ayırmak mümkün;

BİR FELAKET YA DA KRİZ ÖNCESİNDEKİ ÖRGÜTLENİŞ BİÇİMLERİ

Son deprem felaketinin açığa çıkardığı en önemli eksiklikler önce iletişim konusunda, ardından da kurtama ve organizasyon faaliyetlerinde görüldü. Her Türk vatandaşının vazgeçilmez aksesuarı olan cep telefonlarıyla birlikte normal hatların da kilitlenmesi, deprem bölgesinin dış dünya ile olan ilişkisini kesiverdi. Aynı kesintiyi her ardçı deprem sonrasında tekrar tekrar yaşadık. Buna devletin çaresizliği de eklenince bölgeye düzenli yardım sağlanması neredeyse 48 saat gecikti. Teknolojik çağ atlamanın bir masal olduğu, modern toplum imajı altında hâlâ köhnemiş yapıların sürüp gittiği apaçık çıktı ortaya. Belki bizler bunların hiçbirine yabancı değildik, devletin, teknolojinin, bilimin, modernitenin masallarını, ideolojik saldırılarını deşifre etmeye yönelik bir dolu kitap okumuş, bir o kadar da yazmıştık, ama kendimizi ona karşı nasıl konuşlandıracağımızı herhalde hiç düşünmemiştik. Özel radyolara, internete olan ilgi ve âlâkamızı Batılı sivil toplum örgütlenmelerinin sıklıkla kullandığı amatör telsizciliğe de gösterebilseydik, kriz anlarında -hiç değilse- sivil toplum kuruluşları arasındaki ilişkileri daha rahat sağlayabilirdik.

Tüm cılızlığına rağmen olağanüstü bir refleksle yaşama müdahale eden sivil toplum inisyatiflerinin en önemli eksikliği organizasyon olarak nitelenebilir. Yaşamın hangi alanında hangi sivil toplum kuruluşunun hangi işleri üstlenmeye talip olduğuna ilişkin daha sağlıklı bilgilenmeler gerekiyor. Depremden sonra aynı bölgede aynı iş için birbirinden habersiz birçok sivil toplum kuruluşu dolaştı durdu, hâlâ da dolaşmalarını sürdüyorlar. En çok çocuklara yardım merkezli bu hassasiyet sevindirici olmakla birlikte, atılmış somut adımlara da pek rastlamadık. İlgi alanları kesişen bu tür sosyal yardım örgütlenmeleri, kendileri ile aynı alanda çalışan devlet ve yerel yönetim kuruluşları ile işbirliği içinde olurlarsa, acil durumlarda yapılması gereken pratikler önceden planlanabilir.

Deprem sırasındaki ilk günlerde kurtarma çalışmaları ve tıbbi yardımların büyük önemi olduğunu artık biliyoruz. Medyanın ve devletin bazı yetkililerinin kendi aczlerini gizlemek amacıyla fazlasıyla öne çıkardığı AKUT tarzı ekipler, sivil toplum örgütlerinin ortaklaşa girişimleriyle her il ve ilçede -küçük çapta da olsa- mutlaka oluşturulmalı, ve bu ekipler kriz anlarındaki iletişim ve koordinasyon konusunda donanımlı olmalıdır. Felaket bölgesine daha büyük çaplı yardımlar ulaşıncaya dek yapılması gereken basit ama hayatî önem taşıyan tedbirlerin alınmasını bu kurtarma birimleri fazla zorlanmadan gerçekleştirebilir.

Bütün bunların dışında tek başına ele alınması gereken, Türkiye’nin en büyük yardım amaçlı kuruluşunun denetlenmesidir. Kızılay’ın, elindeki olanaklarla mukayase edilemeyecek bir atalet içinde olduğuna bu depremde çok yakından tanık olduk. Bir dernek biçiminde örgütlenmiş olan bu hantal kurumun sivillerden çok askerî alana kaynak aktarmak işlevi yürüttüğü medyaya yansıyan bütçesinden anlaşılıyor. Başımıza gelen felaketler için var olduğunu söyleyen kurumların denetimini felaket gelmeden önce yapmak ve bu kurumları şeffalaştırmak önemli bir hedef olarak seçilebilir.

Depremin açtığı yaranın büyüklüğünün öncelikle yanlış konut politikalarından kaynaklandığı bütün uzmanlar tarafından vurgulanmakla birlikte, Değirmendere’deki konut meselesi biraz daha farklı özellikler taşıyor. Buradaki konutlar işçi sınıfının barınmasını sağlamaya yönelik kalitesiz yapılaşmalar değil, değeri yüksek, hattâ yatırım amacıyla alınıp satılan, beldenin en güzel yerlerini çok katlı lükslükleriyle işgâl etmiş binalar. Eğer suçlu aranacaksa müteahhitleri olduğu kadar inşaat mühendislerini, mimarları, o ana dek işbaşında bulunmuş yerel yönetimleri ve imar iskan bakanlığı yetkililerini ve son olarak da bu konutları kapışan mülk sahiplerini de işin içine katmak gerekiyor. Okuma yazma oranının % 93’e ulaştığı, gelir seviyesinin Türkiye ortalamasının çok üstünde olduğu ve kendisini “bilim, kültür ve sanat beldesi” olarak tanımlayan Değirmendere’de çöken binalar, “bize bir şey olmazcı” düşünce tarzının sosyal sınıf farkı gözetmediğini de kanıtladı. Özellikle konu ile ilgili meslek odalarına olabilecek felaketlerin sonuçlarını minimize etmek açısından büyük roller düştüğü konusunda artık herkes hemfikir. Gerek yeni kent projeleri üretmek, gerek denetlemek ve gerekse de kamuoyunu bilgilendirerek devletin ve yerel yönetimlerin keyfi uygulamalarının önüne geçmek konusunda neler yapılacağı konusunda çalışmaların hiç vakit geçirilmeden başlatılmasına hepimiz destek olmalı, yalnızca deprem bölgesinde değil, Türkiye’nin her yerinde sivil toplum denetimini hayata geçirmeliyiz.

KRİZ ANI VE KRİZ SONRASI YAPILMASI GEREKENLER

Bir felaketin haberini alır almaz yapılması gereken ilk iş, ne olup bittiğini “seyretmek” için televizyonların başına geçilmesi değil, daha önce sözünü ettiğim alternatif iletişim araçları yardımıyla felaket bölgesi ve bölgeye en yakın yerleşim birimleri arasında ilişki kurulması, felaketin niteliği ve boyutlarının bütün dünyaya duyurulması, ve kurtarma ekiplerinin olay yerine ulaşımının sağlanmasıdır. İlk yardım bilgilerinin olmayışı, bu tür olaylardaki ölü sayılarının artışına neden olduğundan, hem yaralılara sağlık hizmeti veren, hem de halkı bilgilendirerek paniği önlemeyi amaçlayan tıbbi yardım kuruluşlarının da kurtarma ekipleri ile eş zamanlı olarak bölgede olmasını gerektiriyor.

Bu tür felaketlerin yıkıcı etkilerinin azaltılması için en önemli süreç kuşkusuz kriz sonrasında yaşanıyor. Apar topar kurulan kriz komitelerinin yapılacak işler konusunda deneyimli ve etkili olmadığını somut pratiklerle yaşadık. Yardımlar konusundaki koordinasyon eksikliği de, çoğu zaman doğru ihtiyaç maddesinin yanlış yerde bulunmasına ve amacına ulaşamamasına neden oldu. Ülkenin her yanından gelen yardımlar plansız ve gelişigüzel olduğundan, gerçekten ihtiyaç duyulan malzemeler eksik kalırken, depolar kadın pedleri, çocuk bezleri, makarna ve bisküit ile doldu. Bölgeye yardım göndermek isteyen her yerleşim biriminin topladıkları malzemeyi kendi depolarında envanteri çıkarılmış biçimde stoklaması, ve bölgeden gelen taleplere göre göndermesi en sağlıklı çözüm olarak görünüyor. Aksi takdirde felaket bölgesinde büyük çöp yığınlarına dönüşüyor yardımlar.

Çevre illerdeki depoları koordine etme işi ise felaket bölgesinde kurulacak ana ihtiyaç deposuna düşüyor. Değirmendere beldesinde deprem sonrası sıkıntılar en aza indirilmişse, bunun nedeni çok sağlıklı işleyen bir stok ambarının gönüllülerin büyük bir özverisi ile işletilmesinden kaynaklandı. Bölgenin en az iki haftalık ihtiyacı gözönüne alınarak planlanan stoklar, bu stokların çadır kentlere dağıtımı, giren ve çıkanların eksiksiz olarak tespiti, dev bir süpermarket ciddiyeti içinde gerçekleştirilince, hem depremzedelerin mağduriyetinin önüne geçildi, hem daha önceki felaketlerdeki yağmacı anlayış engellendi, hem de gönüllülerin bölgedeki varoluşları meşrûiyetini hayata geçirilen pratikten kazandı.

Felaket bölgelerinde en temel ihtiyaçların sağlık, beslenme ve barınak olduğunu deneyimlerimizle öğrendik. Sağlık taramalarında uyuz, ishal, soğuk algınlıkları, psikolojik ve allerjik rahatsızlıklar en sık görülen hastalıklar olarak sayılabilir. Sanılanın aksine, deprem bölgelerinde gönüllü çalışmalarının örgütlü olarak başladığı dönemde, TTB’nin gönüllü doktorlarının gayretiyle sağlıkla ilgili çok önemli sorunlar yaşanmadı. Yine gönüllülerin fiziksel çabalarıyla kurulan çadır kentlerde gözlenen başlıca sorunlar ise; çöplerin düzenli toplanması için araç eksikliği, banyo ve tuvalet koşullarının özellikle ilk günlerde çok sağlıksız olması, Değirmendere’nin coğrafi koşulları nedeniyle çadır kurulacak alan eksikliği ve bazı çadır bölgelerinde, görevinin ne olduğu anlaşılamayan beli silahlı “emekli” özel timcilerin varlığı olarak çıktı ortaya. Tıpkı yardım malzemeleri gibi, yardım için gelen, ama ne yapacağını bilmeden oradan oraya gezip geçici istasyonlar kuran, doktor, psikiyatrist, pedagog, mühendis gibi insan kaynakları da boşuna harcandı kimi zaman. Bu nedenle bölgeye gidecek gönüllülerin bölge dışında organize olan sivil toplum örgütleri tarafından istihdam edilmeleri gerekiyor.

Yıkımın hemen ardından yapılması gereken ilk çalışmalardan bir tanesinin, bölgelerdeki insanların durumunun tespiti olduğunu da öğrendik. Hem yerel iletişimi sağlamak, hem de yetişkin ve çocukların sayımını yaparak ihtiyaçları ortaya çıkarmak için, gönüllü gurupların mahalle mahalle, sokak sokak ve ev ev dolaşarak bölge halkı ile insanî ilişkileri geliştirmesi, diğer yandan bilgi işlem verilerini hazırlaması gerekiyor. Böylelikle çadırkentlerde yaşamayı tercih etmeyenlere, veya bir yardım merkezine kendi başına ulaşma şansı olmayanlara da yardım götürmek mümkün olacağı gibi, hukuksal süreçlerin hızlandırılması yönünde halkı bilinçlendirmek ve kentin değişen ekonomik yapısını ortaya çıkarmak da sağlanıyor.

Bölgede sağlıklı bir hasar tespit çalışması yapıldığı söylenemez. Üzerine düşülmediği, daha doğrusu konu ile ilgili meslek odaları normalin üzerinde bir performans göstermediği takdirde, devletin oturulması sakıncalı yapıları yeniden kullanıma açacağı yolunda haklı kuşkularımız var. En temel taleplerimizden bir tanesi afet sonrası yerleşim sorunun çözümü için toplumsal katılımın geliştirilmesi olmalıdır. Ne var ki, bu konuda şimdiden geç kalınmaya başlandı. Bayındırlık bakanlığının apar topar ihale ettiği prefabrik konutların önüne geçemedik, kaynak israfına, daha doğrusu kaynakları yağmalatmaya çoktan girişti hükümet ortakları. Bundan sonra atılacak adımların denetlenmesi açısından, sivil toplum örgütlerinin, belediyeler, üniversiteler ve uluslararası kuruluş temsilcilerinin katılacağı komisyonların kurulmasına destek olması yerinde olur.

Sivil toplum kuruluşlarının yasaların değiştirilmesi yönünde de mücadele etmesi gerekiyor. Çünkü böylesi olağanüstü durumlarda bütün yetkilerin devletin tekeline verilmesini uygun gören bir mevzuat var yürürlükte. Yerel yönetimler kendi bölgelerinde basit birer fen işleri kadrosundan öteye yetkilere sahip değil. Mesela, hükümet -felaketin üzerinden neredeyse bir ay geçtikten sonra- Değirmendere, Halıdere ve Karamürsel’in yönetimi için, ne bölgeyi, ne olup bitenleri yeterince tanımayan bir mülki amiri -Tokat Vali yardımcısını- geçici olarak kaymakamlığa atadı. Henüz pratik etkilerini hissetmediğimiz bu türden atamalar, sivil toplum kuruluşlarının kararlara katılımını engelleyerek karar mekanizmalarının şeffaflığını örtebilir. Nakdi yardımların büyüklüğü, ve daha şimdiden pastadan pay kapma telaşının açığa çıkması, hükümetin eğiliminin bu yönde olduğuna dair kuşkular yaratıyor bölgede çalışanlarda.

Ekolojik felaketler yalnızca insanların yaşamlarını etkilemiyor. Enkazın altlarından kurtarılan evcil hayvanlar, bundan böyle mekânı zaten sokaklar olan hemcinsleriyle birlikte yaşamak zorunda. Böylesi anlarda onlara yapılacak yardımı lüks bulanlar olsa bile, hayvanları korumaya yönelik sivil toplum organizasyonlarının da bölgelerde çalışma yürütmesine ihtiyaç var. Salgın korkusuyla başı boş hayvanların itlafını değil, onların -veteriner hekimler denetiminde- halkın sağlığını tehdit etmeden yaşamalarını sağlayacak önlemlerin alınması, başka canlılarla birlikte yaşamanın koşulu olarak hayatî önem taşıyor.

Son olarak da medyaya yönelik çalışmaların gündeme getirilmesi düşünülmelidir. Medya kuruluşlarını olup bitenler hakkında doğru bilgilendirmek, haberlerin verilişini denetlemek, dehşet görüntülerinin metalaştırılıp felaketin kanıksanmasının önüne geçmek ve kamuoyu desteğini sürekli tutmak için, bu kuruluşlarla sağlıklı bir koordinasyon sağlayacak bir çalışma yürütülebilir.

KENDİLİĞİNDEN

Bölgeye gönüllülük temelinde insanî yardım ve dayanışma amacıyla gelenlerden sol düşünceli insanlar, teorilerindeki en düşsel duruma, devletin olmadığı bir ana tanık oldular. Polis denetimi hiç yok, askerin varlığı ise yalnızca görüntüden ibaretti. Değirmendere pratiği gösterdi ki, sistemin kriz anındaki çöküşü Marx’ın yıllar önceki tarifinden hâlâ farklı olmuyor, olup bitenler sonrasında halkta, devletin otoritesine, sorunların üstesinden gelme gücüne, bilime ve teknolojiye olan kuşku, tıpkı klasiklerimizde yazıldığı gibi bir krizi işaret ediyordu. Bu büyük doğa darbesi sonucu, sistemin insanları yönetme, toplum ve yeni ekolojik sorunlar hakkında kararlar alma meşrûiyeti yitip gitti.

17 Ağustos sonrasını sonuçlardan yola çıkarak tartışırsak, hem kendimizi hem de olup bitenleri değerlendirişimizde ciddi yanılgılara düşebiliriz. Deprem bölgelerindeki çalışmaların envanteri çıkarılırken hep hatırda tutmak gerekiyor; Değirmendere’de koşulları hazırlayan biz değildik, orada halk bizi istediği, bizi çağırdığı için bulunmuyorduk, yani, gönüllülerin varlığı ve etkinliği devlete rağmen gelişmedi, zaten devletin olmadığı bir anda meşrû olundu. Halkın büyük bir kesiminde, sivil toplum kuruluşlarının ve gönüllülerin değer yargıları ve siyasî eğilimleri ile ortak noktalar yoktu. Bölgede yaşayan insanlarla her ne kadar iyi ilişkiler kurulmuş olsa bile, sistem muhalifi siyasî gurupların -fiziksel olarak var olmaları dışında- siyasî çalışma yapabilmeleri için elverişli koşullar olduğunu iddia etmeleri de çok zor. Depremzedelerin, gönüllülerin sağladığı koşullarda yaşamak konusunda uyumlu olması ve kendilerini dolaysız olarak ifade edebildikleri yönetim mekanizmaları içine katılmaları kendiliğinden ilerici ve bundan sonraki toplumsal varoluşlarını değiştirici olmalarının garantisi ise hiç değil. Halkın kendiliğinden reflekslerin bir kısmının geleneksel ve tutucu alışkanlıklardan kaynaklandığını yaşanan pratiklerle öğrendik. İster istemez devletin rolünü üstlenen gönüllüler, zaman zaman halkla olan ilişkilerinde gerginlikler de yaşadılar.

Kendiliğindenlik, yaşanılan koşulları ve gönüllü faaliyetlerinin niteliğini vurgulamak açısından anahtar sözcük olarak seçilebilir. Yukarıda anlatmaya çalıştığım kriz anında doğan boşluğu doldurmak, -bu defaya mahsusu olmak üzere iyi ki- kendiliğinden oluşan bir sivil toplum dayanışmasına düştü. Yerel yönetimin yetersiz kaldığı, devletin hiç ortaya çıkmadığı kriz koşullarının ilk üç haftası, uzun süredir pratik faaliyetlerine şahit olmadığımız sivil toplum kuruluşlarının olağanüstü gayreti ve sağduyusuyla geçildi. Yaşadığımız Değirmendere felaket günlerinde, dayanışma gönüllülerinin hiçbir siyasî kimlik kullanmadan, gereksiz ajitasyon ve propaganda faaliyetine girişmeden yürüttükleri kollektif çaba gerçekten de övgüye değer. Kafa emeği ile kol emeği arasındaki farkın ortadan kalktığı, bilen bilmeyen ayrımının yapılmadığı, ne yukarıdan aşağıya ne aşağıdan yukarı olmayan yatay bir örgütlenme süreci yaşadı gönüllüler.

Kendiliğinden gelişen süreç, kendiliğinden oluşan gönüllü birlikteliklerinin kurumsal ve hiyerarşik değil, insanî ve eşitlikçi bir biçimde işlemesini sağladı. Değirmendere’ye gelenlerin kendileri de bu koşulları ilk kez yaşamanın kuşkuculuğu içerisinde giriştikleri yardım pratiklerinde, doğal olarak otoriter refleksler geliştirmediler. Ne bölgede, ne ülkede otorite rolünü üstlenecek hiçbir kurum da yoktu zaten. Böylelikle, geçici de olsa hiçbir iktidar ilişkisi yaratılmadı, devlet ve yerel yönetim de dahil olmak üzere hiçkimsenin iktidarına izin verilmedi. Bölgeye bireysel olarak gelen ve kendilerini yönlendirecek bir otoriteye ihtiyaç duyan gönüllülerin sivil toplum örgütlenmelerine olan bakışının, halkın devlete bakışından farksız olması bile, sivil toplum örgütlenmelerinin doğal iktidar gibi davranmasına neden olmadı.

Deprem sonrası yönetim krizi/beceriksizliği nedeniyle yükselen tepkilerin medyadan dolaysız biçimde yansıması, toplum ve devlet arasındaki -son on yılda politik arenadan kotarılan- güven ve muhabbeti bir anda altüst etti. Ne var ki, Türkiye’de devlet gayrıresmi savaş biçimlerinde oldukça deneyimli artık; kendisi ile hükümeti hemen ayırıveriyor. Gramsci’nin dediği gibi, “bunalım doğrudan doğruya, hemen o an için tehlikeli durumlar yaratır. Çünkü halkın bütün tabakaları çabucak yönünü belirleyecek ve aynı hızla örgütlenecek yetenekten yoksundur. Geleneksel yönetici sınıf, elinde çok sayıda yetişmiş adam olduğu için, eleman ve program değiştirerek, alt sınıfların yapamayacağı kadar hızla, kaybetmek üzere olduğu kontrolü yeniden ele geçirir”. Ordu ve devleti temsilen Cumhurbaşkanı iyinin, doğrunun ve erdemin temsiliyetini çarçabuk üstlendi, çirkinlikler, yanlışlıklar, kötülükler hükümete ve birtakım münferit şahıslara ihale edildi. Devlet savunma refleksi ile kurumlarını yeniden örgütlerken, gönüllüler de kendiliğindenci süreci tamamladılar. Biraz da yorgunluklarının etkisiyle, mensup oldukları siyasî aidiyetlerin kurumsal reflekslerinin ortaya çıkma tehlikesi söz konusu. Oysa Değirmendere’de artık farklı bir evreye giriyoruz. Devlet, devlet olduğunun farkına varıyor, ve yakında gönüllülerin bölgede fiziksel olarak var olmalarının koşulları iyice zorlaşacak.

Polisin ve askerin müdahalesinin olmadığı, insanlarla yüzyüze olmanın verdiği güvenli ve coşkulu pratiklerin bitip, daha çok yerel halkın inisyatifinde, kendi kendini organize eden bir örgütlenmenin zamanının gelmiş olması, oradaki çalışmanın sönmesi ya da yenilgisi anlamına gelmiyor. Şimdi sivil toplum asıl işlevini yeniden üstlenebilir. Bundan böyle bölgede olup bitenleri denetlemek, devletin ve yerel yönetimin kriz anında verdiği sözleri yerine getirmesi için baskı mekanizması oluşturmak, kararlara katılım hakkını savunmak, yalnızca mülk sahiplerinin değil, bölgede yaşayan herkesin haklarının savunuculuğunu üstlenmek düşüyor bizlere. Görüyoruz, sivil toplumun, gönüllülerin desteğiyle acıya, çaresizliğe, ölüme ve hüzne dönüşen yaşam, yavaş yavaş yeniden filizleniyor Değirmendere’de. Elbette bir isyana da dönüşebilir, unutmazsak, unutturmazsak...!

502692|

Devletin bütün organlarının başındaki protokol zevatı, Cumhurbaşkanından valisine kadar, hattâ varlık sebebi olağanüstü hallerde insanî yardım olan Kızılay teşkilatının yöneticileri bile, deprem sonrasında müdahale etmekteki gecikmelerini, yolların ve iletişim sisteminin devreden çıkmasına bağladılar. Bu zevat, ancak beşinci günde, binlerce kişi bekleyiş sırasında yaşamını kaybettikten, kartellerin televizyon ve gazeteleri “sivil savunma” harekâtını başlattıktan sonra “duruma hâkim olduklarını”; “ilk andan itibaren çalışmalarını başlattıklarını” söyleme cesaretini bulabildiler.

Neo-liberal âlemin “gerçekçi-devrimci” ve had-hudud bilmez Başbakanı Bülent Ecevit, en samimi hisleriyle karşımıza çıkıp, otoyolların ve telefon sisteminin iki gün boyunca işlemediğini, yoksa her şeyin yolunda olduğunu; devletin dimdik ayakta olduğunu söyleme pervâsızlığını göstermekten geri durmadı. Milliyetçi Cephe lideri Süleyman Demirel de, her zamanki pişkin devlet adamı edasıyla, eşlerini, çocuklarını, barınaklarını -onları insan yapan şeylerin önemli bir kısmını- yitirmiş insanların gözlerine baka baka, “devletten değil depremden davacı olun” diyebildi. İşte bu sözler, bardağı taşırıyor ve Türkiye’de bugün egemen olan devlet ve hükümet etme anlayışının ipliğini pazara çıkarıyor.

Kürt sorunun çatışmalı ortamı, “devlet güvenliği”nin altın yıllarına zemin hazırladı. O kadar ki, Türk Silahlı Kuvvetlerinin yetkilileri, binlerce insanı kaybettiğimiz çatışmaları, “devletin” askerî harekât yeteneğinin artması ve bu konudaki teknik altyapının ve “bilgi”nin geliştirilmesi için eşsiz bir fırsat olarak değerlendirdiler. Devletin güvenliğinin bedeli, on binlerce insanın (kesin rakam bilinmiyor) çatışmalarda, saldırılarda ve işkence altında katledilmesi; en az 3.000.000 kişinin yaşam ortamlarından kopartılarak sefalet içinde yaşamaya terk edilmesi oldu. Devletin güvenliğinin “niçin?”i sorgulanmadı. Onu sorgulamak için, devletin niçin oluştuğunun bilgisini gerektiriyordu. Sorgulanmadı, çünkü devlet görevlilerinin devlet dediği “şey,” devletin niçin olduğu tartışmasına gelmiyordu ve bizlerin bilgisel donanımız -özellikle postmodernizm ve saire tartışmalarına kafamızı gömmüşken- böyle bir tartışmaya elvermiyordu.

17 Ağustos sonrasında ise, “devlet nerede” sorusu, devletin niçin olduğu sorusunu da davet etti. Bu soru kapatılmaya müsait bir sorudur. Büyük olasılıkla da kapatılacaktır. “Susurluk’tan sonra hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” deniyordu. Şimdi, “depremden sonra hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” demenin buruk bir tadı yok mu?

İnsan bünyesi gibi, toplumsal hafıza da, derin acılara ve sorulara karşı korunma mekanizmalarına sahip. Ama bu mekanizmalar, güvenliğimizi tehdit ediyor ve sorunun sorduğu, her zaman ortada duruyor ve duruyordu. Ne özelleştirme tartışmalarında ne de sosyal güvenlik tartışmalarında bu soruya gönül indirmedik.

Depremin yol açtıkları, devletin niçinliğinden ve dolayısıyla da, insan hakları probleminden ayrı düşünülemez. “Devletin güvenliği”nin, Türkiye’de (aslında dünya ülkelerinin çoğunluğunda) en yüksek değer olarak kabul edildiğini biliyoruz. Devlet organlarının bu ilkeye göre yapılanması, deprem sonrasındaki müdahale ve acil yardım çalışmalarında da ortaya serildi ki, yurttaşların güvenliğine hizmet etmiyor. Devlet, güvenlik aygıtlarından ibaret değil. Örneğin iktisadî ve malî aygıtları, eğitim-öğretim aygıtları, adalet aygıtları da var. Ama bütün bu aygıtlar, “iktidarın ve devlet güvenliğinin stratejik kaynakları” değil mi? Çünkü güvenlik bütünseldir.

Devletlerin “güvenlik” aygıtları, muhtemel durumlarda “devletin güvenliğini” korumak için stratejik planlar yaparlar. Örneğin, bütün büyük orduların, bir işgâl durumunda ülkelerinin hangi bölgelerini tahrip edecekleri; hangi kentlere, köylere, fabrikalara, yol ve köprülere bombardıman yapacakları bellidir. Beklenir ki, o orduların, bir felâket durumunda -hele hele öngörülen bir felâket durumunda- da yapacakları planlanmış olsun. Ama bu, “devlet güvenliği”nden ne anlaşıldığına bağlıdır.

Marmara depremi sonrasında bütün devlet kuruluşları, depremden, yolların ve telekomünikasyon donanımındaki hasardan davacı olmamızı istiyorlar.

Peki bu kuruluşları biz niçin oluşturduk? O kuruluşların yöneticilerini biz niçin yetiştirdik ve istihdam ettik? Yoksa bu kuruluşları oluşturan ve o kişileri istihdam eden biz değil miyiz? Değil isek, “biz”den nasıl söz edebiliriz? Devletten nasıl söz edebiliriz?

Denetimsiz yapıların, kentlerin planlanmamasının yol açtığı can kaybı için, hesap sormaktan gayrı, yapılabilecek bir şey yok. Ama “enkaz altında kalan ve ölen binlerce insan kurtarılabilirdi” duygusundan kurtulabilecek miyiz? Biz bu ülkenin tarihinde kaç defa, “onlar aslında ölmeyebilirdi” demek zorunda kalmadık mı? “Bir şeyler yapmalıyız” dedik, tasarılar kurduk ve -bizden bağımsız olarak kurgulandığı yanılsamasıyla yaşadığımız- gündelik hayatlarımıza geri döndük. Bir sonraki faciaya kadar... Ondan sonraki katliama kadar...

Devletle, kamusal yaşamla, kişinin eylem gücüyle ve sorumluluklarımızla ilgili sorular, on yıllardır, sorulması neredeyse ayıp sorular olarak duruyor. Bunun nedenlerinden biri, bilgisel alanlarda çalışanların, bilginin insan hayatı için olduğu savlarına yönelik kuşkuları olmasın sakın... Ya da, yalnızca güzel olduğu için kullanılan terimlerle, hayatın açıklanamayacağını (böyle söylemek cazip geldiği için) açıklamaya çalışmaktan insan hayatı için bilgi üretmeye vakitleri mi kalmadı?

NEO-LİBERAL DEVLETÇİLİĞİN ENKAZI

Türkiye’nin güvenlik aygıtları, 20. yüzyıl başlangıcından itibaren, modernleşme/uluslaşma ideali doğrultusunda, “iç tehdide” karşı “devletin güvenliğini” temin etmek için yapılandırıldı. Diğer devlet kuruluşları ise, 1980 sonrasında, kapitalist kalkınma/büyüme ideolojisinin çağımızda getirdiği, neo-liberal devletçilik diyebileceğimiz hükümet etme ilkelerine göre yeniden yapılandırıldı.

Neo-liberal âlemin “gerçekçiliği” ve “devrimciliği”, gelişmemiş, aslında bir fikir olmanın ötesine pek gidememiş (sosyal) devleti, “yeni dünyanın, globalleşmenin gerçekleri”ne uygun olarak, ortadan kaldırmaktan ibaret görünüyor. Ama bu, neo-liberal ideolojinin inşâ ettiği/enkaza çevirdiği dünyanın yalnızca en üst katmanıdır. Neo-liberal ideolojinin inşâ ettiği gerçeklikte, bütün bilgi ve çabanın en üst amacı, insansal dünyayı kapitalist yöndeki teknolojik ilerlemenin “kendiliğinden” gidişatına ve bireysel malî sermayenin dizginsiz isteklerine göre dönüştürmektir. Bütün bunlarda kamu yararı, ancak bir yan ürün olarak beklenmektedir – elbette bunlardan yararlanabilecek bir kamu kalırsa.

Ayrıca, formel eşitlik kurgusuna dayanılarak, söz konusu dönüşümlerin bütün bireyler için eşit olarak yarar sağlayabileceği düşünülebilir – elbette, bu arada daha geniş sayıdaki ve “zamanın gereklerine uyamayan” insan grupları için yapılacak bir şey yoktur; onlar doğuştan eşit değillerdir. “Doğal” afetler -örneğin Afrika’da kuraklık ne kadar doğalsa ya da Japonya gibi “ileri” endüstriyel, hattâ “post-endüstriyel” bir ülkede meydana gelen depremlerde kitlesel ölüm ne kadar doğalsa-, onları ortadan kaldıracaktır.

Neo-liberal ideolojinin belirleyici olan çekirdek katmanında yatan fikir, başka bir şekilde ifade edersek, şudur: Devlet, yalnızca global dünyadaki “otomatik ve ekonomik süreçlerin” (devletlerin aktif ya da pasif müdahalesi olmadan işleyemeyen ve ancak müdahaleler sayesinde kaynakları ya da getirileri paylaştıran bu oluşların) önündeki engelleri temizlemek ve yerel olarak da, bu “süreçler”in kendiliğinden, yani hiçbir direnme ya da doğal-insanî hiçbir engelle karşılaşmadan işlemesini sağlamak için vardır. Bu kurguda -gerçekten de devlet organlarının işleyişini dönüştüren bu kurguda- devlet organları, artık siyasal iktisadın her alanında, en başta da (bugün anlaşıldığı anlamda) “güvenlik” alanında, polis devletine, ya da klasik liberal iktisatçıların “bekçi devleti”ne dönüşmüş bulunuyor.

Ama bekçilik işlevi bile, insan yaşamını korumaya gelince, ekonomik hesaplamanın konusudur. Çoğu kapitalist ülkede olduğu gibi, Türkiye’nin de “millî savunma/millî güvenlik” harcamaları, bütçenin en büyük kısmını oluşturuyor. “Millî savunma/güvenlik” harcamaları, iç savaş koşullarında o kadar artmıştır ki, psikolojik harekât aygıtının resmî ve gayrı resmî organları, uyuşturucu ticaretinin bile (emir-komuta zinciri içinde) yapılmasını gündeme getirebiliyorlar (ve elbette gündeme getirmekle kalmıyorlar). Uluslararası ortamda kara para aklama konusundaki eleştiriler karşısında protokol zevatının ve kartelci “sivil savunma” teşkilatının yazar ve konu mankenlerinin ne kadar mütehassıs olduğunu hatırlamak yeter.

Çalışmadan durması bile bu kadar pahalı olan ölüm makineleri ya da öldürme-işkence yapma faaliyetinin bu ekonomik hesaplama mekanizmasının dışında olduğu düşünülmemelidir elbette. Devlet bütçesinin -yani yurttaşların emeklerinin sonucunda elde edilen ve protokol zevatının keyfine bırakılan fonların- büyük bölümü (resmî bütçeden çok büyük bir bölümü) “millî savunma/güvenlik” harcamalarına ayrılmaktadır. Ancak bu ölüm aygıtı için harcanan fonların, “ucuz hükümet etme” anlayışı çerçevesinde sayısız “devlet yararı” ürettiği unutulmamalıdır: toplumsal alanı boşaltma ya da onun oluşmasını önleme gücü, uluslararası prestij, sarsılmaz (çok iyi organize olmuş, en ileri, çok modern) bir “devlet” yapısı görüntüsü, güçlü bir propaganda (“psikolojik harekât” dahil) aygıtı, baskı aygıtlarının “gücü” ve saire. Bütün büyük basın ve yayın organları, global ve yerel sermaye tekelleri, hattâ “sivil toplum” örgütleri, bazen büyük çıkar ortaklarıdır; bazen de (harcamaların devasa boyutları düşünülürse) asıl menünün artıklarıyla, bu tezgaha ortaktır. Siyasetin yerini, ortaklık için yapılan rekabet almış gibi görünüyor.

Bütün devlet kaynaklarını sömüren “savunma” sektörünün ucuzluğu şuradan da bellidir ki, insan hakları ihlâlleri ya da kitlesel ölümlere yol açan insan hakları suçları gündeme geldiğinde, devasa bir “sivil savunma” mekanizması kendiliğinden çalışmaktadır. Depremin ilk günlerindeki televizyon ve gazete haberlerinin söyledikleri ya da söylerken akla getirdikleri ile üçüncü günden sonrakiler arasındaki uçurumu düşünün bir. Kürt sorunuyla ilgili önemli olayların ardından da bu hızlı geçişleri görmedik mi? Depremin ardından da, “yangında ilk kurtarılacak”ların başında, bugün “devlet” dediğimiz her neyse, o geldi.

Böyle bir imaj ve propaganda “devlet”inin, başka türlü bir dünyada yaşamak isteyenler için ne anlama geldiği de açıktır: Bu fikirlerinden vazgeçmek onların hayrınadır ya da yapılacak pek bir şey yoktur. Ama bu yalnızca bir görüntüdür aslında – kocaman ve fos bir yalan. Ama bu yalandan şöyle ya da böyle bir çıkarı olanların kaba kuvveti, kimseden açıkça karşı çıkmasını bekleyemeyeceğiz kadar fazladır. Öte yandan, kaba kuvvetle ya da imajın gücüyle iktidar arasındaki ayrım da yeterince açıktır.


Bugün devletten anlaşılan, işte bütün bu ekonomik faaliyetlerin, “psikolojik harekât”ı da kapsayan “güvenlik” faaliyetlerinin, çıkar ortaklıklarının organize edilmesidir: Devlet, örgütlenmiş enformasyon ve şiddet tekeli haline getirilmiş bulunuyor. Bu durumda “devletin güvenliği”nden de, bu örgütlenmişliğin, onun dünyayı görüşünün ve tekel statüsünün korunmasını anlamak gerekiyor. Aslında böyle anlaşılan bir devlet yapılanması ve onun hükümet etme pratikleri ile kapitalist ideolojiler arasında bir hısımlık hali söz konusudur. Devletler arasındaki güvenlik (ve elbette “savunma” endüstrisi) alanı, yerel çıkar ortaklıkları arasındaki rekabet ve işbirliklerinin de alanıdır. Bu, “globalleşme çağı”nda daha rahat görünüyor.

“Devlet güvenliği” denenle ilgili faaliyetler arasında “psikolojik harekât” ve genel olarak bütün hegemonik faaliyetlerin öneminin ve günümüzde ulaştığı etkinin en iyi göstergesi, devlet kuruluşlarının sosyal hakları gerçekleştirme işlevlerini, ilgili faaliyetlerin kârlılığını güvence altına alan düzenlemelerin ardından piyasaya terketmesi olsa gerektir. Aynı devlet kuruluşları, artık neredeyse yalnızca söz konusu kârlılığı teminat altına almakla görevlidir. Türkiye gibi ülkeler için, bu özellikle doğru görünüyor. Belirli bir sosyal devlet deneyimi olan ülkelerden farklı olarak Türkiye’de, özelleştirilen hizmetlerle ilgili düzenlemeler, kârlılığı pervâsızlık düzeyinde yüksek, hizmetlerden yararlananların haklarının -bedeli mukabili olsa bile- gerçekleşme düzeyini ise, pervâsızlık düzeyinde düşük tutuyor. Buna da, “ekonomik özgürlük” deniyor. Yaşama hakkını tehdit edebilen bir özgürlük... Özgürlük kavramımızı da sorgulamamız gerekmiyor mu?

Hal böyle olunca, “devlet nerede?” diye sormanın pek anlamı kalmıyor. İnsanlığın hayat kurtarma bilgisi, neo-liberal devletçiliğin enkazı altında ne ilk kez, ne de son kez kaldı.

Öte yandan, uluslararası hukuk bakımından “devlet nerede?” diye sormanın yerinde olmadığı açıktır. Acil müdahale ve yardım faaliyetlerinden geri duran devlet kuruluşları, uluslararası yardım kuruluşlarının ülkesine girmesinde yetki sahibidir. Nitekim bu kuruluşlar, hazırlıklarını yaptıktan sonra hükümetin çağrısını beklemek zorundaydılar ve ilk saatlerden itibaren havaalanlarında bekleyenleri bile, Türkiye’ye ancak ikinci gün girebildiler. Her dakika en az bir insan hayatı demekti o sıralar.

Bugün devlet deneni enkaz altından kurtarmanın yollarından biri de, biçimsel hükümet konumlarında kim varsa, onu suçlamaktır. Depremin ardından bütün olup bitenlerde, Dördüncü Milliyetçi Cepheye özgü olan tek bir yan vardı aslında: Uluslararası yardımlara ve gönüllü kurtarma ekiplerine karşı isteksizlik. Bu da, milliyetçilerden oluşan bir kabinenin, insan hayatı için oluşturduğu tehditlerden birini; örneği az görülebilecek birini oluşturuyor. Kurtarma ekiplerine izin vermedeki gecikme bir yana, Cephenin yaklaşımının kan dondurucu örneklerinden birini, MHP’li bakanlardan biri verdi: Yunanistanlı gönüllü hekimlere izin verilmediği yolundaki haberlerle ilgili olarak, “stratejik bölgelerimize herkesin elini kolunu sallayarak girmesine izin verebilir miyiz?” diyen bakan, milliyetçilikle insan olma arasındaki kapatılamaz uçurumu da gösterdi. Millî öncelikler söz konusuydu: “devletin güvenliği” ya da insan hayatı.

Devlet kuruluşları “devletin kendi güvenliği”yle ilgileneceğine göre, insanların hayatını kurtarmak da sivillerin işi olmalıydı elbette. “Devlet”i yüce değerlerini korumasında ve kollamasında rahat bırakmak için, “sivil toplum” doğuverdi. Ama Genelkurmay Başkanı buyuruyor ki, bu işlerde bile “sivil toplum” haddini bilmeli ve televizyon kameraları altında uslu uslu çalışmalıdır. Milli “sivil toplum kuruluşları”na taltif, muhaliflere tehdit...

Neo-liberal devletçiliğin depremin ardından kanattığı yaralar bile, millî birlik ve bütünlük ruhu içinde sarılacaktır. Bu sarsılmaz gücün bu kadar kolayca ürküvermesi neden?

Bu arada, millî bürokrasimizin ve millî burjuvazimizin depremle ilgili hissiyatına en güzel tercüman olan zat, Üzeyir Garih Beyefendidir. Kendisi, çeşitli televizyon programlarında, depremi Türkiye için “malî kurtuluş” için büyük bir fırsat olarak gördüğünü beyan etmektedir. Hükümet, uluslararası iskan fonlarının millî inşaat sanayiimize peşkeş çekilmesi için üzerine düşenleri yapacak olursa, deprem, Türkiye’nin (hangisi?) kalkınmasına (yani ne olmasına?) vesile olacaktır.

Bazı bürokratların, deprem nedeniyle gönderilen yardımları, dış borçların ödenmesi için fırsat olarak gördükleri de biliniyor.

Rasyonellik, fırsatçılık ve pervâsızlık... Bunca insan, bu yüzden günlerce can çekişerek ölmedi mi zaten?

KURUCU BİR İRADE OLUŞTURABİLECEK MİYİZ?

Modernitede insanca yaşamı seçenlerin bilimi, belirli boyuttaki doğal ya da insansal felâketlerde insan yaşamını korumanın araçlarını geliştirmiş bulunuyor. İnsanın ölümünü engellemek mümkün değil; ölme özelliğimizden sıyrılabilseydik, o zaman başka canlılar olurduk kuşkusuz; böyle bir seçme, insan olmaktan da vazgeçmek olacaktı. Bugünkü insanlık durumunda, her insan, zamanı geldiğinde insanca ölmeyi istiyor ve insanca ölmek de, toplu katliamlarda ölmemeyi, doğa dışındaki bir engelin sevdiklerimizle vedalaşmamızı engellememesini, uzun zaman can çekişmeden ölmeyi, sevdiklerimizden geride kalanların ölümümüzü kabullenebileceği koşullarda ölmeyi, yeryüzünü bir bütün olarak terk edebilmeyi vs. kapsıyor.

Ama bilim, belirli bir yöndeki istemeden bağımsız çalışması mümkün olmayan bir faaliyet olduğu gibi, onun sonuçlarının hangi yönde işe yarayacağı da, isteme konusudur. İnsan bilgisinin bütün alanları, istemenin nasıl oluşturulduğuna ve neyi istediğine bağlı olarak insan içindir ya da değildir; ölümü seçer ya da hayatı seçer; seçtiği hayat da, ölüm de, insanca, insana yaraşır olabilir ya da olmayabilir.

Bilimsel bilginin oluşması da, onun insan hayatına uygulanması da, çağdaş dünyada ancak devletin varlığında olanaklı görünüyor. Çünkü bu, çok büyük insan örgütlenmelerini ve onların sürekliliğini gerektiriyor. Devlet de, “niçin”i bir yana bırakılırsa, başka bir şey değildir zaten. Önemli olan, “niçin?” olduğudur.

Bugün yapmamız gereken, bir devlet inşâ etmeye girişmek; insan haklarını hep birlikte korumak ve bir cumhuriyet oluşturmak amacıyla, modern dünyada devlet olmanın gerektirdiği kuruluşların embriyolarını ve/veya mevcut devlet yapısında var olanları denetlemekle/dönüştürmekle görevli kurulları oluşturmaktır. Bu, Türkiye’de -bir meşrûiyet mücadelesi sonucunda, diğerinin işlevlerini devralması için yola çıkılan- paralel bir devletin oluşması için iğneyle kuyu kazmak demektir. Deneyimlerimiz gösteriyor ki, bu yolda temel öneme sahip etkenlerden biri de, bugünden -aynı zamanda- yeni devlette yaşamaya başlamak; o devleti kurmuşçasına yaşamaya başlayabilmektir. Tek tek kişilerin hayatlarını ve insan olarak serpilip gelişmelerini sağlamanın başkaca pek çok yolu olabilir. Ama Anadolu topraklarında -doğa insan hayatına bütünüyle son verinceye kadar- insan türünün varlığını ve insanca hayatı korumak için, kurucu bir iradeyle direnişe ve inşâ etmeye geçmekten başka çare görünmüyor.

Mevcut kuruluşlarımız, bu bakımdan ne kadar umut vaad ediyor? Onlar ne kadar hesap sorabiliyorlar, ne kadar hesap sorabiliriz? Hesap sorabilmek için, hesap verebilmek gerekiyor.

Örneğin yapıların denetimi konusunun nasıl politik bir mücadele alanı haline gelmiş olduğunu ve meslek kuruluşlarının denetim alanından nasıl dışlandığını öğreniyoruz. Ama bu alandaki meslek kuruluşlarımız, bu politik mücadeleyi nasıl yaptılar ve ne kadar etkin olabildiler? Bu mücadele ne kadar politik olabildi? Politik olabildiyse, hangi ilkelere dayandırıldı? Taleplerini ve onları ne kadar etkin bir şekilde dile getirdiklerini sorguladılar mı? İnsan yerleşimiyle ilgili meslek alanlarındaki eğitim ve öğrenimi, onu belirleyen ilkeleri sorguladılar mı?

Örneğin insan haklarıyla ilgili kuruluşlar, deprem sonrasında oluşan ortamın gerektirdiklerini yapabilmek için ne kadar seferber olabildiler, ne kadar seferber edebildiler? Yoksa onlar, yalnızca eleştirmek için mi varlar?

Türkiye’de muhalefet konumundaki kişi ve kuruluşların, devlet organlarının ne yapması, ne yapmaması gerektiği konusunda sezgileri, fikirleri var. İnsan haklarını korumak ve onları ihlâl etmemek devlet organlarının görevidir. Ama, öte yandan da, neo-liberal devletçi bir anlayışla ve yapılanları-yapılmayanları “devleti koruma” adına meşrûlaştıran bir hükümet etme anlayışı karşısında, devlet organları bu anlayışa göre yapılandırıldığında -yani günümüz koşullarında- Türkiye’nin muhalif kuruluşları tuhaf bir durum sergiliyorlar. Onlar, bu yapılanmayı ve bu anlayışa göre yapılıp-edilenleri eleştirmekle yetiniyor ve bunun ötesinden görevleri olmadığını savunuyorlar. Yaşam hakkını korumak ve onu ihlâl edenleri cezalandırmak devlet kuruluşlarının görevidir, diyorlar; haklılar. Eğitim hakkını, sağlık hakkını gerçekleştirmek devletin ilgili kuruluşlarının görevidir, diyorlar; haklılar. Sosyal güvenlik hakkını gerçekleştirmek devletin görevidir, diyorlar; haklılar.

Ama bu tavırda bir tuhaflık yok mu? Sanki bütün bu görevler yıllardır yapılıyormuş da, şimdi yapılmaz olmuş gibi davranmak, bir sosyal devlet perspektifinden eleştiri getirmek de pervasızlık olmuyor mu? Bütün bunlar, devletin ilgili kuruluşlarınca gerçekleştirilmediğinde; örneğin sağlık güvencesi sistemine dahil olmayan ve ilaç alamayan bir lösemi hastası ya da enkaz altından çıkartıldıktan sonra başının çaresine baksın diye ortada bırakılan bir deprem mağduru kapımıza geldiğinde ya da bir yerde umarsızca beklediğinde, “devletin ilgili kuruluşlarına başvur” demek, ne kadar inandırıcı, dönüştürücü, her şeyden önce ne kadar insanca bir tavırdır? Böyle bir insan kapımıza geldiğinde, olanaklarımız ona merhem olmaya elvermiyorsa, onunla birlikte oturup ağlamayı olsun başaramaz mıydık? Belki bütün beklentisi buydu gerçekten de, ama bunu da beceremedik; bizden başka bir beklentisi kalabilir mi? Belki ona şunu söyleyebilirdik: Bu düzeni yıktığımızda/dönüştürdüğümüzde, yaralarına merhem olacağız; biraz dişini sık, ha gayret...

Yaşama ortamlarından kopartılıp sokağa atılan ve hâlâ sokakta olan; yurttaşlıktan, hattâ insanlıktan sürülen üç milyon insandan biri kapımıza geldiğinde, “bizim işimiz karın doyurmak değil, ancak aspirin verebiliriz” demişken, zorunlu göç deneyimimizi deprem bölgesine taşımaktan başka ne gelir elimizden? Bırakın, bütün deneyim ve birikimlerimiz enkaz altında kalsın.

İnsanî dayanışmanın asgarî gereklerini yerine getirme iradesinden bile yoksun bir tavırdan kurucu bir irade çıkarabilecek miyiz? Soruyu, bir de böyle sormak gerekiyor.

502693|

Sözcükler, ardarda ve hızlıca tekrarlandığında anlamını yitirmeye, dönüşmeye başlar. Ölüm sözcüğünü hızlıca tekrarlamayı deneyin, bir süre sonra ağzınızdan çıkan sesler daha çok “lüm-ö”yü andıracaktır. Ya da “enkaz” sözcüğünü, onuncu söyleyişinizde “kaz-en” dediğinizin farkına varacaksınız. Birçok sözcük için deneyebilirsiniz bunu. Ama cümleler, tekrarlanmaya karşı farklı bir tepki verir. Örneğin “Ali öldü” cümlesini on kez tekrarlarsanız “Öldü Ali” demeye başlarsınız. Cümle anlamını kaybetmez, yalnızca tersine döner. Ama Ali dönmez. Cüneyt ve Ayşe Cebenoyan’ın küçük oğlu Ali’yi depremde yitirdik. Anneannesi ve dedesiyle birlikte.

“Böylece kehanet gerçekleşmiştir: Göstergenin en yüce işlevinin gerçekliği ortadan kaldırmak ve aynı zamanda bu kayboluşu perdelemek olduğu bir dünyada yaşıyoruz... Günümüzde kitle iletişim araçları da farklı bir şey yapmıyor” (Jean Baudrillard, Kusursuz Cinayet.).

Kanal 6’nın kapatılmasına neden olan klip “oynuyor”. Ardarda eklenmiş dramatik deprem görüntüleri üzerine okunan ses, müteahhitlere, belediyelerin denetim uzmanlarından başlayarak sivil otoritenin her kademesine aşağı yukarı hakaret ediyor, onlardan hesap soruyor. Belli ki, akıllı bir “medya insanın”, “Abi nabzı yakalayalım. İsyanı falan yansıtalım” gibi bir cin fikri üzerine yaratılmış bir başyapıt. Trajik görüntüler ardarda, birbiri içinde eriyerek, fonda müzikle akıtılıyor. Neredeyse hiç doğal ses yok. Etkinin yükselmesi istenen yerlerde müzik bayağı kreşendolara tırmanıyor. Arkadaki ses, yapıntı bir öfke ve duygusallıkla bağırıp duruyor.

Ve ben RTÜK’ün kapatma kararını müthiş entellektüel tartışmalar sonucu verdiğini, kararın gerekçesinde Baudrillard, Berger, Barthes, Deluez’den göstergeler ve görüntüler dünyasına ilişkin alıntılar olabileceğini düşünüyorum. Çünkü Kanal 6’nın klibi, tam da alıntıda sözü edildiği gibi gerçeğin gösterdiğini vurgulayarak “gerçekliği ortadan kaldırıyor”. Ama beceremediği bir şey var, bu ortadan kaldırışı perdeleyecek kadar becerikli bir biçimde yapılmamış. Eğer RTÜK göstergeler imparatorluğunu korumaya yeminli “görüntü bilgelerinden” olmuş olsaydı, sanıyorum Kanal 6’yı bu beceriksizliği ve yavanlığı yüzünden kapatırdı. Çünkü göstergeler, gerçeğin ortadan kaldırıldığını gizleyebilecek kadar yetkin ve kurnazca kullanılamamış. Ki biz buna “habercilik etiği” diyoruz. Şöyle ki...

RTÜK elbette Kanal 6’yı bu türden kaygılarla değil, devletin kutsal kişiliğini tahkir ve tezyif falan gibi gerekçelere benzer nedenlerle kapattı. Eğer benim disütopyamdaki gibi olsaydı,, diğer kanallara da gerçeği ortadan kaldırırken ya da gölgelerken ortaya çıkan beceriksizliklerinden dolayı da en azından uyarı cezaları vermek zorunda kalırdı. Çünkü sadece Kanal 6 değil, diğer kanallar da depremle ilgili haberlerinin başında yayımlamak için 10-15 saniyelik “teaser”lar hazırladılar. Teaser, televizyonda gelecek programı haber vermek için yapılan küçük kurgulara verilen ad. Anlamlarından biri ve bizim dikkate alacağımız ise, “iştah açıcı”. Yani “Biraz sonra size en etli, en kanlı canlı haberleri biz vereceğiz, bizimle kalın (stay tuned)!” demeye gelen kurgu parçaları. Teaser’a son yıllardaki en iyi örnek Show TV’nin haber bülteni teaser’ı: “Nerede bu devlet? Nerede bu insanlar!” İştah açıcı olması babından da bu teaser’larda bol bağırtılı, bol cayırtılı görüntüler ve doğal efektler kullanılması görüntülü dünyanın şanındandır. Ve gerçeğin, -her ne demekse- görüntünün hipnotize edici, kendi gerçekliğine kurban edildiği en çarpıcı nokta da burasıdır. Teaser yayına girer ve siz kendinizi “Gerçek bir hikâyeden alınan” (based on a true story) filmi izlemeye başlarsınız. Tıpkı deprem haberlerinden, daha ilk günkü görüntülerden apar topar derleyip bütün kanalların haber bültenlerinin başına koyduğu gibi. Daha film bitmedi. Kanallar “malı yemeye” (haberi kullanmaya, yayımlamaya-haberci deyimidir) devam ediyorlar. Onlar malı yiyecek, biz de yeni bir film vizyona girene değin bu oburca tıkınmayı izleyeceğiz. Bu tıkınma süresince gerçeği ortadan kaldırdığını perdeleyebilecek kadar “kaliteli” yayın yapanlar habercilik etiğine uygun davranmış olacak. Perdeleyemeyenler ise “bayağı, kaba, yaygaracı” olarak suçlanacak.

KAÇIŞ YOK!

İşin içine görüntü girdiği andan itibaren haberciler açısından bu kurgulanmış, sinematografik gerçeklikten kaçmanın imkânı yok gibi. Elinizde her yanı keskin bir döner bıçağıyla alzheimer hastası gibi dolaşıp duruyorsunuz. Ama tek tehlike, görüntünün doğasından kaynaklanmıyor. Bir de bilgi bombardımanı yoluyla bilgisizleştirme tehlikesi söz konusu. Susurluk’u hatırlayın. İpin ucunu ne zaman kaçırdığınızı? Kaçırdığınız andan itibaren suçluluk duygusu duyanlardan bir kulüp bile kurabiliriz. Bu sizin ilgisizliğinizden, “80 sonrası gelişen toplumsal duyarsızlıktan” falan kaynaklanmıyor. Bu, medyanın bir başka yan etkisi. Bilinçli ya da bilinçsiz yapılabilir hiç farketmez, medya bilgi akıtmaya başladığı, takip edilebilecekten fazlasını vermeye başladıktan sonra “bilgi bombardımanı” başlar.

Bombardımanın ise tek sonucu vardır, bilgisizleşme, bilgisizleştirme. O kadar çok bilgiye boğulursunuz ki, bilgilerinizi karıştırmaya, unutmaya ve bir süre sonra da doğal bir tepki olarak bıkmaya ve ilgilenmemeye başlarsınız. (Örnek: Lisedeki biyoloji dersleri. O kadar çok kemik adı ezberlersiniz ki, insanın bir omurganın üzerinde durduğunu bile unutursunuz.) Medya, bir ruhani topluluk olarak bu yan etkinin çok geçmeden farkına varır. “Susurluk’ta kim vardır?”, “Susurluk bulmacası”, “Susurluk haritası”, “Susurluk ağacı” gibi hatırlatma notlarını hatırlıyor olmalısınız. Basın-yayın organları bunu yapmak zorundadır. Çünkü bir süre sonra uzmanlar dışında kimse olayların akışını anlayamayacaktır. Bilgisizliğin beraberinde getirdiği ilgisizlik, medyanın takip edilmemesi anlamına geleceği için geri dönülüp bombardımanın yeniden açıklanması, anımsatılması gerekir. Çünkü bombardımanı yapan medya, yarattığı ilgisizlikle intihar edecek değildir. Bütün bu süreci hatırladıysanız, depremden sonra “Artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” diyenlere de inanmazsınız. Evet her zaman medya için canlı bir haber kaynağı olacak. Bundan bir yıl sonra habersiz kalan birkaç gazetecinin aklına kesinlikle şu fikir gelecektir ve bir sabah gündem toplantısında şöyle bir haber önerisi kesinlikle olacaktır: “Abi, bu Yalova’daki evlere bir baksak. İmar planı, satış var mı falan?”

Bu, “mal çıkarsa” güzel haberdir. Ve medya organı malı yemeye karar verirse biz de “Deprem Dönüyor 2” adlı bir devam filmi izleme şansı bulacağız demektir. “I love this game!” (Bu oyunu seviyorum, NBA’in sloganı)

WHAT IS THE MATRIX?

Çoğu zaman siz bir ‘gerçek’in içinde yeralırsınız ve ertesi gün o ‘gerçek’in gazeteye nasıl yansıdığını görürsünüz. Bu sarsıcı bir deneyimdir, bunu yaşayan insanların gazete ve gazetecilerle ilişkisi sonsuza kadar değişir.”

İsmet Berkan, 13 Eylül 1999 tarihli Radikal’deki yazısında bile böyle diyor, iyi de diyor. Ben de eklemek istiyorum. Gazeteyi açan mağdur (basını izleyen herkes gerçeğin yeniden kurgulanması gibi bir yüksek ahlâk suçunun mağdurudur bana kalırsa) önce afallar. Sonra bilmediği, kendini de etkisiz eleman olarak kapsayan ve mücadele edemeyeceği kadar geniş, güçlü bir yanılsamanın içinde yeraldığını sezer. Ve zavallı Keanu Reeves gibi sorar: “What is the matrix?” (Matriks nedir?)

Matriks, gösterimdeki filmlerden biri. Bugünkü dünyanın 2000’li yılların sonunda oluşturulmuş bir bilgisayar kurgusu olduğu fikriyle çekilmiş. Marifeti, gerçeklik duygusunu, görkemli görsel efektlerle hırpalamaktan geliyor. Reeves de esas oğlan. Matriks, yaşanmakta olan bugünkü dünyayı kurgulayan sisteme verilen ad. Matriks, “bir cisme şekil veren, dayanak olan şey” demek. Matematikteki anlamı ise, “değişkenler arasındaki ilgiyi gösteren tablo”. Filmde her ikisinin birden kasdedildiğini sanıyorum. En azından Türkiye medyası ve genelde medya için kullanacak olursak matriksin her iki anlamı aynı anda geçerli. Türkiye medyası deyip geçmeyin. Bugün dünyada teknolojik gelişme ve etki alanı bakımından güçlü medyadan biri de bizimkisi. O kadar ki, Baudrillard’ın “insanların acılarının anında reklam filmine dönüştürülmesi bile olanaklı olacak” diye kurduğu geleceğe dönük cümle, bizim için şimdiden gerçekleşmiş durumda. Reha Muhtar’ın “Acı var mı acı?” diye bağırdığı karelerin aynı kanalın reklamı haline geldiğini kim reddedebilir? Bu yüzden artık Türkiye medyası için yavuz dilli, alaya alan, yerden yere vuran eleştirilerden sıyrılıp sormak gerekir.

What is the matrix?

SABIRLI ENTELLEKTÜELLERE BİR ÖNERİ

Önereceğim incelemeyi ancak sabırlı, soğukkanlı ve Türkiyeli bir entellektüel başarabilir. Türkiye medyasının “matriks”ini bulmak için uzun bir yolculuğa çıkılmalı bana kalırsa. Yani “gerçeğin” kendisiyle, medyaya yansıyan gerçeklik arasındaki ilgiyi gösteren büyük bir tablo. Aynı anda farklı basın organlarındaki yansımalar arasındaki ilgiyi gösteren bir başka tablo. Ve matriksin birinci anlamına dönecek olursak bütün bu yapıntı gerçekliğe “şekil veren şeyi” bulmak için alternatif bir Türkiye medyası tarihi. Siyasal baskılardan, sansürden söz etmiyorum. Sansür, elle tutulabilir, hedefi ve gerekçesi belirli, neredeyse ilkel bir çarpıtma. Benim sözünü ettiğim daha çok, Kanal 6’nın daha kabaca yaptığı, diğer TV kanallarının ve gazetelerin ise daha becerikli bir biçimde üstesinden geldiği filmleştirme, kurgulama operasyonu. Örneğin niye depremin 3. gününden itibaren bütün yayın organları enkaz altından sağ kurtulan çocuk haberleri yaptılar? Haber bültenlerinin başındaki “teaser”lar insanları nasıl etkiledi? Susurluk kamyonunun görüntüsü olmadığı için hemen her kanalda yapılan canlandırmalardan bugün en kalıcı olmayı başarmış olanı hangisidir, neden? Teaser’ı en başarılı olan kanalın haberlerinin inandırıcılık oranı nedir? Gibi mesela... Böyle bir araştırma ’80 sonrası Türkiye medyasının gerçeği yeniden kurgulama konusunda nasıl hızla yetkinleştiğini de gösterecektir.

HABERCİ SAĞLIKLI BİR İNSAN MIDIR?

Hep merak ederim. Atom bombasından kaçan kız çocuğunun fotoğrafını çeken foto-muhabiri işi bitince ne yaptı? Kızı kucaklayıp koşmaya devam mı etti? İlk anda kızı kurtarmayı aklından geçirip “Önce fotoğrafı çekeyim” mi dedi? Yoksa kızı çektikten sonra vizörden daha çarpıcı görüntüler aramaya devam mı etti? “Haberci sağlıklı, iyi bir insan mıdır?” sorusu ölümün, çaresizliğin ve haksızlığın başyapıtlarını sunduğu dönemlerde insanın aklına geliveriyor. Haberci diye öyle bir canlı türü var ki, olayları, durumları izlemekle mükellef. Görevi, olaydan ya da durumdan habersiz insanları bilgilendirmek için bilgi toplamak. Örneğin hayat kurtarmak gereken durumlarda bunu yapmadığı için teorik olarak vicdan azabı duymasına gerek yok, çünkü aslında olayın içinde değil. Ya da insanlarla birlikte çaresizlik içinde paniğe kapılıp telaşlanmaması gerekiyor, çünkü o birazdan en tarafsız bilgiyi diğerlerine ulaştırmak için olay yerinden ayrılacak. Diğer yandan kaçan kızın fotoğrafını çeken foto-muhabirinin olaydan bütünüyle etkilenmediği de düşünülemez.

Mesleğin ilk yıllarında geçiştirilebilecek ama sonraları insanın boğazına basan bir sorun bu. Kurgulamak, olayın kenarında durmak, yaşanan olayların habercinin kendi hayatının içinde değil, iş kategorisinde duruyor olması vs. vs. Hukuk fakültesi ikinci sınıfta gazeteciliğe başladıysanız ve öğrenci eyleminde halay çekenler arkadaşınızsa kolunuzdaki sarı basın kolluğunu cebinize tıkıştırıp halaya katılırsınız. Sonra da halaydan sıyrılıverip kolluğu takıp, sanki her şeyi biliyormuş, olacak olanlara hâkimmiş gibi soğukkanlı duran gazeteci güruhunun arasına katılıverirsiniz. Bunu haber müdürünüz ve polis görmediği sürece pek problem çıkmaz. Ama büyüdüğünüzde bir deprem olur. Kurtarma çalışmasına gittiğini söyleyen bir habercinin daha sonra ekrana çıkıp, en acıklı sesiyle görüntülerle oynayarak gerçeği filmleştirmesini izlerken, haberciliğin bu temel sorununu artık geçiştiremediğinizi anlarsınız. Suçlama değil, bir sorun sözünü ettiğim. Çünkü televizyonda olup bitenleri kabaca tersten okuyunca bir televizyon starının bir başkasına şunu söylemesinin hiç de akıldışı olmayacağını düşünüyorum.

“Abi kadını canlı yayına çıkarttık. Üç çocuğu birden ölmüş. Ağladı tabiî yayında. Benim de sesim titreyince. Ne diyorum sana? Bankalar, makarnacılar, deterjancılar şimdi hepsi bizim reklam departmanının köpeği oldu. Delisin sen. Dene bir kez.”

Ne diyeyim? “It’s show business!” (Gösteri dünyası!)

502694|

Deprem, sivil toplum örgütlerinin algılanışında da hissedildi. Sıradan yurttaşlar, medyayı izleyenler, sivil toplum örgütlerinin varlığını hissetti. Bu da devlet için bir başka deprem anlamına geliyordu: Devletten başka örgütler de var olduklarını, üstelik etkili olduklarını, daha da kötüsü, bazı durumlarda devletten daha hızlı ve yararlı olabildiklerini, belki de ilk defa, bu kadar güçlü olarak gösterebiliyorlardı.

Sivil toplum örgütlerinin (STÖ), kendilerini ancak böylesine önemli ve büyük bir kriz anında gösterebilmelerinin bir raslantı olduğu düşünülemez. Bu, Türkiye’de STÖ’lerin ancak bir otorite boşluğu olduğunda kendilerini kitlesel olarak gösterebildiklerine dair bir işaret olarak yorumlanabilir. Sivil toplum örgütleri üzerlerindeki devlet denetimi ve baskısı ortadan kalktığında, kamu yararına bir işlevi yerine getirebilecek bir gelişme düzeyinde olduklarını gösterdiler. Ancak asıl sorulması gereken sorular, belki de bundan sonra başlıyor: Devlet ve STÖ’ler arasındaki başarı farkı nereden kaynaklanıyor? Gösterilen başarının sınırları nelerdi? Bu tür başarıların gelişebilmesi için nelere ihtiyaç var? Bu yazı, yukarıdaki soruların bazılarına yanıt aramak amacını taşıyor.

Sorunu basit bir biçimde, örgütler arası ilişkiler sorunu olarak ele alabiliriz belki de...Tartışma, örgütler arası ilişkilerle sınırlansa bile, oldukça geniş bir sorun alanını kapsıyor: Önce “hangi örgütler” sorusu, devlet ve (kendi içindeki çeşitlenmeleri göz önünde tutmak koşuluyla) STÖ’ler biçiminde yanıtlanabilir. Devlet ve STÖ’ler arasındaki ilişkiler ve STÖ’lerin kendi aralarındaki ilişkiler farklı zaman (ya da dönemler) itibariyle ele alınabilir: Geniş dönem, orta dönem ve kısa dönem gibi... Bu durumda, önce tanımların kısaca yapılması gerekecektir.

BİRKAÇ TANIM

STÖ’leri, kabaca üç grupta ele alabiliriz: Birinci grupta enformel örgütlenmeler, taban hareketi niteliğinde olanlar, gönüllüler ve atipik örgütler yer alabilir. Bu gruptakileri her zaman “örgüt” olarak ele almak bile güç olabilir. Bir işyerinden veya mahalleden kalkıp yardım için deprem bölgesine gidenler veya belki bir cemaat gibi davranan, bir dinî bağ ile beraberliğini sağlayan gruplar da bu ilk grup içinde düşünülebilir. Görülebileceği gibi, tanımı en zor olan ve deprem bölgesindeki performansı ile ilgili en az bilgiye sahip olduğuuz grup, birinci gruptaki örgütlerdir.

İkinci grup, formel sivil toplum örgütleridir. Bu örgütler, dernek, vakıf vb. gibi yasaların öngörmüş olduğu formata göre herhangi bir amaç için örgütlenmiş olan örgütlerdir. Bu örgütlerin etkinlikleri belki deprem bölgesinde olmaktan çok kendi yörelerinde yardım toplamak ve destekleri örgütlemek biçiminde olmuş olabilir; ancak yine de burada ele alınmaları doğru olacaktır.

Son grup, bazı STÖ’lere bir miktar haksızlık etmeyi göze alarak, “yarı-resmî” diyebileceğimiz STÖ’lerdir. Bu gruba, amacı hem homojenleştirilmiş üye çevresine hem de kamuya yönelik çalışmalar yapmak üzere bir yasayla kurulmuş örgütler (genellikle meslek örgütleri), genellikle benzer özeliklere sahip oldukları için devlet tarafından “kamuya yararlı dernek” statüsü verilmiş olanlar (Psikologlar Derneği vb. gibi) ve zaten amacı bu gibi durumlarda destek sağlamak olup da, devlet dairesi gibi çalışmakta olan örgütler (Kızılay gibi) girmektedir.

“Resmî örgütleri” de belki “katı resmî örgütler” (devlet gibi) ve “yumuşak resmî örgütler” (belediyeler gibi) iki gruba ayırmak yararlı olacaktır.

Dönemler bakımından yapılan sınıflamayla ilgili tanımlar da, şöyle yapılabilir: Uzun dönem, normal dönemleri, yani kriz dönemlerinin dışındaki zamanları kapsamaktadır. Kısa dönem, kriz anını kapsamaktadır. Kriz herhangi bir nedenle ortaya çıkmış olabilir: Deprem, yangın, nükleer kaza, fırtına, sel ya da heyelan gibi... En kritik olan dönem, kriz anıdır. Bu sürenin uzunluğu, krizin niteliğine göre değişebilir. Yapılan çalışmaların bütün amacı, bu andaki sorunları azaltabilmek ve sorunun olumsuz etkilerini mümkün olduğu kadar küçültebilmektir. Orta dönem ise, krizden sonra, krizin etkilerinin ortadan kaldırılıp normal zamana geçişin sağlanabilmesi için yapılması gereken işler için ihtiyaç olan süredir.

ÖRGÜTLENME SORUNLARI

Türkiye toplumunun en önemli sorunu örgütlenme sorunudur diyebiliriz. Siyasî yapısını örgütlemek, toplumsal yapısını örgütlemek, üretimi örgütlemek, eğitimi-sağlığı-adaleti örgütlemek, insan ilişkilerini-gündelik yaşamı örgütlemek, teknik altyapıyı örgütlemek, bilimsel üretimi- bilgi üretimini örgütlemek, vb. Türkiye genellikle örgütlenmemiş bir toplumdur. Buradaki “örgütlenme” terimi, çağdaş bir toplumun sahip olması gereken örgütlerin bütününü kapsadığı için Türkiye’nin örgütlenemeyen bir toplum olduğu söylenmektedir. Yoksa, devlet gibi bazı örgütlerinin aşırı büyümüş olduğu, diğer örgütlenmelere imkân tanımayacak düzeyde güçlenmiş olduğu da, açıktır.

İncelemeye çalıştığımız örgütler arası ilişkiler sorunu da, zaten tam bu noktada, yani bir taraftan ülkenin örgütlenemeyen bir toplum olmasında, diğer taraftan da, devlet dışındaki örgütlenmelerin (belediyeler, yerel yönetimler dahil) gelişerek güç kazanmasına imkân verilmemesinde olduğu söylenebilir.

Devletin bunca köklü geleneğine rağmen gelişebilmiş ve eyleme geçmiş olan STÖ’lerin deprem sırasındaki performanslarıyla ilgili olarak ortaya çıkan sorunların bir bölümü de tam bu noktadan kaynaklanmaktadır: Devlet-STÖ ilişkileri. Devlet, her zamanki gibi gereğinden fazla şişman, tembel, yaşlı ve hareketsiz olmasına rağmen, STÖ’lerin dinamizmine, insanî amaçlı “canı tez”liğine ve gönüllü olarak gerçek anlamda kamu hizmeti üretme isteğine hiç de olumlu gözle bakmamıştır. Devlet öyle algılamaktadır ki, STÖ’ler devletin yetersizliğini ve etkisizliğini ortaya sermektedir ve tehlikeli alternatifler olarak ortaya çıkmaktadır. Devletle STÖ’ler arasında ve genel olarak toplumun bütün kesimleriyle devlet arasında ortaya çıkan güven bunalımı, depremden sonra bütün netliği ile ortaya serilmiştir. (Elli STÖ’nün gazetelere verdiklere tam sayfa ilânlar ve elektronik medyanın genel yayın tutumu, bu durumu açık olarak yansıtmaktadır. Ancak bunun nedenlerinin ve niteliklerinin tartışılması, ayrı bir yazının konusu olacak kadar kapsamlıdır.)

“İlişkiler” sorunun ikinci bölümü ise, STÖ’lerin ilişkilerinden kaynaklanmaktadır. Her iki sorunu, yani, devlet-STÖ ilişkileri ve STÖ’ler arası ilişkileri, böyle bir kriz bağlamında ele alıp topluca çözümlemeğe kalktığımızda, ilk başta sorulan soru şöyle formüle edilebilecektir: Türkiye’de büyük ölçekli ve çok yönlü (çok elemanlı) sorunlar karşısında toplumun sivil kesimleri örgütlenme (her üç zaman karakteristiğini de göz önünde tutan örgütlenme) problemini nasıl ele alacaktır?

Sorunun iki yönü önemlidir: Sivil toplum örgütleri arasındaki ilişkilerin, kendi bireysel etki çaplarını genişletecek bir biçimde örgütlenmesi ve resmî örgütlerin (devlet ve belediye) çeşitli kurumlarıyla ilişkilerin düzenlenmesi.

SİVİL TOPLUM ÖRGÜTLERİNİN ARASINDAKİ İLİŞKİLER

Sivil toplum örgütlerinin, kendi iç (yapılanma, program geliştirme ve uygulama) düzenlerini kurmakta bir dereceye kadar deneyim kazandıklarını kabul etsek bile, kendi bireysel etki yarıçaplarından büyük problemlerle ilgilenmek üzere örgüt yaratmakta deneyimli olduklarını söylemek oldukça güçtür. Oysa, “kriz anı” ile ilgili olarak yukarıda verilen örneklerin hepsi de, krizin STÖ’lerin tek başlarına etkili olamayacağı ölçüde geniş çaplı olduğunu göstermektedir. Örneğin deprem, yaygın bir alanda çok sayıda öge ile (insanlar, yapılar, altyapı vb.) çeşitli bakımlardan bir anda ilgilenmeyi gerektiren bir durumdur. Sivil toplum örgütleri böyle bir durumda ya sadece kendi uzmanlık alanlarıyla iligili işlevleri yerine getirmekle yetinebilir ya da birbirleriyle ilişki kurarak etkinliklerini arttırarak veya hizmet kalitesini geliştirerek çalışmayı tercih edebilir.

Sivil toplum örgütlerinin deneyimsiz olduğu durum, ikinci tür tercihin yapılmasında ortaya çıkmaktadır. Örgütler, kriz anında bazı ilişkileri belki doğal olarak kurmaktadır ama, bu hem zaman hem de etkisi bakımından sınırlı olan bir davranıştır. Sivil toplum örgütlerinin kendi bireysel etki yarıçaplarını aşan sorunları ele almak üzere nasıl örgütlenebilecekleri sorusu, (bildiğim kadarıyla) henüz ciddi olarak gündemlere girmiş değildir. Sivil toplum örgütleri arasında “kardeşlik” (fraternite) ve dayanışma-işbirliği anlayışı pek gelişmiş düzeyde değildir. Sivil toplum örgütlerinin her biri, küçük bir bağımsız ada gibidir.

Temelde bu tip bir soruyu, kuramsal olarak, STÖ’lerin (geçici veya kalıcı bir yaklaşımla, bir probleme eğilmek/çözümlemek/eylemli çaba göstermek vb. için) federatif veya konfederatif örgütler yaratması sorunu olarak tanımlayabiliriz. Sivil toplum örgütlerinin pek çoğunun ele aldığı temel problem, daha büyük örgütlerin geliştirilmesini veya örgütsel eklemlenmelerin düşünülmesini gerektirecek niteliktedir. Ancak Türkiye’de yaşayan herkes bilir ki, örgüt çapını büyütmek veya örgütsel ilişkilerle etki çapını geliştirmek, kolayca başarı kazanılabilecek bir girişim değildir. Ayrıca, böyle bir soruyu ele almanın önünde, sayısız yasal güçlük yatmaktadır. Sivil toplum örgütlerinin, örgütler arası veya örgütler üstü düzeylerdeki deneyimsizliğinin, çok köklü kültürel, yasal, pratik güçlükleri olduğu bilinen bir konudur.

Sivil toplum örgütlerinin bir kriz anında etkili olabilmeleri için, mutlaka kendi aralarında bir işbirliği veya koordinasyon programına sahip olması gerekmeyebilir. Ancak bu durumda, STÖ’lerin etkisine topluca bakıldığında, bir gelişi güzellik, bir eksiklik ve sonuç olarak da yetersizlik izlenimi ortaya çıkacaktır. Bazı hizmetler daha çok karşılanmış ama bazıları boş kalmış olacak, bazı yörelere-gruplara ulaşılamayacak, STÖ’ler kendi aralarında deneyim değiştokuşunda bulunamayacaktır. Ayrıca, zaman açısından yukarıda verilen üçlü gruplama göz önünde tutulduğunda, STÖ’lerin çoğu kriz anında çalışabilecek bir kapasitede olacak, ama daha fazla örgütlü olmayı gerektiren orta ve uzun erim çalışmalarını yapamayacaklardır. Bu da, kriz anındaki etkinliklerini, ister istemez, olumsuz etkileyecektir. Kriz anında müdahalelerde, kendi arasında örgütlenmiş bir STÖ’ler topluluğu ise, hem kamuya sunduğu hizmetinin kapsamını genişletmiş ve hizmetlerini çeşitlendirmiş ve bunları kendi arasında programlamış hem de sürekliliği sağlamış olabilecektir.

Ancak STÖ’ler, devletin sınırlamaları bir tarafa bırakılsa bile, böylesi üst örgütler geliştirebilmek bakımından önemli güçlüklerle karşı karşıyadır. Öncelikle, kendi yapılarını bile güç ayakta tutan STÖ’lerin bir de üst örgüt örgütlenmesinin sorunlarıyla ilgilenebilecek zamanı, enerjisi ve gücü yoktur. Sivil toplum örgütleri, bu gücü bulsa bile, uzun erimi göz önünde tutan ve programlı olan bir çalışma alışkanlığına genellikle sahip değildir. Kendi küçük örgüt yapısı içinde bile programlar düzenleyerek çalışan, yani geleceğini planlayan örgüt sayısı çok azdır. Planlı bir çalışma ortaklığı amacı (koordinasyon) olmaksızın biraraya gelmek ise tamamen yararsız olacağı için, STÖ’ler, genellikle biraraya gelmek konusunda isteksizdir.

Sivil toplum örgütlerinin beraberliğini sağlayacak bir örgütlenme ve program geliştirme arayışının gerçekleşebilmesinin önündeki en büyük engelin ideolojik olduğu söylenebilir. Buna bir çeşit “bağımsızlık” ideolojisi diyebiliriz. Sivil toplum örgütlerinin beraberliği, birlikte program ve eylem yapması, ister istemez, güç ve ototrite sorunlarını gündeme getirmektedir. Eşitler arası bir beraberlik, sivil toplum örgütlerinin güçleri ve olanakları çok farklı düzeylerde olduğu için, çoğu kez, imkânsız gibidir. Böylesi bir beraberliğin ve programlı çalışma ilkesinin getirebileceği bağlayıcılıklar, her biri kendi kararlarını üretme ve uygulama alışkankığı içindeki STÖ’ler için çok yadırgatıcıdır. Gerçi STÖ’ler toplumsal yaşamın demokratikleşmesi bakımından birer okul gibi çalışmaktadır, ama bu okullar, henüz üst beraberlikler üretebilecek ve işletecek düzeyde gelişmiş değillerdir. Devletin STÖ’lere karşı beslediği kuşkuların benzerini, çoğu kez STÖ’ler de birbirleri için beslemektedir.

Gündelik yaşamımızda sivil toplumun örgütlenmesinin mi, yoksa devletin örgütlenmesinin mi güçlü olacağı ve sivil toplum örgütlenmeleriyle toplumsal yaşamda demokratik pratiklerin yaygınlaşmasının ve içselleştirilmesinin mümkün olup olamayacağı, biraz da, STÖ’lerin performansı ve başarısıyla ilişkilidir. Devletin ve STÖ’lerin toplumsal çalışmalarda etkinlik arayışını, toplumun güvenini, daha da ötede, bireylerinin devletin veya STÖ’lerin yanında veya içinde bulunmak (bu örgütlenmelerden hangisinin etkinliklerinin bir parçası olmak üzere kendi gücünü katmak) isteğini kazanma çabalarını bir yarış olarak görebilirsek, STÖ’lerin kendilerini bu yarışa daha iyi hazırlamak bakımından etki çaplarını arttırma perspektifine sahip olmaları, kaçınılmaz bir gereklilik haline gelmektedir.

Sivil toplum örgütlerinin, diğer bir deyişle toplumu meydana getiren bireylerin kendi aralarında gönüllü olarak toplumsal bir etki yaratmak amacıyla örgütlenmelerinin, gündelik yaşamın normal zamanlarında ve kriz anlarında, güvenilebilir düzeyde ve kesintisiz olarak etkili olabilmesi için, devletten çok, benzeri STÖ’lere yönelmesi önem taşımaktadır. Ancak, STÖ’lerin devletle de işbirliği yapmaları mümkündür. Önemli olan, bu beraberliğin sonuçlarının her iki taraf için de yararlı olmasının sağlanabilmesidir. Bu ilişki, bir belirleyen ve belirlenen ilişkisi biçiminde olursa, belki belirlenmeyi kabul eden taraf başka türlü çıkarlar elde edebilir; ancak bu, sivil toplum örgütlerinin, aynı zamanda ülkedeki demokrasiyi geliştirebilmesi bakımından fazla bir yarar sağlayamayacaktır.

Kendi aralarında daha büyük etki yaratmak, daha fazla toplumsal güven sahibi olmak üzere biraraya gelemeyen STÖ’lerin önündeki seçenekler, ya etki çaplarını (bütün zamanlar için yani, uzun erimde strateji kurarken, progam geliştirirken, eğitim yaparken, araçlar tanımlarken ve orta erimde kriz ertesiyle ilgili çalışmalarının hedefini-soluğunu belirlerken, hizmet kalitesini ve hizmet götüreceği sayıları saptarken, kriz anında yapabileceği işbirliklerini rastlantılara bırakırken) kendi gücüyle sınırlamak ya da, resmî örgütlerle ve daha çok devletle işbirliğine girmektir.

STÖ’LER DEVLET İLİŞKİLERİ

Sivil toplum örgütlerinin devletle ilişkileri, genellikle bireysel düzeydedir. Her STÖ, devletle kendisi arasında bir ilişki kurar. Bu da devletin STÖ’lerle ilişkisinde belirleyici olabilme şansını arttırır. Devlet ve ona tâbi olan STÖ ilişkisi, oldukça sık rastlanan bir ilişki türüdür. (Buradaki tâbiyet, temel seçimlerle ve yönelimlerle ilgilidir. Yoksa devlet, zaten kendi işlevlerini yerine getirmekte zorlanmakta olduğu için, hizmeti yerine getirecek başka bir örgüt bulmaktan çoğu kez hoşnuttur ve denetleme fonksiyonu normal olarak çok yetersizdir.)

Kriz durumu çerçevesinde devlet, sivil toplum örgütleriyle ilişkide, genellikle şu tür stratejiler izlemektedir:

• Doğrudan kendi modelinde çalışan, gerçek kişilerin ulaşımı zorlaştırılmış (veya tamamen kapalı) örgütler yaratmak. Bu örgütlerin katı, otoriter ve hiyerarşik yapısı devleti andıracak kadar, diğer sivil toplum örgütlerinden farklıdır. Bu tip örgütler, adeta bir devlet uzantısı gibi algılanabilir. Bu tür örgüt için en iyi örnek, Kızılay olabilir.

• Bazı STÖ’leri “yarı-resmî” örgütlerin çalışmalarından yararlanmak. Bu tür ilişkinin örneklerine “kamu yararına çalışan” örgütlerde rastlamaktayız. Bu örgütler, genellikle bir kamusal hizmeti devletten daha iyi veya etkileyici (Türkiye’nin dış görünüşü bakımından etkileyici) bir biçimde üretebildikleri için bu statüyü almaktadır. Devlet, kriz sırasında bu tip STÖ’lerin hizmetinden yararlanmaktadır; ancak yine de ikircikli bir tutumu vardır. Bu tür örgütler, devletin güçlü ve her türlü sorunun çözümünde üstün olduğu inancını sarsmayacak bir sınırda tutulmaya çalışılmaktadır. (AKUT için başlangıçta duyulan kuşku, belki zorunluluk karşısında, bir yararlanma ilişkisine dönüştürülmüştür.) Devlet, bu örgütlerin çalışmasını, zaman açısında da sınırlı tutmayı tercih etmekte ve orta erimde, giderek sadece devletin varlığını sürdürebileceği bir düzenlemeye geçmeyi tercih etmektedir.

• Meslek örgütü niteliğindeki “yarı- resmî” örgütler de dahil olmak üzere, formel sivil toplum örgütlerinin ve enformel örgütlenmelerin etkisini giderek ortadan kaldırmak. Devlet, belki müdahale edemediği ilk an boşluğundan yararlanarak sahaya giren ve kendilerini kanıtladıkları ölçüde sahadan atılmaları zor olan bu tip örgütlere, potansiyel bir “sakınca” veya en azından bir rakip gözüyle bakmaktadır. Bu örgütler, her an devlet açısından zararlı muhalefeti üretebilecek bir potansiyel taşımaktadır. Gönüllü kuruluşlar, bu nedenle, devlet tarafından pek hoş karşılanmamakta, çeşitli zorluklar çıkartılarak, sahadan uzaklaşmaya yönlendirilmektedir. (Elli STÖ’nün yayımladığı gazete ilânı, bu zorlukların bir ürünü olarak okunabilir.)

DEVLETİN KRİZ DURUMLARI İÇİN ÖRGÜTLENME DÜZEYİ

Devletin, öngörülen bütün zamanlar bakımından, bunca olanağına rağmen ciddi bir örgütlenme gerçekleştiremediği ortaya çıkmıştır. Devlet, kaynakları israf etmiş ve böyle bir durumda ne yapacağını bilmeksizin şaşkınlık içinde kalmıştır. İlk gösterdiği refleks yine kendini korumaya yönelik olmuş, yetersizliğini ortaya döken ölçülerde başarılı olan STÖ’lere saldırmış ve kendisini eleştiren basını cezalara çarptırmıştır. Ama bütün basın, işkencede kullanmak ve toplu yürüyüşleri dağıtmak üzere köpek eğiten devletin, insan kurtarmak üzere hiçbir köpeği eğitmediğini, yeteri kadar kalıcı bir düzeyde toplumsal belleğe yerleştirmiştir. Devlet örgütlenmesi, bu sınavdan çok başarısız bir not almıştır. Artık yapabileceği, toplumun diğer kesimleriyle ilişkisini geliştirerek, uzun erimde başarısını arttırabileceği bir perspektif geliştirmek ve orta erimde, depremin sonuçlarını katlanılabilir düzeye getirecek projeler üretmektir. Bu projelerin uygulanabilmesi için, ülkenin içinden yapılan bağışların ve sağlanan desteklerin, diğer ülkelerin ve dış örgütlerin sağladığı kaynakların, iyi kullanılması gerekmektedir.

Devletin kendi gücü (özel sektöre kaynak aktarımından sağlanacak güçle birlikte), bu kaynakların nasıl kullanılacağını planlamaya ve uygulamaya yetse bile, bu uygulamanın başarılı olmasını sağlamaya yetmeyecektir. Devletin ve özel sektör firmalarının, depreme uğramış bir topluluğun bütün sorunlarının algılama ve bunlara yanıt verecek birçok küçük çözümü üretme kapasitesi olmadığı için, devlet, başarılı olmak istiyorsa, toplumun sivil örgütlenme kapasitesinin de açığa çıkmasına çaba gösterecektir. Burada, STÖ’ler ve toplumun kendi yönetimi için geliştireceği örgütler etkili olacaktır. Devlet, deprem ertesinde yaşamı ve yerleşimi örgütleme bakımından katılımcı modellerin uygulanmasına engel olmazsa, bu, devlet- toplum ilişkisinde yeni bir başlangıç için şans olarak değerlendirilebilir.

Aslında sivil toplum örgütleri de gazete ilânlarında, Habitat sonrası Türkiye’de yaygınlık kazanmaya başlayan terimleri kullanmakta ve “yönetişim” kavramı çerçevesinde demokratik ilişkilerin gelişebilmesi şansının önünün açılmasını istemektedir. Yönetişim uygulamaları, bir anlamda, her türlü resmî toplumsal örgütlenmelerle, her türlü sivil toplum örgütlenmelerin somut programlar ve projeler çerçevesinde (kısa, orta ve uzun erimde) işbirliği yaptığı uygulamalar olarak, tek tük gerçekleşmekte olan uygulamalardır. Uygulamaların çoğu (belki hepsi) “yumuşak resmî örgütler” (belediyeler) ile sivil toplumun çeşitli örgütleri, hattâ bireyler arasındaki ortaklıklar biçimindedir.

Sivil toplum örgütlerinin birçoğu için, yönetişim anlamında, resmî örgütlerle ve diğer STÖ’lerle, kriz sonrası programları üretmek ve projeler yapmak üzere biraraya gelmek, fazla çekiciliği olmayan bir durumdur. Ancak, hem devletin, hem de sivil toplum örgütlerinin kendilerini geliştirmek, güçlerini ve sınırlılıklarını sınamak ve daha da önemlisi, üretimi insanî açıdan çok önemli olan kamusal hizmetleri nitelikli bir düzeyde üretebilmek için biraraya gelmesi için bir fırsatın ortaya çıktığı düşünülebilir. Kuşkusuz, devletin geleneksel tutumunu sürdürmesi, kendi içine kapanarak ve böyle bir ortaklığa yönelmemesi durumunda, STÖ’ler bakımından yapılabilecek fazla bir şey kalmayacaktır.

Devlet, kaynak kullanımı gerektirmeyen ve pek fazla önem vermediği alnlarda, STÖ’ler kendi ölçeklerine uygun etkinlikleri sürdürmeye devam edeceklerdir. Sivil toplum örgütlerinin bu alanda yapabilecekleri en önemli katkılardan biri, depreme uğrayan toplumların, çadırlarda veya barakalarda kendi yönetimlerini kendileri gerçekleştirmeleri veya mevcut işleyiş mekanizmalarına katılmaları bakımından, onları cesaretlendirmeleri ve bu uygulama sırasında ihtiyaç duyabilecekleri destekleri sağlamak olabilir.

Sivil toplum örgütlerinin deprem sırasında devletten daha başarılı bir performans göstermesi bir raslantı olmadığı gibi, deprem sonrasındaki çalışmalarda da devletin bunca imkânına rağmen üretemeyeceği bazı önemli hizmetleri sağlamakta daha başarılı olması da raslantı olmayacaktır. Depremle birlikte, sivil toplum örgütleri (girişim grupları dahil) kendilerini belki de hiç beklemedikleri etkinlik düzeyinde buldular. Toplum, sivil toplum örgütlerinin ürettiği toplumsal yararı görmek ve değerlendirmek şansı buldu. Devlet kırık not alırken, STÖ’ler, toplumun demokratikleşmesi doğrultusunda bir katkıda bulunmuş olduklarını farkettiler ve bunun bütün topluma nasıl bir yarar sağladığını/sağlayabileceğini gösterdiler.

Sivil toplum örgütlerinin “kardeşlik” duygularını geliştirmeleri ve etki yarıçaplarını genişletmeleri, program ve proje üretmede başarılı olmaları, toplumun çeşitli kesimleriyle proje bazında ortaklık kurmayı öğrenmeleri veya yerel toplulukların katılımını sağlamaları ve sonra bütün sorumluluğu devrederek çekilmeleri, Türkiye’nin demokrasiyi gündelik yaşamında kullanır hale gelmesinde, devletin otoriter gölgesinin üzerimizden kalkmasında, kuşkusuz çok etkili olacaktır. Devlet ve toplum, STÖ’lerin bu yarışta mesafe kazanmasıyla, demokratik mekanizmaları her gün, her yerde kullanmaya, daha yakın hale gelecektir.

502695|

Türkiye halkı, bu coğrafyaya hükmeden devletin doğasını açık seçik görme şansını “sarsıcı” Susurluk kazası ile yakalamıştı. Aradan birkaç yıl geçtikten sonra Türkiye halkı devletin doğasına ilişkin farklı bir boyut hakkında bilgilenme imkânını ne yazık ki kendisi açısından büyük acı ve ızdırap kaynağı olan bir başka “sarsıntı” ile tekrar buldu.

Susurluk “sarsıntısı”nın hakettiği ağırlıkta değerlendirilmemiş oluşu, bir bakıma toplumun büyük çoğunluğunun söz konusu çirkinlikleri devletin bekâsının gereği olarak kavramak istemesi, böylece de yapılanları mazur görmeye kendisini zorlaması ile açıklanabilir. Çünkü, en azından bu büyük ve sessiz çoğunluk açısından konuşmak gerekirse, devletin bekâsı toplumun bekâsının garantisi değil miydi?! Marmara depreminin önemi, bu sorunun yanıtının pek olumlu olmadığı kanısını güçlendirmiş olmasında yatmaktadır. Deprem sonrasında toplum, devletini beklediği zindelik ve ağırlıkta yanında bulamadı. Buna mukabil tüm renkleriyle “dış dünya” kısa sürede ve etkin biçimde depremzedelerin yanında belirdi.

Kurtarma sürecindeki bu etkin “dış dünya” katkısının devlet yetkilileri açısından bir kafa karışıklığına ve rahatsızlığa yolaçtığı belirgin biçimde farkedildi. Resmî jargonun ezeli ve edebi düşmanları, “dost eli” uzatmış olarak aramızdaydılar ve onların topraklarımızı “kirletmeleri”ni engelleyecek bir gerekçe üretmek bu defa oldukça güçtü. Yine de Ermeni kurtarma ekipleri Türkiye’ye sokulmadı, Yunan dondurucularına giriş izni verilmedi ve bu afet şartlarında dahi yabancı kurtarma ekiplerinin hareketlerini kısıtlayıcı yönde bürokratik mekanizmaların devreye sokulmasından vazgeçilmedi.

Daha da kötüsü, ülke-dışı insani müdahaleden duyulan rahatsızlık, devleti temsil eden bazı şahsiyetlerin son derece talihsiz beyanlarıyla da kendisini dışavurdu. Anlaşılan o ki depremin ülkeyi yükselen kitlesel-popüler milliyetçiliğin rüzgârlarıyla iktidara gelmiş bir siyasal-ideolojik oluşumun söz sahibi olduğu bir noktada vurması, bu doğal afet ortamında dahi bir “insani-evrensel” referansta buluşulmasını engelledi. Bu iddianın en temel dayanağı, tahmin edilebileceği gibi Sağlık Bakanı Osman Durmuş’un “Yunan kanı gelmesin!” şeklinde kamuoyuna yansıyan sözleridir.

Kaotik bir felaket ortamında, kültür milliyetçiliğinden, etnisist Türkçülükten, ayan beyan kan ırkçılığına adeta içgüdüsel bir spontanlık içinde nasıl geri dönüş yapılabildiğini bize örnekleyen bu ifadeyi kullanan, ancak sonra kendisi tekzip edip yabancı kan vasiyet eden Sağlık Bakanı, bu minval üzre olan zihniyet dünyasının kapısını daha önce Oktar Babuna olayı vesilesiyle de bir parça aralamıştı. Ancak neyin doğru neyin yanlış, kimin haklı kimin haksız olduğu pek de anlaşılamayan o olayda bakanın (hadi “ırkçı” demeyelim) “genetik” hassasiyeti hak ettiği ağırlıkta değerlendirilip sorgulanmadı.

Yeni bir yüzyılın eşiğinde “insan ırkları”nı en temel özelleşme alanlarından biri yapmış olan antropoloji bilimi bünyesinde dahi, teknik tanımıyla insan toplulukları arasında biyolojik özellik yoğunlaşmalarına bağlı farklılaşmalar demek olan ırk kavramının geçerliliği tartışılmakta ve sorgulanmaktadır. Çünkü bugünün dünyasında böylesi bir biyolojik farklılaşma “sabite”si kabul etmek hemen hemen olanaksızlaşmış durumdadır. Hâl böyleyken Türkiye insanının genetik yapısına yönelik “özcü” bir hassasiyet sergilemek, daha da ileri giderek üstelik bir felaket anında bu hassasiyeti “kan” üzerinden sürdürmek deprem kadar sarsıcı aslında. “Yunan kanı gelmesin!” diyen vehim ve vahim ses, en kötüsünden, bir paronaya içinde. Yunanlıların mağduriyetimiz karşısında “Gün bugündür!” diye düşünüp viral kan üniteleri göndererek bize bir darbe de onların vuracağını düşünüyor olabilir. En iyisinden ise, daha önce Oktar Babuna olayında basına yansıdığı üzere, Türklerin gerek genetik, gerekse ırki açıdan özgünlüklerinin ezeli-ebedi düşman kanı ile bozulacağı kaygısına sahip olabilir.

İyimser davranarak ikinci seçenek üzerinden tartışmaya devam edecek olursak, bu “kansal” saflık veya özgünlük arzusunun yersiz ve dayanıksız olduğunu ilk elde vurgulamak gerekir. Türkiye halkını kan gruplarımızı belirleyen ABO genlerinin dağılımı itibarıyla dünya toplulukları ile karşılaştıran ve bu bakımdan hangi topluluklara daha yakın olduğunu ortaya koymaya çalışan merhume fizik antropolog Armağan Saatçioğlu, belki ırki takıntılar içindeki kesimleri rahatsız edeceği için hakettiği ilgiyi bulamamış önemli çalışmasında bu yönde oldukça şaşırtıcı tespitleri yirmi yıl önce yapmıştı.[1]

Akla gelebilecek en kötü olasılığı gidermek üzere hemen belirtelim. Çalışmada Türkiye halkının en fazla “kan yakınlığı” bulunan halk olarak Yunanlılar kaydedilmiyor. Bu bakımdan belki müsterih olunabilir! Ancak yapılan tespitlerin “malûm zihniyet” açısından beterin beteri bir keyfiyet arz eden yönleri de vardır. Bir kere Türkiye halkının ABO gen frekansları yönünden diğer Türk topluluklarından büyük farklılıklar gösterdiği, onlardan çok uzakta bulunduğu anlaşılmakta (s. 137). Türkiye halkı kanlarının niteliğini belirleyen genler yönünden Doğu ve özellikle de Orta Avrupa toplulukları arasında yeralıyor (s. 125 ve 129). Yani kan bakımından Asya’nın değil, Avrupa’nın “orta”sına yakınız. Daha çarpıcı bir deyişle, soydaşlarımız “kandaş” çıkmıyor! Bilim, acı söylüyor.

Peki kimler, hangi topluluklar kan gruplarımızı belirleyen genler yönünden bize yakınlaşıyor? Telaffuzu zor da olsa (!) sıralayalım: Königsberg, Danzig, Dresden ve Berlin Almanları, Varşovalı Polonyalılar, Praglı Çekler, Viyanalı Avusturyalılar, Macarlar, Romenler ve Minsk, Odessa, Kiev, Charkow, Tiflis Rusları ile (sıkı durun!) Sırplar (s.125). Bu, şu demek: En azından kanımızın niteliğini belirleyen genler açısından Orta Asya’da yaşayan Türk topluluklarından daha çok bu Avrupa topluluklarıyla “biyolojik” akrabalığa sahibiz. Ne yazık ki kan, ferman dinlemiyor!

Dr. Saatçioğlu, “Yunan kanı”nın Türkiye geneli dikkate alındığında diğer Güney Avrupa topluluklarına nazaran bize daha yakın olduğunu, ancak yine de “bizim kanımız”dan anlamlı farklılıklar taşıdığını belirtmekle birlikte, bu açıdan Türkiye’nin bir bölgesinde genel sonuca aykırı bir durum tespiti de yapıyor. Doğu Karadeniz Bölgesi için hesaplanan ABO gen frekansları Atina topluluğuna ve Trieste’de yaşayan İtalyanlara değgin frekanslara büyük yakınlık gösteriyor. Saatçioğlu bu durumu Bizans gen havuzundaki Rum genlerinin, ayrıca da Doğu ve Orta Karadeniz kıyılarında daha önce kurulmuş ve uzun süre varlık sürmüş olan Eski Yunan kolonilerinin etkisi ile açıklıyor (s.166).

Türkiye halkının “kan” yönünden ülkeler coğrafyasındaki yerini belirlemeye yönelik bu tespitlerin altını çizerken “ters yönden” bir genetik/ırki duyarlılık sergilemeyi amaçlamıyoruz. Damarlarımızda dolaşan kanın Orta Asya’ya değil de Orta Avrupa’ya, üstelik de dünya ölçeğinde bir “toptancı lanet”e muhatap bazı topluluklara “çekmesinin” yalnızca popülasyon genetiği açısından bir anlamı söz konusudur. Toplumsal-kültürel-ahlâki düzlemlerde bunun olumlu ya da olumsuz bir önemi ve değeri yoktur. Yalnızca bu düzlemlerde önem ve değer arayışında “kan”a takmış olanlara uyarı mahiyetinde bu bilgiler aktarılmıştır. “Yunan kanı”, taşıyıcısı olan insanı Marmara’da göçük altındaki “düşman”ı kurtarmaya koşmaktan alıkoymuyor. Ne de onun hayat kurtarmasını, “düşman”a ait olması gerekçesiyle reddetme dürtüsü, itici gücünü damarda dolaşan kandan alıyor. “İnsan” olarak bir ulusa, dine, kavme, soya, ırka ve dahi “kan”a aidiyetin ötesinde, “dünyalılık” bilincinin gelişme olanağı bulduğu her zeminde gen frekanslarındaki farklılaşmalar da toplulukların arasına set çekemiyor. Bu perspektiften gen, “gezegen”e insaniyet namına teslim oluyor.

[1] A. Saatçioğlu, ABO Genleri Yüzünden Türkiye’nin Yeri ve Bu Ülkedeki Gensel Çeşitlilik Üzerine Biyometrik Bir İnceleme, A.Ü. D.T.C.F. Yayınları, 1978.

502696|

Depremin yarattığı yıkımın bilançosu hâlâ tam olarak ortaya konabilmiş değil; yetkililerin bilmediği ya da bilip de söylemediği yığınla soru var: Kaç bina yıkıldı; kaçı oturulabilir, kaçı oturulamaz halde; oturulabilir denilenlerde oturmak gerçekten olanaklı mı, kaç kişi hayatını kaybetti, kaçı yaralandı, bu rakamlar halktan saklanıyor mu; yaralı sayısı her geçen gün neden azalıyor, böyle giderse birkaç ay sonra depremde hiç kimse yaralanmamış sayılabilir mi; işte bunlara benzer birçok soru yanıtlanmayı bekleyedursun, başımıza gelen yeni felaketten gereken sonuçları şimdiye dek hiç olmadığı kadar hızlı çıkardığımız bir gerçek. Depremin üzerinden birkaç gün geçer geçmez müteahhitlik kurumunu, imar düzeninde belediyelerin rolünü irdeleyip, sorumlular hakkında ceza ve tazminat davaları açabilmek için yapılması gerekenleri ortaya koymuş bulunuyoruz. Böylesine hızla çıkarılan sonuçlarda doğrular kadar yanılgılar da bulunması kaçınılmazdı; şimdi, üzerinden yeterince zaman geçtikten sonra biraz daha soğukkanlı olabilir ve çıkardığımız bazı sonuçları daha gerçekçi biçimde değerlendirebiliriz.

BİRİNCİ YANLIŞ: MÜTEAHHİTLER MÜHENDİS OLURSA YAPILAR ÇÖKMEZ

Müteahhitler, 17 Ağustos depremine kadar çoğunlukla kamu inşaatlarındaki ihale yolsuzluklarıyla gündeme geliyorlardı. Hükümetler kurup hükümetler deviren, bakanlar ve başbakanlarla gece yarıları ihale konulu yastık sohbetleri yapan kamu inşaat müteahhitlerinden çok daha kalabalık bir başka müteahhit kesimi daha vardı; fakat “yapsatçı” diye bilinen bu grubu kimse pek fazla umursamıyordu. Onlar da bu umursamazlıktan yararlanıp sulak tarım arazilerine, ormanlara ve dolgu alanlarına kentler kuruyor, iki katlı yığma binaları yıkıp yıkıp aynı arsalara altı katlı apartmanlar dikiyorlardı. Depremle birlikte, tartışma gündeminin ilk sırasına oturan yap-satçı müteahhitler, konuya yakın olanlar dışında kamuoyunun geniş kesimleri tarafından bilinmeyen eski ve köklü bir tartışmayı da yeniden alevlendirdiler: Müteahhitlik, teknik elemanlar tarafından mı yapılmalıdır? Şimdilerde bütün televizyon açık oturumlarında, panellerde herkes “Müteahhitliğin bir tanımı yok, canı isteyen herkes müteahhit olmamalı, müteahhitler teknik eleman olmalı!” diyerek, yapı kalitesizliğinin birinci nedeni olarak bunu göstermekte. Fakat bu toptancı düşünceler ne yazık ki, pek doğru değildir.

Müteahhit sözcüğünün, Borçlar Kanunu’nun “eser sözleşmesi” hakkındaki 355. maddesinde “İş sahibinin vermeyi taahhüt ettiği bedel karşılığında bir şeyin yapımını üstlenen (kişi)” biçiminde tanımlandığına bakarak, yalnız inşaat işlerinde değil, daha başka pek çok alanda müteahhitlik yapılabileceği, yani eser sözleşmeleri imzalanabileceği anlaşılmaktadır. Yine de müteahhit denilince ilk akla gelenler, inşaat müteahhitleri olmaktadır.

Kamu ihalelerinin temel düzenleyici belgesi olan Devlet İhale Yasası’nda da müteahhit “Üzerine ihale yapılan istekli veya istekliler” biçiminde tanımlanmaktadır. Yasa, daha ayrıntılı bir tanımın daha sonra çıkarılacak bir tüzükte yapılacağını öngörmüşse de 1984 yılından beri bu tüzük çıkarılamamıştır. Buna karşın, kamu inşaat ihalelerinin geniş mevzuatı içinde yer alan bir başka metin olan “Yapı Tesis ve Onarım İhalelerine Katılma Yönetmeliği” nde, müteahhitlik karnesi ve ihaleye katılma belgesi alabilmenin koşulları düzenlenirken, aynı zamanda kamu inşaatlarının müteahhitliğini yapabilmek için hangi özelliklere sahip olunması gerektiği de açıklanmaktadır. Ne kadar işe yaradığı bir başka uzun tartışmanın konusu olmakla birlikte, kamu kurumları için inşaat işleri yapacak olanlardan “müteahhitlik karnesi” adı verilen bir belge istenmekte ve bu adamlar her ihalede yeniden “yeterlik değerlendirmesi” denilen bir incelemeden geçirilmektedirler. Görülüyor ki, “müteahhitliğin tanımı yoktur” yargısı, en azından kamu inşaatları bakımından, yerinde değildir.

Fakat yapsatçı müteahhitler söz konusu olduğunda durum değişmektedir. Çünkü, sayıları 60 bine ulaşan kamu inşaat müteahhitleri hakkında yetersiz de olsa bazı kayıtlar tutulur, bunların inşaat yapabilmeleri için çeşitli koşullar öne sürülür ve belli nitelikler aranırken, bu kitlenin asıl kalabalık kısmını oluşturan yapsatçılar hiçbir meslek kuralı ile bağlı olmaksızın istedikleri gibi icra-i inşaat edebilmektedirler. Her ne kadar, karmaşık mevzuatın bir yerlerinde belediyelerin ve valiliklerin yap-sat müteahhitleri için sicil tutacakları filan yazılıysa da bu sicillerin nasıl tutulacağı ve ne işe yarayacağı hakkında kimsenin en ufak bir fikri yoktur. Bu açıdan bakıldığında, canı isteyenin yap-sat müteahhiti olabileceği gerçekten doğrudur. Ne var ki, bu konu yine de bir yanılgıyı ve saptırmayı içinde barındırmaktadır.

Önüne gelenin, canı isteyenin yap-sat müteahhiti olabildiğinden en çok yakınanlar; inşaat mühendisleri, mimarlar ve bunların meslek örgütleri gibi, inşaat işleriyle ilgili teknik çevrelerdir. Bu çevreler, müteahhitliği ancak mühendislerin-mimarların, biraz daha geniş tanımlama ile teknik elemanların yapabileceğini savunmakta ve bütün çürük inşaatların bu kurala uyulmaması sonucunda ortaya çıktığını ileri sürmektedirler.

İnşaat müteahhitlerinin teknik eleman olması gerektiğini savunanlar; eczane açabilmek için eczacılık fakültesini, muayenehane açıp hasta bakabilmek için tıp fakültesini bitirmiş olmak gerektiğini örnek göstermektedirler. Böyle koşullar öne sürmeye başlayınca bunu çok daha ilerilere götürmek ve hamburger büfesi açmak için gıda mühendisliğini, çiçekçi dükkanı açmak için ziraat fakültesini, kuş-balık satmak için veteriner fakültesini bitirmek gerektiğini aynı mantıkla ileri sürmek olanaklıdır.

Oysa, bu karşılaştırmalar ticari uğraşlar üzerinden değil, meslekler üzerinden yapıldığında, doğru sonuca; “veterinerlik veteriner fakültesi mezunları tarafından, tıp doktorluğu tıp fakültesi, mühendislik ise mühendislik fakültesi mezunları tarafından yapılmalıdır” sonucuna ulaşılabilir. Üstelik, tek kişi işletmesi müteahhitlerin mühendis olması gerektiğini ileri sürenler, dev anonim şirketler söz konusu olduğunda iyice çıkmaza girmektedirler: Şirketleşmenin uluslaraşırı düzeylere eriştiği ekonomide, her biri küçük ülkelerin bütçelerine denk cirolarla çalışan şirketlerdeki yönetim kurulu başkanlarının inşaat mühendisi olması koşulunu aramaya kalkmak, ciddiye alınabilecek bir düşünce olmazdı.

İnşaat müteahhitliğinin ancak mühendislerin-mimarların işi olabileceği düşüncesi, mevzuatta da kabul görmüş değildir; Örneğin, teknik öğrenim görmüş olmak; kamu inşaatları yapabilmek, yani bir müteahhitlik karnesi alabilmek için -bir ölçüde avantaj sağlasa da- kesin gerekli bir koşul değildir.

İnşaat müteahhitliğini teknik elemanlara bırakmak gerektiğini savunanlar, teknik elemanlar arasında bu açıdan bir ayırım yapmaya da yanaşmamaktadırlar. Onlara göre inşaat işi söz konusu olduğunda, harita mühendisi de “teknik eleman”dır, yani “müteahhitlik yapabilir”. Oysa, bir harita mühendisinin inşaat işinden olsa olsa bir muhasebeci kadar anlayabileceğini “anlamak”, hiç de zor değildir.

“Müteahhitler teknik eleman olursa inşaatlar yıkılmaz” yaklaşımının ne denli düşseverlik olduğuna ilişkin yaşamdan örnekler de bulunabilir: Yapsatçılardan kaçının mühendis olduğu hakkında bir istatistik yok; ama kamu inşaatlarını yapan 60.000 kadar müteahhitin yarısından fazlasının mühendis-mimar olduğu biliniyor. Bunlar arasında mesleğini devlet memuriyetinde geçirmiş; genel müdürlük, müsteşarlık yapmış olanlar da az değildir. Son depremde, bu adamların yaptıkları binalardan kaçı yıkıldı, kaçı ayakta kalabildi; bunu bilebilseydik, kuşkusuz çok şaşırırdık. Aslında buna pek gerek de yoktur; önceki depremlerden bilinenler, hattâ içinde deprem bulunmayan gözlemler, teknik eleman müteahhitlerin yapı kalitesi sicillerinin, en az ötekiler kadar kötü olduğunu zaten ortaya koymaktadır.

Doğrusu, yapı kalitesizliğinin nedeni müteahhitlerin teknik eleman olmamaları değildir; ya da tersinden söylersek, müteahhitlerin tümü teknik eleman olduğunda bütün yapılar kaliteli olacak değildir. Çünkü yapı kalitesi konusundaki teknik sorumluluğun asıl sahipleri “fenni mesûl”lerdir. Fenni mesûller gerçekten mühendis-mimar olmak zorundadırlar; çünkü varlıkları ticari bir uğraşa değil, tümüyle mesleki bir nedene dayanmaktadır. Asıl sorun, müteahhit mühendis olsa da olmasa da yapının başında bulunmak ve teknik sorumluluğu üstlenmek zorunda olan bu görevlilerin etkili biçimde sisteme katılamamış olmalarıdır. Yapılması gereken, ticari bir uğraşın sahipleri olan müteahhitlerin hangi üniversiteyi bitirmeleri gerektiğine değil; yapı sorumluluğunu taşıması gereken fenni mesûl, proje müellifi gibi teknik elemanların sistem içinde nasıl fonksiyonel hale getirilebileceğine kafa yormaktır.

YAPI DENETİMİ VE SİGORTA: ÖZELLEŞTİRME YETERLİ BİR ÖNLEM Mİ?

Ülkemizde yapı düzenini sağlayan temel belge olan İmar Yasası’ndaki kurallar, “araziye ve yapıya ilişkin olanlar” biçiminde iki başlıkta toplanabilir. Yasanın yapıya ilişkin olarak getirdiği kurallar, fiziksel niteliklere; kat yükseklikleri, cephe genişlikleri, bahçe mesafeleri gibi ölçülere ilişkindir.

Yapıların teknik niteliklerine ilişkin olarak sözü edilebilecek kriterler ise bu yasada değil, daha çok Bayındırlık Bakanlığı tarafından resmî yapılarda kullanılmak üzere zaman içinde geliştirilmiş az sayıda dokümanda yer almaktadır. Bu kriterler son derece yetersizdir ve yapı kalitesi, mevzuatın pek çok yerinde “fen ve sanat kurallarına uygunluk” biçiminde, belirsiz bir ifadeyle tanımlanmıştır. Hem resmî hem de özel inşaatlarda proje müelliflerine ve uygulamacı mühendislere yol gösteren iyi hazırlanmış tek teknik metin, “Deprem Bölgelerinde Yapılacak Yapılar Hakkında Yönetmelik”tir. Projelerin, bunları hazırlayan müelliflerin mesleki formasyonlarından başka bir dayanağı ve ortaya konan proje kriterlerinin bir başka teknik görevli tarafından kontrol edilmesine olanak verecek “lejand”ları yoktur.

Resmî yapılar üzerindeki hiyerarşik iç denetim bir yana bırakılacak olursa, özel yapıların denetimi konusundaki kamusal sorumluluk, belediye ve mücavir alan sınırları içinde belediyelere, bu alanlar dışında kalan yerlerde ise valiliklere aittir. Köy yerleşik alanlarında sürekli oturanlarla köy nüfusuna kayıtlı kişiler tarafından yapılan görece basit yapılar dışında kalan bütün yapılar için söz konusu olan kamusal denetim, iki temel belge ve aşama üzerinden gerçekleşmektedir. Bunlardan biri “inşaat ruhsatı”, öteki de “oturma izni” adını taşımaktadır. İnşaat ruhsatı almak için gerekli belgelerin başında imar izni ve yapıya ait projeler sayılabilir. Oturma izni ise yapının ruhsatta belirtilen fiziksel ölçülere göre yapılmış olup olmadığının ve içinde oturmaya engel bir noksanlığı (kapı-pencere/cam-çerçeve gibi) bulunup bulunmadığının, görevliler tarafından gözle kontrol edilmesinden sonra verilmektedir. Bu iki aşama arasında, yani yapıya başlanması ile bitirilmesi arasında ne kuramsal, ne de pratik anlamda başka bir denetim etkinliği söz konusudur. İnşaatın, bittikten sonra kontrol edilmesi olanaksız kısımları; temel sistemi, beton elemanları hiçbir zaman denetlenememekte, “Deprem Bölgelerinde Yapılacak Yapılar Hakkında Yönetmelik” gibi yapı güvenliğini ve kalitesini sağlamaya dönük düzenleyici metinlere uyulup uyulmadığı bilinememektedir. Belediyelerin ve valiliklerin, denetim görevlerini yerine getirmemelerine karşın hiçbir zorlayıcı müeyyideyle karşılaşmamaları da sistemin bir başka garip yanını oluşturmaktadır.

Kağıt üzerindeki sorumluluk zinciri yapı sahibinden başlamakta, müteahhit ve proje müellifleriyle fenni mesûl’e kadar uzanmaktadır. Kuşkusuz, inşaat ruhsatı ve oturma izni aşamalarındaki ihmal ve kasıtlı tutumlardan ötürü, bu süreçte yer alan kamu görevlilerinin de sorumluluğu söz konusu olabilmektedir. Sorumluluk, hukuki ve cezai olmak üzere iki türlüdür. Kamu görevlileri için “disiplin” sorumluluğunu da eklemek gerekir.

Yapı düzenindeki sorumluluk zincirinin en önemli halkasını “fenni mesûl” oluşturmaktadır. Yapım sürecinde bütün teknik sorumluluğu üzerine alan fenni mesûl, inşaat mühendisi ya da mimar olabilmektedir. Fenni mesûl, İmar Yasası’nın 28. maddesi gereğince yapıyı ruhsat ve eklerine (proje ve detaylarına) uygun olarak yaptırmakla, yapı sahibi ya da müteahhit tarafından bu koşullara uyulmadığında ise durumu yetkili belediye veya valiliğe bildirmekle yükümlü tutulmuştur.

Yasalardaki durumu bu şekilde olan fenni mesûlün, uygulamada fonksiyonlarını yerine getirdiğini söylemek olanaklı değildir. Her yapım işinde bir fenni mesûl bulundurmanın zorunlu oluşu, pratikte hiçbir yarar sağlamamaktadır. Yapsatçı müteahhitler bu kişilere yalnızca imzaları için gereksinim duymaktadırlar ve yapım sürecinin bütün teknik sorumluluğunu taşıyan fenni mesûllerin çoğu inşaat süresince iş yerine bile gitmemektedirler. Çoğu kez müteahhit adına çalışmakta olan proje müellifleri tarafından üstlenilmekte olan fenni mesûllük, yalnızca imzadan ibaret göstermelik bir kurum olarak kalmaktadır. Son depremde 100 bine yakın konutun yapım hatalarından ötürü yıkıldığı ya da ağır hasar gördüğü iddiaları vardır; bunların yapım sürecinde yer almış olan fenni mesûllerin herhangi biri, sorumluluğunu üstlendiği yapının uygun biçimde inşa edilmediği konusunda resmî makamlara herhangi bir duyuruda bulunmuş değildir.

Büyük ölçekli yapılar ile yapı gruplarında rastlanan ve müteahhit adına çalışan şantiye şefleri ise yasal olarak sistemde yer alması gerekmeyen, bu yüzden de yetkileri ve sorumlulukları iyi tanımlanmamış başka bir yapım unsurudurlar.

Kısaca, ülkemizdeki yapı sorumluluğu düzeni son derece belirsizdir. Bu belirsizlik; açılan davalarda, zarar görenleri ve toplum vicdanını tatmin eden hızlı ve etkili bir sonuç alınmasını zorlaştırmakta, hattâ olanaksız kılmaktadır.

Oysa, gelişmiş Batı ülkelerinde bu konu son derece iyi düzenlenmiştir. Yapı denetimi ve sorumluluğu konusunda gelişmiş ülkelerdeki uygulamaların ana eksenini; iyi tanımlanmış ve uygun sıralanmış bir sorumluluk düzeni, etkili teknik denetim ve tüm bunları garanti eden yaygın ve kapsamlı sigorta oluşturmakta; yapı güvenliği sorunu, yalnızca kullanıcılar ya da mal sahipleri açısından değil, toplumun bütün bireylerinin güvenliğini sağlamak açısından ele alınmaktadır. Avan projelerin, tatbikat projelerinin, inşaatın (yapım aşamasının) denetimi bu konuda son derece yetkin uzmanlardan oluşan kamu örgütleri tarafından gerçekleştirilmekte; bazı ülkelerde ise bu uzmanlarla sıkı işbirliği içinde çalışan, yetki ve sorumlulukları iyi düzenlenmiş, kamu görevlisi statüsündeki özel denetim kurumları da sistemde yer alabilmektedir. Denetimle görevli olan kamu kurumları bu iş için yeterli organizasyona sahip olmadıklarında, kendi aralarında bu amaçla birlikler kurmaktadırlar. Bazı ülkelerin, özel kişi ve kurumlara yetki devretmedikleri ve bu ülkelerde denetim organizasyonunun tümüyle kamusal nitelik taşıdığı da görülebilmektedir.

Sorumluluk düzenlemesinde, yetkilerin belirlenmesine koşut bir kesinlik göze çarpmaktadır. Denetim fonksiyonunda yer alan; müteahhitten başlayarak inşaat müdürlükleri, denetim daireleri, yapı kontrolörleri gibi kurumlardaki görevliler, denetimini yaptıkları yapıların sorumluluğunu taşımaktadırlar. Özetle, bu ülkelerde yapı denetimi ayrımsız son derece ciddiye alınmaktadır.

Gelişmiş ülkelerde yapı sigortasının yasal zorunluluk taşıması, başta Fransa olmak üzere yalnızca bir iki örnekle sınırlıdır. Yasal zorunluluk sınırlı olmakla birlikte, bu ülkelerde öncelikle taşıyıcı sistemlerin, sonra da tesisat ve ince işçiliklerin sigortalanması son derece yaygın bir uygulamadır. Yapılan araştırmalar, özel denetim sistemlerinin ve sigorta şirketinin devreye girmesiyle yapı maliyetlerinde yaklaşık % 1-1.5 düzeyinde bir artış meydana geldiğini göstermektedir.[1]

17 Ağustos depremiyle birlikte yapı denetimi konusunda gündeme getirilen çözümler içinde “yapı sigortası” da bulunmaktadır. Henüz sonuçlanmamış olan yasal düzenleme çalışmalarının gidişinden edinilen izlenime göre ülkemiz için öngörülen yapı denetimi ve sigorta düzenlemesi; parasal güvence yanında bütün öteki denetim gereksinimini de birlikte karşılayabilecek sihirli bir çözüm olarak algılanmaktadır. Yasa hazırlıklarında öngörüldüğüne göre yapı denetimi özel denetim kurumları tarafından yapılacak, sigorta şirketleri de bu denetim kurumlarının sorumluluğunu “zorunlu biçimde” sigorta edeceklerdir. Oysa, yapı işi teknik-hukuksal birçok prosedürün birbiri içine girdiği, gerek birey ve gerekse de toplum olarak insan yaşamıyla doğrudan ilişkili bir süreçtir ve bu sürecin tüm aşamalarında, etkili yaptırım gücüyle donatılmış kamusal otoritenin denetim ve gözetimi mutlak gereklidir. Denilebilir ki, toplum yaşamının başka hiçbir alanı, yapı düzeni (mühendislik ve şehircilik açılarından) kadar kamu otoritesinin doğrudan müdahalesine gereksinim duymamaktadır. Yürütülmekte olan yasa hazırlıkları ise kamusal bir görevin daha tümüyle özel denetim kurumlarına bırakılıp bu alanda da “özelleştirme” kolaycılığına teslim olunacağının ipuçlarını vermektedir. Ortaya çıkan bu hatalı iradenin önündeki (şimdilik) tek gerçek engel; devletin yapı denetimini birtakım özel kuruluşlara bırakıp işin içinden sıyrılmasının, anayasal açıdan olanaklı görünmemekte olmasıdır.

Yapı sigortasının, depremden sonraki çözüm aceleciliği içinde, sihirli reçete gibi algılanmasının yanıltıcı olması bir yana, etkili biçimde işlemesinin önünde ülkemize özgü bazı yapısal olanaksızlıklar da bulunmaktadır. Bunların başında, ülkemizdeki sigorta sektörünün böyle bir organizasyon için hazırlıklı ve istekli olmaması gelmektedir. Ülkemizin genel gelişmişlik düzeyine göre oldukça zayıf olan sektörde yeni bir sigorta türünün algılanıp benimsenmesi ve prensiplerinin ortaya konulması çok uzun bir zaman alacaktır. Öte yandan, işletilmesi yasalarla zorlanacak olursa da sistemden kaçışlar söz konusu olabilecektir. İsteğe bağlı yapı sigortasının önünde bulunan bir başka engel ise bilindiği gibi yapı maliyetlerine getireceği ek yüktür. İyimser kestirimler, bu yükün % 2,5 kadar olabileceğini öngörmekteyse de, ülkemizdeki yaygınlık düzeyinin düşüklüğüne bağlı olarak, oranın artacağı kesindir. Bir başka sorun alanı da sisteme katılması öngörülen özel denetim kuruluşları ile sigorta şirketleri arasındaki ilişkilerdir. Son derece büyük riskleri yalnızca denetim kuruluşlarının raporlarına dayanarak sigorta edecek olan sigorta şirketleri, denetim kuruluşları üzerinde etkili olmak isteyecekler; bu durum, niteliği bakımından kamusal bir görev olan yapı denetimini ticari kaygılara ve hesaplara açık hale getirecektir. Sonuç olarak, yapı düzeninin denetiminde asıl sorumluluk etkili görev yapan ve kuralları ayrımsız uygulayabilen güçlü kamusal örgütler ve gerektiğinde bunlarla sıkı işbirliği içinde ve yarı kamusal nitelikte çalışan uzmanlık kuruluşlarına düşmektedir. Yapı sigortası, ancak böyle etkili bir kamusal denetimin varlığı halinde ve sınırlı biçimde uygulama alanı bulabilecektir.

BÜTÜN SUÇ YEREL YÖNETİMLERDE Mİ?

17 Ağustos depremi; 1983’ten sonraki döneme damgasını vurmuş olan en gözde siyaset modasının, bir demokratikleşme göstergesi olarak sunulan “merkezi yönetim yetkilerinin yerel yönetimlere devredilmesi” yaklaşımının, ülkede nasıl bir imar ve şehirleşme felaketi yarattığını da gözler önüne sermiş bulunuyor. Konu ile ilgili olan sağduyulu insanların yıllardan beri göstermeye çalışıp da yeni jenerasyon siyaset ve bürokrasi kadrolarının bir türlü görmek istemediği çıplak gerçek; 45 saniyelik depremle açığa çıkmıştır.

Aslında, “Türkiye, Ankara’dan idare edilemeyecek kadar büyüktür” gibi göz alıcı bir sloganla başlatılan bu siyaset biçiminde müthiş bir iki yüzlülük en başından sırıtmaktaydı. Çünkü “yetkileri yerel yönetimlere devrediyoruz” diyenlerin yerel yönetimlere gerçekten bıraktığı tek yetki, o dönemde çoğunluğu iktidar partisinden olan belediyelere rant kapılarını sonuna kadar açacak olan imar planı yapma yetkisi (belki biraz da vergi toplama yetkisi) olmuştu. Eğitim-öğretim, sağlık, kolluk gibi öteki kamu hizmeti alanlarındaki merkezi yetkilerin yerel yönetimlere devri konusunda o günden bu yana ince ince düşünmekte olan merkezi hükümetin, imar yetkilerini bir gece içinde çıkardığı yasayla alelacele devredivermesi, yapısal reformların başlangıcı olarak sunulmuştu; oysa bu tutumun reform filan olmaması bir yana, arkası da gelmemişti.

İmar yetkilerinin devrindeki acelecilik; neredeyse bütün ilçeleri il, bütün beldeleri ilçe ve 3-5 evlik bütün beldeleri belediye yapmak çılgınlığı ile birleşmiş ve bu günkü “bir mühür-bir başkan” gecekondu belediyeler orta yere böyle çıkmıştır. Emrinde bir harita mühendisi ya da şehir plancısı bile bulunmayan gecekondu belediyelerin encümenleri imar konularında öylesine bilgisizdiler ki alacakları kararla fay hatlarının yerini değiştirebileceklerini bile sanabiliyorlardı. Bu adamlar, bilimsellikten uzak imar planlarıyla ya da iki satırlık bir kararla trilyonluk imar rantları yaratabilir; trilyonluk rantları birinden alıp ötekine verebilir hale geldiğinde, sulak tarım topraklarına kentler kurulması veya denizden doldurulmuş arazilerin konut alanı haline getirilmesi, sonra da bunların bir gece sabaha karşı yerle bir olması kaçınılmaz sonuçtu.

Ne var ki bu süreçte bütün suçun yerel yönetimlere ait olduğu da söylenemez. Çünkü ülke ve bölge düzeyinde planlama yetkisini elinde bulunduran merkezi yönetim, planlama hiyerarşisindeki üst planları; ülke fiziksel planı ile buna uygun bölge planlarını üretmemektedir. Birbirine coğrafi yönden bitişik, fakat her biri ayrı ayrı plan yapıp onama yetkisine sahip belde ve ilçe belediyeleri, herhangi bir üst plan disiplininden de yoksun olduğundan; bölgesel bütünlükten tamamen uzak planlar yapabilmekte ve felakete yol açan yapı yoğunlukları ile arazi kullanım tercihlerini diledikleri gibi oluşturabilmektedirler.

Merkezi yönetimin, yerel yönetimlerin imar planlarını belli bir bölgesel bütünlüğe kavuşturacak üst planları yapmaması, deprem bölgelerini ve fay hatlarını göz alıcı bir kesinlikle ortaya koyan bilim çevrelerinin uyarı ve tespitlerinin boşa gitmesine, sonuçta 17 Ağustos benzeri felaketlerin yaşanmasına neden olmaktadır.

Şaşırtıcı bir başka gerçek de imar kanunu ile öteki imar mevzuatının, yerel ya da merkezi yönetimlere arazi kullanım kararlarını üretirken jeolojik verilere dayanmak yükümlülüğü getirmemesidir.

Yerel yönetimleri her türlü hukuksuzluğa ve bilim dışılığa özendiren gelişmelerin arasında, merkezi yönetimin tepe noktalarında yer alanların, “sanayileşme, gelişme, büyüme” gibi karşı durulması zor hedefleri bahane ederek; orman alanlarının, tarımsal toprakların, denizler doldurulup kıyı çizgileri değiştirilerek kazanılmış arazilerin üzerine kurulan kaçak yapıların temellerini törenle atmaları, yapılabilirlik etüdü olmayan sanayi tesislerinin kurdelelerini keyifle kesmeleri de sayılmalıdır.

Bu konudaki çok şaşırtıcı bir gelişme de şudur: Kendi imar planlarını diledikleri gibi yapabilmeleri konusunda (neredeyse) sınırsız özgürlükleri olan yerel yönetimler, bundan kaçınmaktadırlar. Yerel yönetimlerin kendi yetki alanlarının tamamını kapsayan planları dahi yapmaktan kaçınmalarını, teknik kadrolarının yetersizliği ile açıklamaya çalışmak da gerçekçi değildir. Gerçek neden, (her ne kadar) encümenlerde kolayca değiştirilebilir olsa da bir imar planının yine de uyulması gerekli kurallar içermesidir. Sık değişen güç dengelerini gözetmek zorunda olan belediye yönetimleri, uyulması zorunlu il ilçe planlarını “yapmayarak” bu alanda bilinçli bir boşluk yaratmakta, böylece “mevzi plan” adı verilen bir uygulamanın yolunu açmaktadırlar. Hiç planı bulunmayan alanlardaki imar düzenini belirlemek amacıyla, genellikle buralarda yapı yapmak isteyen kişi ve kurumlar tarafından hazırlanan mevzi planlar, “bir kadastro parseli” kadar küçük ölçekli olabilmektedir. Bölge planı olmayan belediyelerin plan düzeninde yarattıkları kopukluk, nazım planı bulunmayan alanlarda yürürlüğe sokulan irili ufaklı yüzlerce mevzi imar planı ile doruğa çıkmakta; kentsel ve kent dışı alanlar, birbiriyle bağlantısız onlarca mevzi planlar yüzünden “yamalı bohça” görünümü almaktadır. Trilyonluk yatırımlarla kurulan büyük fabrikalardan, 100-150 konutluk sitelere değin pek çok yapı, yalnız kendi parselini kapsayan mevzi planlara dayanılarak inşa edilmekte, bu durum arsa ve araziler üzerinde akıl almaz rantlar oluşmasına ve sistemin astronomik rüşvetlerle kirlenmesine yol açmaktadır.

Bayındırlık Bakanlığı’nın depremden sonra bölgedeki belediyelerin imar yetkilerini geri alması, bu yetkiler yerel yönetimlere bırakılırken nasıl hazırlıksız ve aceleci davranıldığının itirafı gibidir. Üstelik, Bakanlığın son kararı sorunu çözmekten uzak palyatif bir önlem olarak kalacak ve hiçbir işe yaramadığı kısa zamanda anlaşılacaktır. Öte yandan, planlamayı ve jeolojiyi yine göz ardı eden yeni yasal düzenleme çalışmaları da istenen düzelmeyi sağlamaktan uzak görünmektedir.

BİR BAŞKA YANILGI: YÜZLERCE DAVA İLE SONUÇ ALMAYA ÇALIŞMAK

Depremde yıkılan ya da oturulamaz hale gelen yapıların müteahhitleri için ceza sorumluluğu, Türk Ceza Yasasının 456. ve 459. maddelerine dayanmaktadır. “Tedbirsizlik, dikkatsizlik veya meslek ve sanatta acemilik veya düzenleyici işlemlere, emir ve talimatlara aykırılık” biçiminde tanımlanan suçun cezası hiç de az değildir. Öyle ki, bu şekilde birden çok kişinin ölümüne neden olanların 4 yıldan 10 yıla kadar hapisle cezalandırılmaları, ayrıca meslek ve sanattan geçici ya da sürekli olarak men edilmeleri söz konusu olabilmektedir.

İnşaat ruhsatı ve yapı kullanma izni verirken kurallara uygun davranmamış olan kamu görevlilerinin eylemlerini de Ceza Yasasının “görevi ihmal” veya “görevi kötüye kullanma” ile ilgili hükümleri karşılamaktadır. Sorumluluk düzenlemesi son derece belirsiz olan fenni mesûl ve proje müellifi gibi, süreçte yer alan öteki kişilerin hataları da (teorik olarak) cezalandırılabilir niteliktedir.

Öte yandan, müteahhitler ile öteki görevlilerin, kişilerin uğradıkları zararlardan ötürü maddi ve manevi tazminat ödemeye mahkûm edilmeleri de (yine teorik olarak) olanaklıdır.

Gerek ceza ve gerekse de tazminatla ilgili hukuk davalarını kazanabilmek için bu yapıların asıl olarak depremden değil, kötü inşa edilmiş olmaktan ötürü yıkıldıklarının kanıtlanması gerekmektedir. Bir yapının kötü inşa edilmiş olması, şu durumları kapsayabilecektir:

• Yapının projeleri hatalı hazırlanmıştır.

• Yapı, projelerine uygun biçimde yapılmamıştır.

• Yapıda; eksik, bozuk ya da kalitesiz malzemeler kullanılmıştır.

• Yapı, uygun olmayan araziye kurulmuştur. (Ya da projeleri araziye uygun olarak hazırlanmamıştır.)

Deprem bölgelerindeki belediye ve valiliklerin ruhsat dosyaları depremde zarar görmemişse, proje ve zemin kusurlarının ispatlanması her zaman olanaklıdır. Oysa ikinci ve üçüncü bentteki durumların mahkemeler önünde karşı çıkılamaz biçimde ortaya konulabilmesi için yıkıntıların hakim gözetiminde uzman bilirkişilerce incelenerek hataların rapora bağlanması gerekmektedir. Çoğu durumda bilirkişilerin yıkıntıyı olduğu yerde görmeleri de yetmez, fiziksel ve kimyasal laboratuar deneyleri yapılması da gerekebilir.

Oysa, deprem bölgelerindeki enkaz, hukukçuların bütün uyarılarına karşın alelacele kaldırılmaktadır. Devlet bir yandan deprem bölgesine hakim ve savcı takviyesi yapmakta ve çırılçıplak ortada kalmış insanların dava giderlerini karşılayabilmek için “adli müzaheret” kurumunu işletmekte, fakat öte yandan enkazları bir an önce kaldırmaya çalışarak gizli bir engelleme yapmaktadır. Bu tutumun birkaç nedeninden birisi, adliyeleri önümüzdeki günlerde uğrayacakları dava bombardımanından korumaktır. Başka bir neden; kimleri içine alacağı ve nerede duracağı önceden kestirilemez olan ceza davalarının, şu anda siyasal ve yönetsel zirveleri işgâl edenlerin çoğunu kapsayabilecek olmasıdır. “Konuyu bir an önce kapatmak” biçimindeki iradenin, yaptıkları konutlar depremde yıkılan büyük müteahhitlerin yarattığı gizli siyasal baskıdan kaynaklanmış olması olasılığı da az değildir.

Ceza yargılamalarının doğası gereği, kesin ve karşı konulmaz delillerle desteklenmemiş suçlamalarda mahkûmiyet hükmü çıkmamaktadır. Enkazlarda yeterli inceleme yapılmış bile olsa, sanıklar tarafından bilirkişi raporlarına itiraz edilecektir. Yıkıntılar yıllarca aynı yerde bırakılamayacağından, itirazlar üzerine incelemeler yinelenemeyecek, davalar uzayacak ve zamanla gerçekler sulanacaktır. Veli Göçer gibi uç örnekler için çıkarılan tutuklama kararları ve başka bazı müteahhitlerin yargılanmaya başlanmalarındaki hız kimseyi yanıltmamalıdır: Ceza yargılamaları sonucunda, bireysel olarak zarar görenleri ve genel olarak da toplum vicdanını tatmin eden sonuçlar alınmasını beklemek, aşırı iyimserlik olacaktır. Üstelik, Veli Göçer’in tutuklanmış (ve büyük olasılıkla mahkûm edilecek) olması, bu kişinin yaptığı üç binden fazla konutun fenni mesûllerinin, proje müelliflerinin, yıllara uzanan dönem içinde ruhsat ve oturma izni veren belediye görevlilerinin ve daha başkalarının sorumluluklarını perdelemektedir. Yıkılan öteki konutlar için de aynı durum söz konusudur. Kısaca, daha önce yaşanan pek çok skandalda, İSKİ benzeri yolsuzluklarda olduğu gibi, toplum bu kez de çok azına razı olacak, birkaç sivri isim dışında yüzlerce gerçek suçluyu yine elinden kaçıracak gibi görünmektedir.

Müteahhitlerin ve öteki görevlilerin ceza sorumlulukları tam olarak kanıtlansa ve mahkûmiyet kararına yeterli deliller toplanabilse bile, bu kişilerin alacakları cezalar, (indirimler, şartlı tahliye vs.) asla eylemlerinin gerçek karşılığını oluşturmayacaktır. Üstelik, (henüz yürürlüğe girmemiş olsa da) gündemdeki af kanununun, bütün müteahhitleri ve öteki görevlileri de kapsaması çok olanaklıdır.

Ceza yargılamaları konusundaki zorluklar, hukuk yargılamalarında söz konusu olmamaktadır. Bu davaların hem görülmeleri, hem de delillendirilmeleri, teknik olarak daha kolaydır. Öte yandan, yüksek bir parasal tazminat, mağdurlar için çoğu zaman suçlunun hapsedilmesine oranla daha büyük bir tatmin sağlamakta, suçlular için ise (birkaç ay sonra çıkabileceği, hattâ belki de hiç yatmayabileceği bir hapis cezasına oranla) daha caydırıcı olmaktadır. Ayrıca, ne şekilde çıkarsa çıksın, gündemdeki af yasası müteahhitleri ve öteki sorumluları tazminat taleplerine karşı korumayacaktır.

Ne yazık ki, hukuk davalarının istenen sonucu sağlamasının önünde de önemli bir engel bulunmaktadır. Bu engel, tazminat hukukunun ülkemizdeki düzeyidir. Ülkemizde fazla gelişmemiş, güdük kalmış hukuk dallarının başında tazminat hukuku gelmektedir. Doktor hatalarından ötürü kolunu, böbreğini, hattâ yaşamını kaybedenlerin, uğradıkları kayıpları tazmin ettirmekte ne kadar zorlandıkları, bu insanlara ödenmesine karar verilen parasal tazminatların nasıl gülünç düzeylerde kaldığı; buna karşın gelişmiş ülkelerde, özellikle de Amerika’da benzer davaların yüksek tutarlı tazminat kararlarıyla sonuçlandığı bilinmektedir. Ülkemizde de bu alanda bir zihniyet değişikliğinin gerçekleşmesi için bu deprem bir fırsat sayılmalıdır. Deprem sonrası açılacak tazminat davalarının; mühendislik, planlama ve imalat hataları nedeniyle yıkılan binalarda zarara uğrayan insanların hem bu zararlarını giderici, hem de benzer tutumları caydırıcı kararlarla bitmesi ve bu alanda güçlü bir içtihat oluşması, elde edilebilecek en yararlı kazanım olacaktır. Bu yüzden, sorumluların yargılanması alanında asıl yapılması gereken, böyle durumlarda ceza yargılaması tehdidinden çok daha etkili olabilen tazminat içtihatlarını geliştirmek ve kurumsallaştırmaktır.

[1]Yapıda Denetim-Sorumluluk ve Sigorta- Türkiye İnşaat ve Tesisat Müteahhitleri İşveren Sendikası. Ankara 1989.

502697|

1970’lerde John Berger ilk olarak Türkiye’ye, İstanbul’a gelmişti. O zaman tanışmıştık. Bir hafta kadar bizim evde kaldı – toplam iki hafta.

Bu süre içinde dostları onu İstanbul’da çeşitli alanlarda kendini kanıtlamış aydınlarla, Yaşar Kemal’le, Ruhi Su’yla, Oğuz Aral’la v.b. tanıştırıyorlardı. Can Yücel’le de tanışmıştı. Daha sonra da, bu sefer bir akşam vakti Balıkpazarı’nda bir meyhanede karşılaşmışlar. Bu ikinci seferinde Can epey içkiliymiş; John’la sürekli Türkçe konuşmuş.

“Böylece, herhangi bir iletişim olamamıştır,” diyebilirsiniz. Haklısınız, ama bir yere kadar. Bu iki insanın özellikleri dolayısıyla bir yere kadar: Can, kendi icat ettiği özel bir dille de konuşsa bir şeyleri iletebilecek bir insandı, John ise kelimeler dışında, “vücut dili”nden inanılmaz anlamlar yakalayabilen bir insandır.

Nitekim, genellikle akşamları eve dönüyor, tanıştığı insanlar hakkında edindiği izlenimleri bana anlatıyor ve fikrimi soruyordu. Onlardan bazılarıyla da çevirmen aracılığıyla ve özgül konularda konuşmuş oluyordu, ama kişilikleri hakkında vardığı yargılar şaşırtıcı derecede doğruydu. Zengin yeteneklerinden biri, insanı anlama konusundaki olağanüstü alımlamasıydı.

O sıralar Can’ın en taze kitaplarından biri Bir Siyasinin Şiirleri’ydi. Buradan bazı şiirleri ona çevirmeye çalıştık, kelime oyunlarını, çağrışım yumaklarını vb. uzun uzun anlatarak. John bunları ilgiyle dinliyordu, ama yüzünde değişik bir ifade, şaşkınlığa benzer bir şey vardı.

Bir süre sonra bizi susturdu ve sordu: “Bu Can, kendini sansür eden biri midir?”

Şaşırma sırası bize geldi. Can Yücel’i tanıyan kimsenin aklından böyle bir soru geçmemiştir: Can Yücel ve kendini sansür!

“Ne demek istiyorsun?” dedik. İnsanlar üstüne teşhisler, oldukça şekilsiz ve kaygan nesneler, çoğu zaman uçucu izlenimlerdir. John da çok net cevap veremedi ama mealen şöyle bir şey söyledi: “Kendisini tanıyınca, uçsuz bucaksız bir yaşantı haznesine sahip olduğunu düşünüyorsun. Ama bu şiirler, son analizde, solcu bir insanın politik bakımdan ‘correct’ duygu ve düşüncelerini veriyor. Burada bir uyumsuzluk var gibi geldi.”

Daha sonra John’ın bu sözleri üstüne düşündükçe hak verdim. Ama bu noktada kısa bir parantez açmak gerekiyor. Bir Siyasinin Şiirleri adı üstünde, siyasî bir deneyimler dizisini aktarır. Bu bakımdan, çok geniş bir yaşantı yelpazesini kapsaması beklenmez. Ayrıca Can Yücel, başka birçok şiirinde ve kitabında, çok daha başka yaşantılara açılmıştır.

Gelgelelim, zihnimde John Berger’in uyarısıyla, düşündüğümde, gene de, her yaşantısını şiirine yedirmediği sonucuna varıyorum. Bunu başka bir şair için pek düşünmezdim. Ama Can Yücel çok özel bir insandı; onun durumunda bunun hesaba katılması gerekiyor.

“Özel bir insandı” derken ne demek istediğimi biraz daha açmaya çalışayım.

Bunun için ilkin, ölümünden sonra iyice ön plana çıkan genelgeçer “Can Yücel imgesi” ile bir miktar boğuşmam gerek: çok içen, çok güzel küfür eden, kimseden sözünü sakınmayan, sapına kadar komünist şair.

Evet, Can Yücel bu özelliklere sahipti. Ama başka özelliklere de sahipti ve o başka özelliklerinin yanında, bu sayılanlar, bir hayli ikincil kalır. “Asıl Can Yücel” diye bir şeyden söz etmek mümkünse ya da gerekiyorsa, bunlar onun vazgeçilmez ögeleri değildir. Bunlar, olsa olsa, o çok daha önemli özelliklerinin bazı sonuçlarıdır.

Sanırım bütün bunların gelip dayandığı yer, Can Yücel’in hayatla kurduğu ilişkinin niteliğindedir. Bu ilişki “hayatı bütünüyle kucaklama çabası” diye özetlenebilir. Ve zaten böyle özetlendiğinde, içerdiği imkânsızlık ve taşıması gereken çelişkiler de ortaya çıkar. Çünkü hayat bitimsiz, insan bitimlidir. Bunu, kuru mantık düzeyinde, elbette Can Yücel de biliyordu. Ama bilmesi, hayata karşı sonsuz iştah duymasına engel değildi. Onun bütün duyguları duyması, bütün düşünceleri düşünmesi, herkes olması, dünyayı bilmesi ve anlaması, aynı zamanda dünyayı değiştirmesi gerekiyordu. Bir çeşit Faust diyebilirsiniz... Ama Faust’un büyük, insanüstü tutkusu “bilgi” ile sınırlıydı; Can Yücel’in böyle bir sınırı da olmadı.

Belki Dostoyevski kahramanlarına bir gönderme yapılabilir. Onlar gibi uçlar arasında gidip geldi. Bu, Can Yücel’in normal “oluş” durumuydu. İnsanın içinin hiç durmaması, durulmaması şüphesiz çok yorucu bir şeydir; o da yoruldu, ama bir anlamda da, yorulmaktan yorulmadı. Sanırım en tahammül edemediği şey “mediocrité” idi. Sorulacak bir soru varken sormamak, yaşanacak bir duygu varken yaşamamak, bunlardan “kendini yormamak için” kaçınmak, hiç bağışlayamayacağı şeydi. Gerçi o da Marx gibi insanda olan hiçbir şeye yabancı olmadığını söylüyordu, ama filistenliğe yabancı, ayrıca, düşmandı.

Bütün bu nedenlerle, “Can iyiydi” gibi bir söz söylenemez. Evet, iyiydi, ama zamanında kötüydü de. Bir insanın karşısında yerlerde sürünüp yalvarabilir, ama on dakika sonra ayağının altına alıp özellikle canını acıtmaya çalışabilirdi. İyiliğinde, kötülüğünde, sevgisinde, nefretinde sıradan insanları aşan bir nitelik vardı. Neredeyse bir tür doğa gücü gibi, bu çeşit ahlâkî nitelemelere sığmayacak bir yaratık. Ama bunu der demez, bu da yetersiz veya yanıltıcı oluyor. Çünkü “doğa gücü” insandışı ve insanüstü, soğuk bir şeydir. Oysa Can, her zaman sonuna kadar insandı, sıcaktı. İyi ya da kötü, gaddar ya da müşfik, içindeki yoğunluğu o andaki ilişkisine boca etmesiydi sorun; o yoğunluk, o ilişkinin şöyle ya da böyle, ama sahici olması içindi. Belki son analizde, bu dünyada yaşayan biz insanların, bedenlerimizi saran tenlerimizle, birbirinden ayrı kalmak zorunda oluşumuza, yekvücut hale gelemeyişimize isyan ediyordu.

Bir anıya geçerek, anlatmaya çalıştığım bu karmaşaya bir örnek verebilirim belki. Vaktiyle Divanyolu’nda Çamlık diye bir lokanta vardı. Cadde üstünde bir binaya girer, arkasındaki bahçeye geçer, ağaç altında bir masaya otururdunuz. Altmışların ortalarında bir öğle vakti Can’la orada karşılaştık, içip konuşmaya başladık. Bu durumlarda karşısındakini korkutmamak için bir yöntem geliştirmişti; şişe bittikçe garsona “bir yarım şişe” ısmarlardı. Böylece, “iyi, fazla uzamayacak,” derdiniz, ama yarım şişelerin sonu gelmezdi. Biz sohbeti epey koyultmuştuk ki, TİP’in genç militanlarından biri belirdi, o da masaya dahil oldu. “Felsefî” mi dersiniz, “entellektüel” mi, görece soyut bir düzeyde daldan dala atlıyorduk ve Can’ın ağzından çıkan sözlerin genç militanı bir hayli şaşırttığının farkına varıyordum. Ne olsa, “kitabî” bir sosyalizm öğrenmişti ve bu teoriyi henüz bir “yaşantı”ya dönüştürmemişti. Durumu yadırgıyordu.

“İşkence” konusuna girdik. Bir süre sonra Can, kendisi bu felâkete uğrarsa dayanamayacağı, çözüleceğini tahmin ettiğini anlatmaya başladı. Gözleri dolarak, “Çünkü ben vücudumu çok seviyorum,” dediğini hatırlıyorum. O gün öyle rastgelmişti; bir başka sefer, işkenceye dayanmak için neler yapmak gerektiği üzerinde kurgular geliştirebilirdi. Ama şu sırada, işkencede çözülen dürüst bir devrimcinin yaşantısını ve ruh halini keşfetmeye çalışıyor, kendini onun yerine koyuyor, bütün maddi ve manevi azabı yaşıyordu. Bunlara hiç hazır olmayan genç militan ise afallamıştı. Çünkü ona göre devrimci işkencede konuşmazdı, nokta. Bana eğilip fısıltıyla “Yahu, bu ne biçim adammış böyle,” demeye başladı. Ona göre ileri gelen bir komünist olan Can Yücel böyle şeyler söylememeliydi.

Akşamı bulduk, Can’dan kaçış yok, oradan Pasaj’a gittik. Can o korkunç yaşantıyı savmış, daha sıradan konulara geçmişti, ama bu zamana kadar bizim genç militan rakı yolunda epey ileri gitmişti. Olmak isteyip olamadığı şeyleri anlatarak yüksek sesle ağlamaya başladı. Onu avutmak da Can’a düştü.

Bu anıyla, söylemeye çalıştığım şeyi biraz açabildim mi? İnanılmaz, yorulmaz bir yaşantı açlığı kendini insanın başına gelebilecek her durumda tahayyül etmek ve o durumu yaşamak. Nihil humanum est me pute aliene.

Ama buradan “sansür” konusuna da gelebiliriz. Can o gün işkencede çözülmüş bir devrimcinin ruh halini keşfe çıktı, ama bununla ilgili şiir yazmadı. Tabiî bunu temsilî bir örnek olarak söylüyorum: kendi hayatında, hayal gücünde yaşamaktan korkmadığı daha binlerce şeyi edebiyatına almadı. Çünkü aynı zamanda bilinçli ve kararlı bir komünist’ti (buna da ayrıca girmek gerek).

“İçki” konusuna da gelebiliriz. Pek çok tanıdığı Can Yücel’i “dışarıda” görmüştür. Dolayısıyla, şaşmaz bir şekilde, içki içerken görmüştür. Ama ben bu içkinin bir “sonuç” olduğunda ısrar ediyorum. Duyuları her an alesta, zihni her an ustura gibi keskin, hayatı, arasına hiçbir koruyucu zar, tampon, kalkan koymadan yaşamaya kararlı bu adam (belki “kararlı” da değil, “mahkûm”) bir panzehire başvurmadan var olmayı nasıl sürdürebilirdi?

İçki pek çok sanatçının hayatında önemli bir işleve sahiptir. “Hayatı başka türlü de görebilmek”te yardımcı olur vb. Bunlar Can için de geçerliydi. Deminki anekdotta olduğu farklı ve sanal dünyalara geçişini kolaylaştırıyordu. Bu işleviyle o “tetikte” duruşun bir parçasıydı. Ama aynı zamanda gevşetiyor ve rahatlatıyordu. İçki, zihnindeki sonu gelmez ve ucunda ne olduğu bilinmeyen yaşantı merdivenini tırmanırken tutunduğu trabzandı.

Aramızda yakın bir ilişki olduğu için Can Yücel’in “içkisiz” halini de iyi bilirim. Aslında, “tercih ederdim” de diyebilirim. Yazık ki, çoğu dostu içkili sohbetten zevk aldığı için, Can’ın içmemeye çalıştığı zamanlarında da onu neredeyse provoke ederek kararını bozdurdular.

Bu zamanlarında aydınlık zekâsı inanılmaz bir pırıltıyla kendini gösterirdi. Bence asıl Can Yücel formasyonu da buradaydı: çok iyi “forme” olmuş, disiplinli bir zihin. Çok iyi çalışan bir kafa ve o kafanın üstünde çalışacağı geniş ve sağlam bir bilgi birikimi.

Hani derler ki, Picasso deyince aklımıza o olağandışı resimler gelir, ama onları yapana kadar Picasso dünya kadar göreneksel desen çizmiştir. Can’ın o bilgi birikimi ve disiplinli mantığı olmasaydı, yaşantılar cangılında yolalması da çok daha zor olurdu.

Yığınla örnek arasında, bir sabah, dil ve dilbilim üstüne konuştuğumuzu hatırlıyorum. Dilbilim, meslekî kariyerim gereği ilgilendiğim, izlediğim bir alan. Can da mutlaka bu konuda bir şeyler okumuştu, ama benim gibi izlemesi gerekmemişti. Ama sırf mantığını işleterek birçok belli başlı dilbilimcinin uzun çalışmalardan sonra vardığı sonuçları, “bu böyle olmalı, şu şöyle olmalı” diyerek, o anda zihninde kurmasını nasıl zevk ve şaşkınlıkla seyrettiğimi hep hatırlarım. Hayranlık verici bir “vuzuh” vardı zihninde. Geri kalan, toplumun tanıdığı bütün benzersiz canyücelliklerin altında bu olağanüstü vuzuh yeter – vuzuh ve sağlam değerler.

502698|

Bir şeyi başından söylemek gerekiyor. Rusya yönetiminin İkinci Çeçenistan Savaşı’na başlama nedeni birincisine göre hem daha “şık” ve zamanlaması da iyi ayarlanmış durumda hem de Rusya iki savaşın toplam kârını birden topluyor:

“‘Uluslararası terörist ‘Şamil Basayev başına topladığı adamlarla önce Dağıstan’a saldırdı ve oradan püskürtülünce de, Rusya’nın Moskova dahil bazı şehirlerinde apartmanlara yerleştirdiği bombalarla 300’den fazla insanın ölmesine neden olan vahşice eylemi planladı.” Kim böyle bir barbarlığın örgütleyicisi ve uygulayıcısı “eşkiya”nın merkezinin bombalanmasına karşı olabilir? Elbette eşkiya “ininde” vurulmalıydı!

Her ne kadar bugüne kadar, Rusya bombardımanı altında bir tek Basayev taraftarı ya da “eşkiya” yaşamını yitirmemiş ve Rusya’daki bombalamalarda Kafkasya’dan bir ize rastlanmamış olsa da, Rusya’nın Çeçenistan’ı bombalaması ve işgâli birçok yönden Yeltsin ve hükümetin işini kolaylaştırdı. Bombardımanın başlamasından daha on gün bile geçmeden Rusya Çeçenistan’ın üçte birini işgâl etmeyi başardı ve sessiz sedasız Çeçenistan’ın kuzeyinde başka bir Çeçen hükümeti kuracağını ilân etti. Gizli servis şefliği zamanında Yeltsin karşıtlarının “olur olmaz görüntülerini” videoya kaydetmek dışında herhangi bir kariyeri ve meşhurluğu olmayan Wladimir Putin, savaş boyunca başbakan olarak Rusya’nın en popüler simalarından biri olmayı başardı. Ve bütün bunları Rusya, NATO’nun yeni konseptine uygun bir biçimde yaptı; şimdi sonuçlarını Kasım ayında Istanbul’da yapılacak Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Konferansı (AGİK) zirvesine sunmaya hazırlanıyor.

ÇEÇENLERİN İKİ TALİHSİZLİĞİ

Konuya şöyle basit bir soru sorularak da başlanabilir. Sovyetler Birliği’nden ilk ayrılan ülke kendisi olmasına rağmen, Rusya neden küçücük bir toprak parçasına sahip olan Çeçenistan’ın ayrılıp bağımsız bir devlet kurmasını affedemiyor? Basbakan Putin’in bugünlerde Ruslar’ı kurtarmak istediği “Çeçenistan suçluluk kompleksi” ne? Eski Sovyetler Birliği’ni oluşturan birçok devlet ya da “bölge” gibi Çeçenistan da 1991 yılında bağımsızlığını ilân etti. Çeçenlerin iki talihsizliği vardı. Birincisi zengin bir petrol ve doğalgaz kaynağı olan Hazar Denizi bölgesinde olması ikincisi ise, Çeçen mafyasının Rusya devlet mafyasına uzak durması hattâ onunla çatışmaya girmesiydi. Rusya’nın birinci Çeçen Savaşı’nı başlatmasıyla Azerbaycan’ın Hazar petrolü ve doğalgazı üzerinde 1994 yılında Batılı ülkelerle petrol anlaşması yapmaya kalkışması ve Rusya’yı bu işin dışında tutmaya calışmasının “tesadüfi” olarak yakın zamanlara gelmesinin elbette komplo teorileri dışında da bir anlamı olmalı. Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından sonra bölgede egemen ya da yarı egemen birçok devlet kurulmasına rağmen taraf devletler arasında Hazar Denizi’nin statüsüyle ilgili henüz bir anlaşmaya varılmış değil. Antlaşma hâlâ Iran - Sovyetler Birliği zamanından kalma. Pratikte çoğu kez, İran ve Rusya bir tarafta diğer tarafta ise bazen birlikte bazen de birbirlerine karşı bir konumda Azerbaycan, Türkmenistan, Kazakistan, Dağıstanlılar ve Çeçenler duruyor.

Rusya’yı son dönemde asıl ilgilendiren şey ise, Hazar petrolünü Bakü’den Karadeniz’deki Novorossiysk limanına taşıyan hatların artık petrol taşımasıdır. Petrol Çeçenistan’da boşaltılmaktadır. Çeçenistan Cumhurbaskanı Aslan Maşadov bunun Rusya’nın savaşın bitmesinden sonra Çeçenlere verdiği sözleri tutmamasının bir sonucu olarak görüyor ve Basayev ekibinin gördüğü bu işten payına düşeni alıyor. Bölgede petrol ve doğalgaz üretimi ve taşımacılığında Çeçenler gerekçesi ne olursa olsun İran ve Rusya dışında “Sünni İslâmın kılıcı olma” ideolojisi altında pay kapmaya çalışıyorlar. Elbette Kafkaslar’da, adına ister “İslâm tehlikesi” ister Arap-Müslüman hegemonya kavgası densin, Rusya’nın kendisine tehdit olarak gördüğü bir oluşum da mevcuttur. Kökleri Rusya’nın Afganistan işgâline dayanan ve Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra daha çok Kafkas petrollerinin Batı’ya aktarılmasını sabote etme işlevi gören bir “İslâmi” hareket Afganistan, Pakistan, Suudi Arabistan gibi ülkelerden hem maddi hem de manevi destek görmektedir.

Buna bağlı ikinci talihsizliği ise Çeçenler’in, kendi içinde en az üç grup halinde birbirleriyle çatışmakta olduklarıdır. Aslan Maşadov, en azından son Basayev operasyonlarında yeralmamaktadır ve Basayev’in Dağıstan macerasını da, “savaş yorgunu halka karşı bir provokasyon” olarak değerlendirmektedir. Devlet Başkanı Aslan Maşadov’un karşısında bugün Rusya’dan başka, bir yanda Moskova’daki Çeçen mafyası, diğer yanda ise Şamil Basayev’in başını çektiği içinde eski devlet Başkanı Selimcan Jandarbiyev’den Basayev, eski devlet başkan yardımcısı Movladi Udogov ve Hattap’a kadar pek çok “ünlü” ismin yeraldığı Rusya’nın “eşkiya” dediği ekip bulunuyor. Rusya aslında son durumda, bu ekibe karşı Moskova’da kontrol altına aldığı Çeçen mafyasını bölgede hâkim kılmaya çalışıyor. Rusya’nın Çeçenistan’ın kuzeyini işgâl etmekle yetineceği, orada kendine bağlı Çeçenler’den bölgeyi hiç değilse kısmen kontrol altına alabilecek bir hükümet kuracağı ise bir sır değil. Çeçenistan Devleti’nin tavrı ise elbette, Rusya kontrolündeki Çeçen mafyasının bölgede hâkimiyet kurması yerine Basayev ekibiyle işbirliği yapmak. Maşadov’un basına yansıyan sözlerinden bunu şöyle okumak mümkün: “Biz Basayev’i basit bir eşkiya olarak tutuklayamayız. Bunu halk burada anlamaz. Sonuçta biz Çeçenistan’ın bağımsızlığı için birlikte savaştık. Ama Çeçenistan’da eğitim kampları yok.” Bu arada Aslan Maşadov’un da Rusya’ya “cihad” ilân etmesi ayrıca dikkat çekici.

1996 barışından sonra ne Rusya ne de Çeçenler verdikleri sözlerde durdular. Ruslar, Çeçenistan’a yönelik bütün devlet yardımlarını durdurmayı Çeçenler ise, “İslâmi hareket” adı altında Rusya kaynaklı bütün ekonomik projeleri “haraca” bağlamayı seçtiler. Moskova başta olmak üzere Rusya’nın çeşitli kentlerinde patlayan ve faturası Çeçenler’e kesilen bombaların bu kısımda değerlendirilmesi gerekiyor. Burada da karşımıza yine Rusya’nın bir numarası Boris Beresovski çıkıyor. Beresovski zaman zaman Moskova’daki Çeçen mafyasıyla zaman zaman da Basayev’le ilişki kurabilen, ama sonra yine bir numaralı düşman ilan edilebilen biri. Beresovski’nin Bassayev’e Kafkaslar’daki telefon ve bilgisayar tekelini garanti aldında tutmak için yılda 2 milyon dolar ödediği basında çıkan haberler arasında. Bizzat Aslan Maşadov’un sözlerine göre, Beresovski Basayev’in telefonundan internetine kadar her şeyini ödüyor. Basayev ekibinin kaçırdığı kişilerin kurtarılmasında Beresovski oynadığı rol oranında Basayev’le kurtarılma parasını bölüşüyorlar.

Beresovski, hem İsrail hem de Rus pasaportu taşıdığı için İslâmcıların hem Yahudi hem Rus olarak iki kere düşmanı. Beresovski Yeltsin’in en yakın adamlarından biri. Şimdi hem Aslan Maşadov’dan hem de Basayev’den Yeltsin’i kurtaracak projeyi de Beresovski’nin hazırladığı üzerinde duruluyor. Bunun en güçlü kanıtı ise, Beresovski’nin bombalamalardan hemen önce Çeçen mafya liderleriyle yaptığı telefon görüşmelerinin basında yayımlanan dökümleri.

YELTSİN’DEN NE KALDI?

Elbette yalnızca Beresovski’nin çıkarlarının gereği olarak Rusya Çeçenistan’ı bombalıyor değil. En azından hiç değilse olayın zamanlamasının Rusya iç siyasetiyle ilişkisi üzerinde durmak gerekiyor. Bu kış ve gelecek yaz ardarda yapılacak parlamento ve devlet başkanlığı seçimlerinden sonra Yeltsin’in siyasî varlığı sona erecek. Amerika ve Batılıların, Yeltsin’de umdukları, Rusya’da demokrasiyi kuran adam figüründen geriye, “mafyanın elinde oyuncak yaşlı ve alkolik bir adam” kaldı. Büyük bir olasılıkla Moskova Belediye Başkanı Luskov ya da eski Başbakan Primakov devlet başkanı seçilecek. Ya da biri başbakan biri devlet başkanı olacak. (Rusların inancına göre, Lenin’den bu yana, hep bir dönem saçlı bir devlet başkanı diğer dönem saçsız bir devlet başkanı oldu. Yeltsin saçlı olduğuna göre, Primakov’da saçlı sayılır, geriye en güçlü seçenek Luskov kalıyor.) Batı dünyasının da Yeltsin’den umudu kestiği dikkate alınırsa, geriye Luskov-Primakov ekibini dizginlemek için Yeltsin’in “bir şeyler yapması”ndan başka seçenek kalmıyordu. Çünkü, Primakov daha ilk başbakanlığı sırasında, Yeltsin’in çevresindeki mafyaya karşı savcıların kovuşturma başlatmasını teşvik etmişti. Luskov-Primakov ekibi yaz sonu itibariyle, gerçekleştirdikleri birlikle, seçim kampanyasını başlatmışlardı. Hattâ Moskova’da patlayan ilk bombanın, bu ekibin düzenleyeceği ilk seçim şenliği haftasına denk gelmesi de gözlemciler tarafından “tesadüf” olarak değerlendirilmiyor. Bu teorinin sahiplerinin en onemli dayanağı, Yeltsin’in olağanüstü hal ilân edeceği, seçim kampanyalarını yasaklayacağı, seçimleri erteleyeceği ve hattâ geçici bir süre için emekli general Lebed’i, bölge valisi olduğu Sibirya’dan Başbakanlığa getireceği idi. Bunlar gerçekleşmedi ama savaşın sonuçlarının Yeltsin’in işine yaradığı kesin.

Devlet Başkanı Yeltsin, 4.5 milyar dolarlık IMF kredisini kendi ve kızlarının hesabına geçirmekten tam yargılanmak üzereydi ki, yeni atadığı Başbakan Vladimir Putin hem Yeltsin’i kurtaracak hem konumunu sağlamlaştıracak çözüm olarak “bombalı sabotaj” işini buldu. Rusya Devlet Başkanı Boris Yeltsin’in yolsuzluklarının ayyuka çıkmış olması ve bu sefer Yeltsin’e Amerika ve Avrupa’nın da desteğini kestiğidir. İç Gizli Servis Başkanı iken başbakanlığa atanan Putin ise, hem Yeltsin’e “teşekkür” olsun diye hem de kamuoyunda popüleritesini arttırmak için böyle bir görevi çekinmeden ifa edebilecek birisi. Gelinen noktada Rusya’da artık kimse Yeltsin’in ve kızlarının yolsuzluklarını konuşmamaktadır. Başbakan olduğu hafta kamuoyunda yüzde 2’lik bir gücü olan Vladimir Putin, kamuoyu yoklamalarına göre, bombalamanın birinci haftasında şansını yüzde 7’e çıkarttı. Bombalamaların nedeni ne olursa olsun, sonuçta Yeltsin ve Putin kazandı. Putin, devlet başkanlığına Yeltsin’in veliahtı olarak aday. Yeltsin ise, seçimden sonra sarhoş eski bir devlet başkanı olarak kodese girmek yerine Amerikan bankalarında şişkin hesabı olan Çeçenistan kahramanı olarak emekliliğinin tadını çıkartmak istiyor.

Bu senaryonun en güçlü dayanaklarından biri olayın teknik yanı. Rusya’da apartmanlarda patlayan bombalar ordu malıdır. Rus muhalefetinin Yeltsin ve Putin’e karşı geliştirdikleri bu tezlerde, bombalama ve siyasî cinayetlerin Rus gizli servislerinin işlerinden biri olduğu üzerinde duruluyor. Putin’in eski bir gizli servis başkanı olarak böyle bir şey organize etmesi işten bile değil. Buradaki önemli ayrıntı ise, Ruslar’ın bu işi, Kafkasya’daki Çeçenler’le değil Moskova’daki Beresovski’nin şimdilerde yeniden dostluk kurduğu Çeçenler’le yapmış olduğudur. Moskova’da yaşayan 50 bin Çeçen arasında Rus Mafyası’nın en güçlü adamları bulunuyor. Kafkasya’da kullanılan Çeçen silahlarının hemen hemen tek kaynağı da Rus ordusu. Her şeyin Mafya üzerinden döndüğü Rusya’da Çeçen Mafyası’nın Rus Ordu Mafyası’ndan bu bombaları temin etmesi işten bile değil. Gizli servislerin siyasî cinayetlerine gelince, Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra gizli servislerin de mafyalaşması söz konusu. Gecen yıl Kasım ayında St. Petersburg seçimleri öncesi bir silahlı saldırıda öldürülen bayan “demokrat” milletvekili Galina Satarovoytova’nın ardından mafya, komünistler ve gizli servisle ilgili komplo teorilerinden bahsedilmiş ama olay aydınlatılamamıştı. Ancak, her seçim öncesi Rusya’da benzeri karışıklıkların yaşanması da artık “gelenek” haline geldi. Rusya’nın son üç başbakanının dış ya da iç gizli servis başkanı olduğunu da unutmamak gerekir. Primakov, Stepasin ve Putin. Böyle bir ülkede komplo teorilerinin daha bol üretilmemesi için hiçbir neden yok.

Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra, geçen yazdan bu yana Rusya Federasyonu da dağılma sürecine girmiştir. 17 Ağustos 1998 “kara pazartesi” Rusya’nın devlet olarak kelimenin gerçek anlamında iflas ettiği tarihtir. Rusya’ya dış kredi olarak verilen para, çoğu kez ülkeye hiç gelmeden Amerika ya da İsviçre bankalarına yatmaktadır. Rusya Amerika’nın önerileri çerçevesinde son on yıldır “reform içinde reform” yapan bir ülke haline geldiği halde, ekonomi her geçen gün daha da kötüye gitmektedir. Şimdi bütün dünya Rusya’nın on yılının kaybedilmiş on yıl olduğunu ve “sil baştan” yapmaktan başka çare kalmadığını tartışır duruma gelmiştir. Önümüzdeki parlamento seçimlerinden sonra, eğer Ruslar becerebilirlerse, kurucu parlamento toplanabilecektir.

Rusya Kafkaslar’da şimdi devlet aygıtı olarak ayakta olup olmadığını ve gücünün sınırlarını da ölçmektedir. Birinci Çeçen savaşının bitmesinden üç yıl sonra elbette güncel pratik nedenler dışında Rusya’nın Çeçenistan’a yeniden saldırmasında devlet olmasını kanıtlama gereği duymasının da rolü var. Rusya, seçimlerden önce en azından ciddi bir başarıya ihtiyaç duyuyor. Rusya kamuoyu bugün şöyle düşünmektedir: Çeçenistan’ın kaybedilmesi Yeltsin ve Putin’in kaybetmesinden çok, Rusya’nın bir kez daha kaybetmesi anlamına gelmektedir. Kafkaslar’da yaşananlar ise, yıllardır Kafkasya’da fiiliyatta yaşananların resmiyete dökülmesidir. Ruslar, olup bitenlerin sorumlularından çok, sonuçların kimin işine yaradığıyla ilgileniyorlar. Bu zamana kadar Rusya’yı finanse eden Batı dünyası ise, Rus ve Çeçen milliyetçiliğinin petrole bulanmış şekli olan bu savaşı hiç değilse şimdilik dışarıdan izlemekle yetiniyor.

SELAMİ İNCE

502699|

“Paranoyak olmamak polis tarafından takip edilmediğimiz anlamına gelmez” derler. Benzer biçimde “komplo teorilerine inanmamamız hayatta, tarihte komplo diye bir şey olmadığı anlamına gelmez” de diyebiliriz.

Yani, komplo teorilerinin geçersiz olduğunu, tarihsel süreçlerin komplolarla izahının veya değiştirilmesinin saçma bir yaklaşım olduğunu bilmek veya savunmak, o süreç içinde birilerinin komplolar tertiplediği, bunlarla sonuç almaya, gidişatı değiştirmeye kalkışmış, kalkışacak olması ihtimalini, olgusunu dışlamaz.

Ahmet Taner Kışlalı cinayeti bir komplodur. Dahası bir komplolar zincirinin -şimdilik- son halkasıdır. Bunu şu sıralar hemen herkes söylüyor. Farklılık, kimilerinin bu zinciri Muammer Aksoy, Bahriye Üçok, Turan Dursun, Uğur Mumcu gibi “laik-Atatürkçü” kimlikleriyle tanınan kişileri katleden suikastlerle kurması ve böylece de “anti-laik-şeriatçı” bir komplo yargısına varması; başkalarının ise bu anılan suikastleri de dahil etmekle birlikte, onlarla zamandaş bazı olayları da ekleyen daha değişik bir zincir kurarak başka “komplocu merkez”leri işaret ediyor olmalarında.

Öyle anlaşılıyor ki, şu sıralarda, “ne oluyor, nereye götürülmek isteniyoruz” sorusuna cevap bulmaya çalışan herkes, eğer açıklamasını bir komplolar zincirine dayandırarak yapmıyorsa, inandırıcı olması da pek mümkün olmayacak. Dolayısıyla biz de aşağıda ister istemez bir “komplolar zinciri”nden söz edeceğiz. Ama hemen uyarmalıyız ki, eğer işimiz hangi komplolar zincirinin daha inandırıcı, daha “gerçeğe uygun” olduğuna karar vermeye kalmışsa; birincisi herkese kendi meşrebine, yani kendi siyasal duruşuna haklılık veren zincir doğru, “her şeyi açıklayıcı” gözükecek; dolayısıyla böylesi bir tartışmaya girişmekle kimse ötekini ikna edemeyecektir. İkincisi ve daha önemlisi bu tartışmaya yoğunlaştığımız oranda “komplolarla ve komplocular” tarafından daha kolay manipüle edilebilir hale gelmiş olacağız.

Şu noktayı asla hatırdan çıkarmamak gerekiyor. Komplo, bir gidişatın yönünü değiştirmek için başvurulan bir eylem demektir. Ve hemen hemen daima, gidişatı yeni bir yöne çekmek için değil, değişmekte olan yönü tekrar eski rotasına döndürmek ve ancak o yöne dönüldüğünde ulaşılacak bir sonuç adına yapılır. Yani “komplocular”, hemen daima, çatışma halindeki taraflardan biri içinde yeralan eğilimlerden, güçlerden biri olup da, zamanla çatışmanın ekseni, zemini veya araçlarında başkalaşmaların meydana gelmesiyle “genel gidişat”ın da değişmeye yüz tutması üzerine eski etkinliğini yitiren, yitirmekte olduğunu gören, dolayısıyla güçsüzleşen odaklardan çıkar. Komplonun provokasyondan farkı da buradadır. Çünkü provokatif eylem, yine belirli bir çatışma halinin yaşandığı bir süreçte, gidişatın ileride muhtemelen doğuracağı bir sonucu hızlandırmak veya bir başka ifadeyle taraflardan birinin (veya ikisinin de) benimsemeye potansiyel olarak hazır oldukları bir mücadele zeminine kaymaları için tertiplenir. Komplocuların kendilerini gizlemeleri, buna mukabil provokatörlerin “ön safta” görünmeleri de bu yüzdendir.

Dolayısıyla; eğer Kışlalı’nın katledilmesi, örneğin tam da 28 Şubat sürecinin arefesinde tertiplenmiş olsaydı; bunu ister bir “irticai odak”, ister şimdi şüphelenildiği üzere “derin devlet” ya da CIA ve düşünebildiğiniz hangi odak tertiplemiş olursa olsun bu bir provokasyon eylemi olurdu. Çünkü ortada yükseliş dönemini yaşayan ve önündeki dönemde daha da güçleneceğini uman bir “İslâmi hareket” ve ona karşı harekete geçmeye hazırlanan “kuvvetler” vardı. İki tarafta da aradaki gerilimin silahlı bir kapışmaya dönüşmesini istemeyenler çoğunlukta olmakla birlikte, tarafların ve gerilimin mantığı içinde bu da muhtemel görülebiliyordu. Ve her iki tarafta da kesin, nihai “çözüm”ün bu ihtimalde gerçekleşeceğine inananlar ve isteyenler vardı. Suikast bunlardan biri tarafından tertiplenebilir ve her iki taraftaki çoğunluk istemedikleri halde mantıken reddedemedikleri bir silahlı kapışma ihtimali mecrasına -bu ihtimali “kesin çözüm” sayan eğilimlerin inisyatiflerine teslim olarak- sürüklenebilirlerdi. Provokasyon amacına ulaşmış olurdu böylece.

Oysa aynı eylem, diyelim 1997 Temmuz’unda, “28 Şubat süreci” RP’yi iktidardan indirdikten sonraki aşamada tertiplenmiş olsaydı ve tertipleyenler yine bir silâhlı kapışma amaçlamış olsalardı, olay bir komplo olurdu. Çünkü 1997 Şubat-Temmuz döneminde RP ve genel İslâmî hareket, kendisine karşı yapılacak yeni bir saldırı, geriletme hamlesinin hiçbir meşrû, yasal dayanağının olamayacağı, dolayısıyla kendi meşrû savunma-direniş hamlesine en geniş bir haklılık desteği bulabileceği noktaya kadar çekilme stratejisine uyarlı bir rotaya girmiş, “laik cephe”de ise yeni, “28 Şubat destekli” hükümetin icraatını bekleme tavrı egemen olmuştur. Bu durumda geride kalmış, isteklileri tarafından “kaçırılmış fırsat” gibi görülen silâhlı kapışma ihtimalini “canlandırmak” gibi bir işlev beklenebilirdi: o tür bir suikastten. Bu tertibi yapanlar laik-anti-laik gerilimini silâhla, silâhlı kapışma ile çözmenin hem bu sorunun “kesin çözüm” tarzı olduğuna inanıyor olmalıdırlar; hem de kendileriyle birlikte toplumun -ya da kamuoyunun- geniş kesiminin o laik-anti laik çelişki/çatışmasının ülkedeki en belirleyici sorun olduğuna dair bir kanıya kapılmış olması da şarttır.

28 Şubat arefesinden, hattâ Refahyol hükümetinin kurulmasının daha öncesinden beri toplumda, kamuoyunda bu kanı yaygındı denilebilir. Ve o nedenledir ki, 28 Şubat arefesinde veya 1997 Temmuz’undaki bir Kışlalı cinayetini, örneğin o sıralarda hâlâ dumanları tüten “Susurluk vakası”na bağlı faili meçhul cinayetler, katliamlar, yargısız infazlar zincirine değil de, asıl olarak Muammer Aksoy, Bahriye Üçok .... Uğur Mumcu cinayet halkalarına ekleyip “anlamlandırmak” yaklaşımı daha geniş bir taraftar kitlesi bulabilirdi.

Oysa 1999 Ekim’indeki bir Kışlalı cinayetini bu tarzda “anlamlandırmak” bırakın başkalarını en has Atatürkçü-laiklerin epeyce bir kesimi tarafından bile pek “inandırıcı” gelmiyor bugün. Bu suikast iki yıl önce gerçekleştirilmiş olsa ve faillerin irticai bir terör örgütüne mensup olduğuna dair güçlü somut kanıtlar olsaydı bile bu kesim, o dönemde suikasti genel dinî hareketin tümüne maleden gayet saldırgan bir dili kullanmaktan çekinmez, derhal “şiddetli” tedbirler alınmasını hattâ “28 Şubat”ın duruma el koymasını talep ederdi. Oysa şimdi daha cinayetin akabinde görünen odur ki; bu kesim, suikastin failleri derhal yakalanmış ve irticai bir terör örgütüne mensup oldukları kesinlikle tespit edilmiş olsaydı bile, şüphesiz irticayı lanetleyen en sert ifadelerle tepkisini dile getirecekti, ama tıpkı şu andaki gibi bütün İslâmî hareketi töhmet altına sokmayan bir dili aşmayacaktı. Çünkü “28 Şubat”ın militanlığına soyunanlar, her ne kadar “28 Şubat”ın “görevini tamamlamadığını, dolayısıyla o sürecin hâlâ devam ettiğini ve etmesi gerektiğini ısrarla öne sürmekteyseler de ve böylece Türkiye toplumunun hâlâ laik-anti-laik çatışmasının en hayatî, belirleyici sorunu olduğu kanısı içinde olması gerektiğini istiyor iseler de; o tarihten bu yana Türkiye’de köprülerin altından çok su akmış, ülke asıl belirleyici sorunlarının başka yerlerde düğümlendiğini gören bir ortam ve o sorunlar koordinatında saflaşmaya, düşünmeye, tavır almaya yönelen bir havaya girmiştir. Kısacası bağlam büyük ölçüde değişmiştir.

Kuşkusuz laik-anti-laik gerilimi/çatışması bitmiş değildir, ama hem ikincil, üçüncül düzeye gerilemiş hem de bu sorunun tarafları, olgusal içeriği ve soruna dair öneri ve talepler, o yeni, belirleyici sorunların ışığında anlamlandırılır hale gelmişlerdir. Dünün laik-anti laik saflaşması içinde yer tutmuş olanlar arasında çözülmeler, ayrışmalar uç vermiş, daha önce bir gelişme karşısında aynı yorum ve tavırda birleşebilenler şimdi benzer bir gelişme karşısında farklı yorum ve tavırlar göstermeye başlamış, çünkü o sözü edilen yeni sorun ve ayrım noktaları bağlamında düşünmeye tavır almaya yönelmişlerdir. Düne kadar kendi laik ya da anti-laik cephesindeki “radikal” ögelerin “keskin” yorum ve önerilerine “o kadar da değil” diye itiraz edemeyenler, şimdi farklılıklarını, o tavır ve öneriyi onaylamadıklarını açıkça ifade eder olmuşlardır.

Nitekim, Ahmet Taner Kışlalı cinayetinin ertesinde “laik cephe”nin militanları veya “Aydınlık çevresi” gibi bu militanlıktan ganimet elde etme hesabı için “keskin” rollere sıvananlar, olayı yine o bildik şeriatçı suikastler zincirine bağlayıp, faillerin “irticai hareket” içinde olduğunu derhal ilân ederken; laik kesimin genel tutumu ve pek çok sözcüsü, bu ithamkâr söylemden özenle kaçınarak olayı “irtica”nın değil, asıl demokrasinin düşman -muhtemelen- bir “derin devlet” komplosu, tahriki olarak gördüklerini açıklamıştır. “İslâmî hareket”in yayın organlarının çok büyük çoğunluğu cinayeti adlı adınca lanetlemiş, bunu hiç de bir savunma kompleksine kapılarak yapmadığı gibi, muarızlarının “timsah gözyaşı” benzetmeleri yapmasını önleyen bir tutum takınabilmiş ve ayrıca aynı kulvardaki Akit gazetesinin -ki bu dergide birkaç kez işaret edildiği gibi İslâmî değil faşist diye nitelenmesi gereken bir yayındır bu- Kışlalı cinayeti ile ilgili edepsiz ve tahrikçi duruşunun o safta izole bir tutum gibi görünmesini sağlayabilmişlerdir. Türbanlı öğrencilerin taziye toplantılarına katılması ve bunun diğer katılanlarca tepki ile karşılanmaması da bu açıdan anlamlı bir kanıt, göstergedir.

Kışlalı cinayeti, ona hemen benzetilen, aralarında önem ve anlam paralelliği kurulan Uğur Mumcu cinayeti kadar, hattâ bir açıdan daha fazla kitlesel bir tepki ve endişe havası uyandırmış, cenaze merasimi onunki kadar -hattâ Ankara garnizon subay ve astsubaylarının topluca ve emirle bulunuşu da dikkate alınırsa daha da yoğun- bir katılımla geçmiş ise de; Uğur Mumcu cinayetinin yarattığı ve hızlandırdığı gibi bir laik-anti-laik gerilimine yolaçmamış veya o geriye itilmiş gerilimin yeniden canlandığı bir atmosfer oluşturamamıştır. Uğur Mumcu cenazesinde ve ertesinde ülke çapında düzenlenen gösteriler serisinde katılanların tüm söylemini kaplayan “laik”çi sloganlar, bu kez bir “derin devlet” komplosu imâ eden sloganların gölgesinde kalmış, hem çeşit, hem de “asabiyye” dozu olarak azalmış görünmüştür.

Öte yandan, bu gibi “İslâmî hareket”e maledilmesi pek kolay cinayetlerin hemen hepsinde, İslâmi basın, medya, genellikle suç ithamını savuşturacak bir savunma havasında yayın yapar, ama bu arada kurbanın “sicili”ni de hatırlatmayı ihmal etmeyerek, hareketin genelinde yaygın olan o gizli memnuniyet, “cezasını bulmuş” hissini okşamaktan da geri durmazdı. “İslâmî” basın ve diğer medya büyük çoğunluğu ile bu kez hem savunma kompleksini pek yansıtmayan bir kınama tavrını derhal aldı; hem de Kışlalı’nın sicili genel İslâmî harekete örneğin Uğur Mumcu’dan belki de daha fazla “ettiğini buldu” dedirtecek gibiyken, bu gizli memnuniyet hissini destekleyici bilgi ve haberler yayımlamaktan da uzak durdu.

Bu olgular, cinayetin, ister laik-anti-laik gerilimini tekrar tırmandırmak isteyen bir derin devlet komplocularınca, ister o niyete paralel amaç taşıyan bir “irticai terör örgütü” tarafından işlenmiş olsun, farketmez; bu tür “kökten çözüm” yöntem ve araçlarına teşne -koşullanmış- eğilim ve odakların her iki safta da eskiye oranla hayli güçsüzleştiğinin, zayıfladığının kanıtıdır. Cinayet hangi saftaki “kökten çözüm”cüler tarafından işlenmiş olursa olsun, onun bu zayıflamayı hissetmesinin eseri, eski güç ve etkinliğini tekrar yakalama girişimi niteliğindedir.


Fakat başta da belirttiğimiz gibi Kışlalı cinayeti, 1990’lardan da geriye giden laik-Atatürkçü aydınlara yönelik suikastler zinciri ve laik-anti laik çatışması bağlamında değil de; çok daha yakın tarihlerde cereyan eden ve her birini tek tek ülkedeki farklı sorun ve çatışma konuları bağlamında ele almaya alıştığımız olaylarla birlikte ortak bir anlam çerçevesinde de açıklanabilir, yorumlanabilir pekâlâ. Bu tür bir açıklama ve yorum çerçevesini Türkiye’nin özellikle Körfez depremi ertesinde içine girdiği konjonktür bağlamında kurabiliriz örneğin. Çünkü Kışlalı cinayeti etkisinde birçok farklı görüş sahibinin de belirttiği üzre; bu 17 Ağustos sonrası konjonktürü belirleyen gelişmeler, öne çıkan sorun ve acil talepler yumağı, laik-anti-laik gerilimini hayli geriye ittiği gibi, bu kutuplaşmanın “kökten”ci eğilimlerini, buradaki gerilimden beslenenleri, bu yeni sorun ve talepler karşısında, gayet ilginç bir biçimde -ve şüphesiz her birinin de kendi jargonları içinde, görünüşte hayli farklı gerekçelendirmelerle- benzer bir tavır alış zeminine, yani neredeyse aynı safa sürüklemiş gibidir.

Kısaca ifade edilirse; “Körfez depremi”nin reddedilemez bir açıklıkla devletin çekirdek -baskı- aygıtları ve işlevi dışında neredeyse çökmüş olduğu gerçeğini ortaya koymuştur. Bu ise kaçınılmaz olarak acil bir “yeniden yapılanma” talebi doğurmuştur. Bu talep ile felaketin hemen akabinde ortaya çıkan AB’ye aday üyeliğin resmîleşmesi ihtimalinin yakın ve orta vadede ön koşulu olan demokratikleşme zorunluluğu, açıkça görüleceği üzre içeriksel bir rezonans içindedir. Ayrıca hem “yeniden yapılanma”nın hem de AB’ye girme ihtimalinin çok geniş ve farklı kesimleri içeren bir kitlesel talep ve destek zeminine birlikte tek bir talepmişçesine oturması, Türkiye’deki gidişatı o talep ve desteğin belirlediği bu konjonktür ve atmosfere sokmuştur.

Tam bir demokratik bilince, olgunluğa sahip olanların yanısıra, bundan daha epeyce uzak olanları da içeren, devlet ve siyasal düzenin, yargı ve hukuk sisteminin demokratikleştirilmesinin tüm mantığını ve sonuçlarını kabul edenlerin yanısıra, bunu sadece kendi şu anlık özel taleplerini karşılayacak olduğu için, böylesi bir pragmatik veya araçsal bakış sahip olanları da yanyana getiren, koşulsuz bir Avrupa’ya teslimiyete inananlar veya sorunlarımızın ancak Avrupa’nın müdahil işlevi ile çözümlenebileceğini düşünenler ile, Avrupa’yı şu andaki sıkışıklıklarına geçici bir çare sayanları ve bunların yanısıra Avrupa’ya açılmış, ulusal çerçeveleri aşan sentezler öngören yaklaşımları, siyasal-toplumsal ideal ve inançları açısından mantıken savunanlar, savunması gerekenleri içeren, kendiliğinden oluşmuş, daha önce yanyana gelmemiş, ortak ilişki kanalları henüz oluşmamış bir kitlesel destektir bu. Deprem sonrası yaşananların milliyetçi ve dinsel bağnazlıkları bir hayli sarsmış, kimi önyargıları bir hayli zayıflatmış havasını da soluyan bu kitle; kadroları, kimliği, programı ve hemen hatırlanan sicili 17 Ağustos öncesinin kısır ve kısıtlı demokratlığıyla, milliyetçi kabulleriyle ve devletin 17 Ağustos manzarasında pay sahipliği ile belirlenmiş partilerini ve öteki siyasal güç odaklarını, bu haliyle acil bir konum belirleme sorunu ile karşı karşıya bıraktı. Bu partiler ve sözü edilen güç odakları veya içlerindeki çeşitli kanatlar ya bu kitlesel destekle bir biçimde rezonans kurabilecek bir tutum, hattâ kimlik değişimine girmek ya da o kitlesel desteği oluşturan konjonktürü kesmek, dolayısıyla ve bunun gereği olarak söz konusu kitlesel desteği, eskisine benzeyecek biçimde dağıtmaya yönelmek tercihlerinden birini seçmek zorunda kaldılar.

Şimdi, fazla geriye gitmeden ve ayrıntıya da girmeden 17 Ağustos’tan itibaren yaşadığımız birkaç olayı hatırlayıp bunların bir zincirin halkaları olarak değerlendirilebilir, anlamlandırılabilir olup olmadıklarına bakalım.

Depremin şoku daha henüz atlatılıyorken, Genelkurmay Başkanı’nın birden bütün dikkatleri üzerinde toplayan ve “28 Şubat süreci”nin bitmediği ve bitmesinin de söz konusu olmadığını bildiren uyarısını unutmuş olamayız. Sıradan bir ihbar mektubundan başka pek bir gerekçesi olmayan bu “uyarı”ya neden gerek duyulmuş olabileceğine Birikim’in geçen sayısında değinmiştik zaten. Bu uyarının daha az sansasyonel, ama daha asabi bir devamını da Ekim ayı başında bir tümgeneralin “açış konuşması”ndan dinledik.

Elbette ki; Ankara Ulucanlar Cezaevi’ne yapılan ve onu aşkın -çoğu DHKP-C’li- tutuklu ve mahkûmun öldürülmesi, onlarcasının ağır biçimde dövülerek veya silahla yaralanması olayının 28 Şubat süreciyle, laik-anti-laik çatışmasıyla doğrudan hiçbir ilişkisi görülemez. Doğrudan ilişkisi yoktur ama, o sürecin ve söz konusu çatışmanın şeklî, lafzi örtüsünü bir yana bırakıp, o sürecin ve çatışmanın nasıl bir “devlet”in korunması ihtiyacıyla örtüştüğü noktasından bakarsak, bir bağlantı, ilişki göremez miyiz? Doğru olmadığı hemen ortaya çıkan bir tünel ihbarı gerekçe gösterilerek, zaten dört duvar arasındaki mahkûmlara bu -hemen herkesin insafsız, gaddarca dediği- şiddeti reva görenler, ölen mahkûmların bağlı oldukları silahlı şiddet örgütlerine “alın size bir meşrû mukabele fırsatı, kullanın” mesajı mı vermek istediler acaba?

Yine sözünü ettiğimiz “doğrudan ilişki” kurulamayacak bir olay olmasına rağmen, ilginçtir ki, akla yine şu yukarıdaki türden bir mesaj mı verildi sorusunu getiren bir diğer olayı da hatırlayalım. Bu kez konumuz PKK. Bilindiği üzre PKK, Öcalan’ın duruşması başlamadan önce, liderinin çağrısına uyarak silâhlı eylemlerini çok büyük ölçüde kesmiş, ardından da yine Öcalan’ın çağrısı üzerine Türkiye sınırları içindeki silahlı gruplarını sınır dışına çıkarmaya başlamıştı. 1 Eylül’de Öcalan bir adım daha atarak, PKK gerillalarının peyderpey Türk Silahlı Kuvvetleri’ne teslim olmaları çağrısını yaptı. PKK çağrıyı benimsedi ve ilk teslim olacak gruplar hazırlanmaya başlandı. PKK’lı grupların Türkiye dışına çıkmaları da sürüyordu. Derken çekilen ya da en çok savunma konumunu sürdüren bazı PKK’lıların çatışmada öldürüldükleri haberleri geldi ve ardından da Bingöl yöresinden çekilmekte olan büyükçe bir PKK’lı grubun kuşatılıp, otuz beşinin öldürüldüğü ilân edildi. PKK’ya çekilme ve teslim politikasından bundan başka bir sonuç beklememesi mesajı mı verilmişti böylece? Böyle bir “mesaj” alan PKK’nın nasıl davranması bekleniyordu acaba? Eğer PKK silah bırakma kararını terkedip azalmış gücünü geçmiştekinden çok daha yoğun ve ürpertici eylemlere, örneğin Mavi Çarşı faciasını kat kat aşan katliamlara yöneltip bu tür birkaç eylem yapsa, kimlerin siyasal hesap satrancında taşlar yerli yerine oturmuş olurdu diye sormamız gerekmez miydi?

Kışlalı suikastinin hemen iki gün öncesinde ünlü DGM savcımız Nuh Mete Yüksel’i Merve Kavakçı’yı derdest etmeye sevkeden amil onun yasa ve hukuk aşkıdır dersek sanırız. Yüksel’in kendisi bile “espri yapmanın zamanı değil, gayet ciddi işler peşindeyiz biz” derdi. O gayet ciddi işlerinin her birinde gayet ciddi tepkiler aldığını bilen bu savcımız bu gece baskınında kimlerin gayet ciddi tepki göstermesini hesaplamış olabilir sizce? Yargıtay Başsavcısı Vural Savaş, yeni Yargıtay Başkanı’nın Türkiye aydın kamuoyunun çok geniş ve farklı kesimlerinden olumlu tepki alan ünlü adli yıl açış konuşmasına nazire yaparcasına hazırladığı FP’yi kapatma iddianamesi ile ve o vesileyle aydın kamuoyunu şiddet ve öfkeyle kınayan sözleriyle bir tartışmaya çanak açarken, nasıl bir saflaşma bekliyor olabilir; hangi soğumuş konuların yeniden ısınmasına hizmet etmek istiyor olabilir?

Bahsedilen olay ve “girişim”ler “birileri”nin, şimdiye kadar bu devletin kendini “kutsal”laştırmasına, yargısız infazdan o tartışılmaz imtiyaz ve siyasal ağırlığına kadar alıştığı her şeyin gerekçesi olabilmiş tüm çatışma ve sorunları “imdadına çağırdığı” gibi bir şeyi çağrıştırıyor mu sizce?

Hükümet, Ulucanlar trajedisine hazırlıksız yakalandı veya beklemediği bir sonucu önünde buldu. Ama tüm hapishanelere yayılan isyan dalgası karşısında yüzü aşkın rehin alınma gerekçesine rağmen basiretli davranıp açılan fütursuz şiddet kapısından yürümedi. Genelkurmay’ın Ağustos sonlarında “28 Şubat yürürlüktedir” uyarısını da geçiştirmeye çalıştı. CHP dahil, başlıca partilerin hiçbirinden de bu iki konuda hükümetten farklı tavır alan olmadı. 35 PKK’lının öldürülmesi de ne hükümet, ne partiler, ne de büyük yarı siyasal kuruluşlar ve basın tarafından o bildik milliyetçi öç ve imha söylemiyle sunuldu. PKK da “beklenen” bir tavır almadı, hattâ PKK’lı grupların teslim oluş sürecinin ilk adımı dahi ertelenmedi. Vural Savaş sözbirliği edilmişçesine muhatap alınmadı. Ve Merve Kavakçı olayında tüm partiler, hemen tüm büyük basın ve sivil kuruluşlar, savcının attığı her adımı apar topar geri aldırtan gayet sert bir tepki gösterdiler.

Bu ülkede böylesi bir bileşimde, bu kadar geniş ve bir noktaya kadar da kararlı bir “cephe” ilk kez oluşuyor. Ve ilk kez, hem toplumsal, kitlesel talepler manzumesi, hem de -bu toplum için tarihsel öneme sahip bir sürecin- “Batılılaşma”nın, “AB’ye katılım” sürecinin önkoşulları çakışıyor. Batılılaşmanın öncüsü ve aktörü ilk kez devlet değil, toplum oluyor. Yani tarihsel roller tersine dönmüş gibi. Toplum temelli bu cephenin, başta devlet kurumları olmak üzere geniş ve etkin bir demokratikleşme planında birleşmesi, bunun ertelenmez bir süreç olarak gündemin ortasına oturması; bu ülkede hükmünü hep sürdüregelmiş bir “kutsal-yüce devlet” anlayışı ve uygulaması için “deniz bitti” çanlarının çalması demektir ilkin. “Kutsal devlet”lerin hikmet-i hükümet veya “devlet sırrı” kavramları altında yürüttükleri karanlık faaliyetlerin ve bu faaliyetleri yürütmekle edinilmiş yetki ve güçlerin -şüphesiz tamamen değilse bile- asgari düzeye indirilmesi yolunun açılmasıdır bu. “Kutsal devlet”lerde kaçınılmaz olarak imtiyazlı ve hemen daima da ağırlıklı bir siyasal güç konumunu -yasal değilse bile fiilen- ediniveren kurumların bu imtiyaz ve güçten soyundurulması süreci de kapıda demektir. “Kutsal devlet”in kutsallaştırılma derecelerine göre imtiyazlılık verdiği hemen her kurumu, toplum ve bireyler üzerinde o imtiyazın verdiği ek bir pervasızlıkla işlevde bulunmaya alışmış; o kurum ve mensupları ile toplum kesimler ve bireyler arasındaki ilişkiler -sınıfsal faktörün bir ölçüde etkilediği- kendine özgü bir işleyiş, davranış tarzı içinde kurulmuş olur. Demokrasi ile hemen her noktasında çelişen, “hizmet”i değil aksine tahakkümü çağrıştıran bu yapı, onu dönem dönem meşrûlaştırmış ideolojik kılıf ve gerekçeleri ile birlikte, bir bütün olarak “demokratikleşmeyi” gayet ciddi bir “yıkıcı tehdit” olarak algılayabilir. Ancak bu yapının kimi kurumları veya mensupları “demokratikleşmeye” ve sürecin gerektirdiği öteki yapısal değişikliklere adapte olacağını bilmenin veya bunu kabullenmenin sonucu olarak “demokratikleşme”yi bir yıkıcı tehdit gibi algılamıyor olabilir. Ama bu böyle bir tehdit algısına sığınmaktan başka çaresi olmayan ya da adapte olmakla kaybedebileceği imtiyazlardan ve kullanmaya alıştığı güç ve kudretten vazgeçmek istemeyenler olacaktır.

Aralık 1999’da, Türkiye’nin AB’ye aday üyelik statüsünün karara bağlanacağı günlerde “17 Ağustos sonrası” konjonktürünün ilk ve hayatî etabı tamamlanmış olacak. Kışlalı cinayetinin onunla aynı potada ele aldığımız 1999 Eylül-Ekim dönemindeki olay ve girişimler ile birlikte o etabın geriye döndürülmesi için düzenlenmiş bir “komplo”nun uzantısı olup olmadığına Aralık ayına yaklaştıkça daha kesin kanıtlarla karar verebilecek hale gelmiş olacağız. Bu bilginin bu topluma maliyeti endişesini de taşıyarak şüphesiz.

502700|

Ekim ayında Avusturya’daki genel seçimlerde aşırı sağ parti FPÖ’nün (Avusturya Özgürlükçü Partisi) oylarını yüzde beş oranında arttırması, dünya çapında yankılara yolaçtı. Avrupa Birliği’ni telaşa düşüren; İsrail Dışişleri Bakanı David Levi’yi “Avusturya ile ilişkilerimizi keseriz” gibi tehditlere yönelten; Jewish Agency örgütüne, Avusturyalı Yahudiler’e İsrail’e göç konusunda danışmanlık etmesi

için Viyana’ya bir temsilci yollama kararı verdiren; dünya basınını ve siyasî gözlemcileri şaşkına çeviren, kuşkusuz yalnızca bu yüzde beşlik oy artışı değildi. Gerçi bu yükselişle FPÖ, toplam oyların yüzde 26.9’unu toplayarak Avusturya seçmenlerinin neredeyse üçte birini temsil eden, kolaylıkla omuz silkip görmezden gelinemeyecek bir parti kimliğine bürünmüş oluyor.

Dış basında sık sık “neo-Nazi” sıfatına layık görülen Jörg Haider’in önderliğindeki “Özgürlükçüler”, böylelikle Avrupa’nın en güçlü aşırı sağ partisi ünvanını başarıyla koruyorlar. Yine de söz konusu panik ve gündemdeki siyasî senaryoların altüst oluşu, genel seçimin ardından ortaya çıkan manzaradan kaynaklanıyor: Avusturya’da savaş sonrası yürürlükte olan siyasî dönem kapanıyor ve bu ülkede doğacak muhtemel bir demokrasi krizi, Avrupa’ya şamil sonuçlar yaratabilir.

“Avusturya zengin bir ülke. Avusturyalılar, ABD vatandaşlarından daha güvenceli bir toplumsal örgütlenme içinde yaşıyorlar. Suç olgusu, ABD ile kıyaslanamayacak kadar düşük düzeyde. Uyuşturucu bağımlılığı yok gibi. Hava kirliliği, keza. Bu cennet ülkede yaşayan insanlar, neyi protesto etmek için böylesi bir politikacıyı seçiyorlar?” Bu sözler, ilk kez Avusturya’ya gelip seçimleri izleyen Amerikalı bir gazeteciye ait. Gerçekten de, Avusturya’da ne oldu sorusu, gerek ırkçı ve milliyetçi hareketlerin Avrupa’daki şansını tartabilmek, gerekse çağımızda yaşanan yapısal siyasî değişiklikleri anlayabilmek açısından büyük önem taşıyor. Böylesi bir analize soyunmak, bu yazının sınırlarını aşacaktır. Bu nedenle yalnızca, Haider’in oynadığı rolü yakın Avusturya tarihi çerçevesinde gözlemlemeye çalışacağım.

1918’de kurulan Avusturya Cumhuriyeti, öteki parlamenter Avrupa toplumları gibi, içinde üç siyasî bloku barındırıyordu: sosyalistler, muhafazakâr-Katolik cephe ve liberaller. Gelgelelim, kökü 1848 hareketine dayalı liberalizm, Avusturya’da tam anlamıyla yerleşemeden Alman milliyetçisi ve Yahudi düşmanı kanat tarafından yönlendirilmeye başlandı. 1920’li yıllara gelindiğinde, tüm toplumsal-siyasal kurumlar ve bölgesel idare, sosyalistlerle Katolikler arasında pay edilmişti. Bu iki parti arasındaki rekabet, gerek Avusturya sosyalistlerinin büyük kentlerdeki gücü, gerekse Katolikliğin kırsal bölgelerdeki yerleşik siyasî tabanı yüzünden, öbür Avrupa demokrasilerinden çok daha gergin, çok defa da şiddete dayalı biçimde yaşanıyordu. Her iki cephe de, kendi eğitim kurumları, askerî milisleri ve yardımlaşma fonlarıyla devlet içinde birer ayrı devlet örgütlenmesi kurmuşlardı. Bu yapılanma içinde tutunamayan milliyetçi “üçüncü cephe”, giderek Avusturya’da da taraftar toplamaya başlayan Nazi hareketinin kadrosunu oluşturmaya, dolayısıyla da 1938’e kadar illegal koşullarda (çoğunlukla Bavyera’daki üssünden kalkarak) siyasî çalışma yapmaya başladı. Aynı yıl Hitler, Avusturya’ya girerken, arkasından bu “illegalleri” de sürüklüyor ve orta önemde idari görevlerle sadakâtlerini ödüllendiriyordu. (Jörg Haider’in babası Robert de, bu “eski tüfek” Naziler arasındaydı.)

İkinci Dünya Savaşı’nın akabinde müttefikler, Nazi Almanyası’nın parçası olmasına rağmen Avusturya’ya özel bir muamele uyguladılar. Öncelikle ırkçı soykırımlarıyla savaşın sorumluluğu bir grup “büyükbaş” Nazi’nin ve Almanya’nın üstüne yıkılarak, Avusturya’ya “kurban mağdur ülke” rolü uygun görüldü. Gerek bu kurban rolü, gerekse tarafsız ülke statüsünde kendi kaderini belirleme hakkı, Avusturya’nın faşist tarihiyle ciddi biçimde hesaplaşmasını engelleyici unsurlar oldular. Uzun yıllar başbakanlık görevinde bulunan ve yeniden-demokrasinin inşâsında önemli katkısı bulunan Bruno Kreisky, ölmeden önce kaleme aldığı anılarında, savaş ertesi yılların resmî siyasetini “pragmatik uzlaşma ve barışma” olarak tanımlar. Avusturya nüfusunun çok büyük bir kesimi Nazilerce oluşturulan siyasal-toplumsal sistemin içinde bilfiil yer almış olduğu için, savaş sonrasında sorumluluk üstlenecek, “geçmişi temiz” pek az insan bulunduğunu anlatır Kreisky; böylelikle de yeni kurulan İkinci Cumhuriyet’in kilit noktalarına, kaçınılmaz olarak eski Nazilerin getirildiğini vurgular. Bunun şaşırtıcı örneklerinden biri de, Kreisky’nin kendi partisi SPÖ’nün (özellikle de ülkenin güney eyaleti Kaernten’deki parti örgütü içinde) sayısız eski Nazi’ye yıllarca siyasî barınak görevi görmüş olması. Kaernten, Haider’in de siyasî memleketi olarak bilinen, halihazırda da yönetimini elinde tuttuğu eyalet.

Sosyalistlerle Katolikler arasındaki rekabet, İkinci Cumhuriyet’le birlikte yeniden devreye girdi. Bu defa “paylaşım”, rekabeti rasyonalize edecek biçimde yapıldı. Bir yandan, her yasanın ortaya çıkışında belirleyici işlevi olan, adına “toplumsal ortaklık” (Sozialpartnerschaft) denen ve özetle işçi ve işveren temsilcilerini uzlaşmacı bir pazarlık ekseninde birleştirmekle yükümlü ekonomik-siyasî temel oluşturuldu. Avusturya’da, savaş sonrasında kayda değer tek bir grev hareketinin olmayışı, kuşkusuz bu kurumsallaşmış sınıfsal uzlaşma ile açıklanabilir. Diğer yandan da, adına “Proporz” denen koltuk dağıtma yöntemiyle, siyasî yapı (oylara uygun düşecek biçimde) iki blok arasında pay edildi: Hıristiyan-demokrat ÖVP bir bakanlığı aldıysa, bakanlık müsteşarlığına sosyalist partiden (‘90’ların başında adı sosyal-demokrat olarak değiştirildi!) biri atanıyor, aynı önemde başka bir bakanlık SPÖ’ye, onun müsteşarlığı da ÖVP’li bir bürokrata veriliyordu. Bir gazetecinin, bugüne kadar da yarı açık biçimde süregelen bu sistemi yabancı bir politikacıya şöyle açıkladığı anlatılır: “Avusturya’da bir politikacıya elinizi uzatırsanız, iki el sıkmak zorunda kalırsınız.”

“Üçüncü cephe”nin 1945’deki ilk genel seçimlere katılması yasaklanırken, 1949 seçimleri arefesinde (ÖVP’yi zayıflatmak hedefiyle) SPÖ’nün de yardımıyla, Nazileri, liberalleri ve Alman milliyetçilerini kapsayan VdU (Bağımsızlar Birliği) kuruldu. İç çatışmalarla çalkalanan altı yıllık bir varoluş sürecinin ardından, VdU dağıldı ve yerine FPÖ kuruldu. Eski SS subaylarından çok küçük bir liberal kanada kadar ortanın sağındaki tüm yelpazeyi içinde barındıran FPÖ, 1980’lere gelene dek kayda değer bir siyasî rol oynamayan, iki iktidar partisinin kendi çıkarları için maşa olarak kullandığı bir muhalefet partisi olarak kaldı. Bu yıllarda, izolasyondan çıkıp iktidara aday olabilmek hedefiyle yönetimin liberal kanada devredilmesi, parti içinde geçici kabul gördü. Bu taktik, 1983’te SPÖ’nün “Özgürlükçüler”i koalisyona almasıyla semeresini verdi.

Aynı yıllarda, Jörg Haider’in de (partinin en sağ kesiminin desteğiyle, yönetime yıkıcı eleştiriler getirmek suretiyle) yıldızı parlamaya başlamıştı. 1986’da, bugün “Innsbruck darbesi” olarak tanımlanan gizli-kapaklı bir kulis hareketiyle, 36 yaşındaki Haider, parti yönetimini ele geçirdi. O günden beri de FPÖ, yüzde birle dört arasında gidip gelen oy oranını, ülke çapında yüzde 26.9’a çıkardı. Yerel seçimlerde ise bu oran, bazı bölgelerde yüzde 40’ı bulabiliyor.

Haider’in başarısının sırrı nerede yatıyor? Siyasî yapıyı aralarında paylaşmış, arasıra yolsuzluklara, düzenli olarak da adam kayırmalara başvuran iki partiyi “düzen partileri” olarak teşhir edip, yoğun bir eleştiri bombardımanına tutmasında. İşçilere ve “küçük insanlara” , siyasî yapıyı değiştirebilecek, önemli bir toplumsal unsur olduklarını günbegün empoze etmesinde. Değişen koşullara çok iyi ayak uydurup, parti sloganlarından giysisine kadar her türlü “imaj” ögesini değişim sinyali olarak kullanmasında. Nazi geçmişiyle ciddi bir hesaplaşmaya girmemiş Avusturya toplumunda alttan alta varlığını sürdüren milliyetçi-ırkçı potansiyeli, sürekli yeni düşman resimleri yaratarak kanalize etmesinde. Ve dillere destan popülizminde.

Haider, Yahudi düşmanlığını yabancı düşmanlığına; Alman milliyetçiliğini Avrupa Birliği’ne karşı Avusturya yurtseverliğine dönüştürerek, hem “ortadireğe”, hem de (seçmenlerin yüzde 4’ünü bulmayan) aşırı sağcı geleneksel taraftarlarına nesnesi güncel, malzemesi modernizm öncesi bir korku politikası sunuyor. Uluslararası eleştirileri baştan geçersiz kılmak için de, bir Yahudi gazeteciyi, Avrupa Meclisi seçimlerinde FPÖ’den birinci aday olarak gösteriyor.

Ekim seçimlerinin detaylı sonuçları, alınan genel oy oranlarından çok daha şaşırtıcı bir manzara çiziyor: FPÖ, seçimlerden işçilerin ve gençlerin partisi olarak çıktı. Sosyal-Demokrat Parti’den (yüzde 35) daha fazla işçi oyu alan Özgürlükçü Parti (yüzde 47), ayrıca 30 yaş altındaki seçmen grubunu da en iyi temsil eden parti durumunda.

Geleneksel sağ oyların FPÖ’ye gidişini, Avusturya’nın çözülmemiş ırkçı geçmişiyle açıklamak mümkün; peki işçi ve gençlik kesiminin Haider’e oy vermesini nasıl açıklayacağız? (Daha da ilginç olanı, Avusturya vatandaşlığına geçmiş Türk ve Slav kökenli seçmenlerin de azımsanmayacak oranda FPÖ’ye oy verdikleri söylentisi.)

Avrupa demokrasilerinde temsilî siyaset, giderek sınıfsal temelini kaybederek bir tür menajerliğe dönüşüyor. Partiler, belirli siyasî ilkeleri ve toplumsal grupları temsil eden yapılar olmaktan çıkıp, ürün olarak kendisini pazarlayan “marketing” firmalarına dönüşüyor. Bunda yaşam standartlarındaki yükseliş ve benzeşme, giderek önem kazanan toplumsal konsensus arayışı ve özellikle de işçi sınıfının orta sınıflar içinde eriyerek “yokolması” olgularının payı var kuşkusuz. Geleneksel örgüt yapılarında ısrar eden partiler, Avrupa çapında kaybedenler. Haider gibi, menajerlikle somut siyasî hedefleri bağdaştırabilen, bunu da belirli ilkelerden değil, “halkın” duymak istediği sözlerden yola çıkarak yapan politikacılar ise, kazananlar. Tabiî ki Haider, tutarsız, kendi içinde çelişik bir politika izliyor: bir yandan geleneksel yapıları, “sistem partileri”ni eleştiriyor, modern bir dinamizmi temsil ettiğini söylüyor; beri yandan globalleşmeye, ulusal sınırların aşılmasına karşı varolan tepkileri örgütlüyor. Ama popülizmin özü de zaten bu değil mi? Üstelik popülist politikalarla başarı sağlayan kesim yalnızca sağ değil; Tony Blair’i örnek bir başarıyla iktidara getiren “üçüncü yol” da, benzer bir popülist menajerlik ürünü.

Siyasetten uzak tutulan, siyasî çıkarlarının artık geleneksel partileri tarafından temsil edilmediğini gören işçiler ve genel olarak alt sınıflar, dört yılda bir kendilerine verilen siyasal görevi “ciddiye aldıklarında” ve gerçekten de bir şeyleri değiştirmeye karar verdiklerinde, bundan popülist partiler ve politikacılar yararlanıyorlar. Haider’in ve benzerlerine tüm Avrupa’da rastlanan ırkçı siyasetçilerin bundan sonraki dönemde başarılı olup olamayacağı, gerek siyasete katılım olgusunun geleneksel partilerce ne ölçüde kaale alınacağına, gerekse Avrupa Birliği’nin karşı politikalarına bağlı.

Ekim seçimleri ardından tüm uluslararası kamuoyunu ilgilendiren soru şu: “Avusturya, Nazilerden ve ırkçılardan kurulu bir ülke mi?” Bu soruya aceleyle evet ya da hayır cevabını yapıştırmak yerine, soruyu soğukkanlı ve politik biçimde sormak, gelecek açısından daha yararlı olacaktır kanısındayım: “Daha dün sosyal-demokrat bir partiye oy veren insanlar, bugün niye ırkçı bir partiyi seçiyor; ve toplumun Haider’e oy vermemiş olan büyük çoğunluğu, bu durumu nasıl değiştirebilir?”

HAKAN GÜRSES

502701|

METİN HEPER

İsmet İnönü

Tarih Vakfı Yurt Yayınları

İstanbul 1999

Yeni bir yorum denemesi

ve otoriter dünya görüşü

AYKUT KANSU

Metin Heper’in Hollanda’daki E. J. Brill yayınevi tarafından İngilizce olarak 1998 yılı sonlarında yayımlanan İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman adlı çalışması geçtiğimiz Eylül ayı ortasında da İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi adı altında Tarih Vakfı tarafından Türkçe olarak piyasaya sunuldu. Gerek İngilizce, gerekse de Türkçe olarak çıkmış olan bu metne bitmiş bir kitap olarak bakmak şöyle dursun ciddi bir kitap taslağı olarak ele almak bile oldukça zor. Dahası, yayımlanmış olan bu metne bir sosyal bilimcinin bilimsel bir yayını olarak bakmak ise aşağıda sayılacak nedenlerden dolayı sanırım mümkün olmayacak. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı ve ikinci cumhurbaşkanı olan ve Türk siyasal hayatında gerek iktidarda ve gerekse muhalefette yarım yüzyılı aşkın bir süre etkin rol oynamış birini övmek için mi yoksa ve İnönü’yü, siyasal hayatının eleştirilebilecek pek çok noktası olmasına karşın, hiç de hak etmediği bir şekilde yermek için mi yazılmış olduğu kolay kolay anlaşılamayan bu metni ancak ideolojik bir metin olarak ele almak mümkün. Dolayısıyla, Heper’in bu metindeki temelsiz iddialarını, Türk siyasal tarihindeki temel dönüm noktaları hakkındaki sığ bilgilerini, basmakalıp sayılabilecek ve Türk siyasal tarihi okuyan her üniversite öğrencisinin bile neredeyse hatasız bilebileceği bazı önemli noktalarda yaptığı vahim hatalarını ve belki de en önemlisi, iddialarına kanıt olarak gönderme yaptığı kaynaklarda iddialarını destekleyecek noktaların olmamasını, olan noktaların iddialarını desteklemek şöyle dursun çürütmeye daha elverişli olmasını ve hatta bazı durumlarda dipnotların hayali sayfalara ve hayali metinlere dayanmasını, ancak Heper’in profesyonel ‘akademik’ hayat içinde yıllardır savunmaya çalıştığı liberal demokratik rejim aleyhtarı ideolojik pozisyonunu temellendirmede yeni bir araç olarak gördüğümüzde ve incelediğimizde anlamlandırabiliriz.

Heper’in İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi adlı metni kamuoyu önüne sunma amacının ne Türk siyasal tarihini anlamak ve açıklamak ne de İsmet İnönü’nün ‘bilimsel açıdan henüz yazılmamış’ biyografisini yazmak için değil, liberal demokrasinin kötülüklerini sayıp dökmek, 20. yüzyıl Türk siyasal tarihindeki sorunların hemen hepsinin demokratikleşme çabalarından kaynaklandığını ve yalnızca Türkiye’de değil başka ülkelerde de klâsik olarak ‘liberal demokratik’ olarak adlandırılan rejim tipinin ne kadar sorunlu olduğunu ‘göstermek’ ve liberal demokrasi ‘tehlikesi’nden uzak bir modern ve çağdaş siyasal rejim tipinin -yani, adına bir şekilde ‘demokratik’ sıfatı eklense de özünde otoriter olan bir yönetimin- hangi temellere dayanması gerektiği hakkında Türk kamuoyunu etkilemek için yazdığını düşündürten önemli kanıtlar kelimenin tam anlamıyla ideolojik olan bu metinde, Heper’in diğer çalışmalarında da olduğu gibi, fazlasıyla mevcuttur. Bu değerlendirme kapsamında aşağıda sunulacak olan noktalar, ne yazık ki metindeki tüm eksiklikler, hatalar ve desteksiz ideolojik pozisyonları bir bir sayıp dökemeyecektir. Eğer bu metin, birinin akademik bir ‘eleştiri’ çerçevesinde kitaba atfettiği ‘olağanüstü’ sıfatına lâyıksa, o da bu olağanüstülüğün metinde herhangi bir akademik yayında kolay kolay rastlanamayacak, rastlandığı zaman da hoşgörülemeyecek, kadar olağanüstü sayıda hata içermesine borçlu olmasındandır.[1]

Metnin ilk anda dikkati çeken en önemli yetersizliklerinden biri yazımda rastlanan ‘çalakalem’ havadır. Bu çalakalem hava yalnızca “İnönüler dört çocuk üretmeye devam ettiler” olarak Türkçe’ye çevrilebilecek “The İnönüs went on to produce four children” gibi noktalarda görülmüyor.[2] “İnönü bir pozisyonun savunmasını savunurken aşırı direnç sergiledi” olarak çevrilebilecek “İnönü displayed an extreme tenacity while defending in the defence of a position” gibi Heper’in ne demek istediğini ancak metindeki yanlış seçilmiş kelimeleri doğrularıyla değiştirdikten sonra anlayabileceğimiz birçok ifade bozukluğu metnin başından sonuna kadar İngilizce bilen birini son derece rahatsız edecek boyutlarda sürüp gidiyor.[3]

“Devletin ciddiyetini korumak için ...” diye çevrilebilecek “In order to maintain the seriousness of the state,” İngilizce sözcük seçimindeki dikkatsizlik, özensizlik ve sonuç itibariyle de, yanlışlığı sergiliyor. Bazen yazarın kategoriler arasında denklik ilişkilerini hiçe saydığını da görmek mümkün: “İnönü kalıtım ile seçimi kimin yöneteceğini belirlemede [birbirine] alternatif metodlar olarak karşılaştırmaya başladı.” Özgün İngilizce yazımıyla: “... İnönü began to compare heredity and election as alternative methods of determining who should rule ..”[4]

Türkçe düşünülüp İngilizce yazılmış gibi görünen metinde ancak İngilizce’yi bilen bir Türk’ün anlayabileceği ve geri çevirebileceği hatalar bolca mevcut: ‘Köylü vatandaşlar’ ‘villager citizens,’[5] ‘daha yeni evlenmişti’ ‘he had recently become married,’[6] ‘genel kültür’ ‘general culture,’[7] ‘başbakanlığı sona erdiğinde’ ‘when his prime ministry came to an end,’[8] ‘1937’de Başbakanlıktan zorunlu ayrılmasını müteakip’ ‘Following his forced departure from the prime ministry,’[9] ‘İnönü’nün yeni şeyler öğrenme ve kendine yeni pencereler açma hevesi’ ‘İnönü’s enthusiasm to learn new things and open new windows for himself’[10] gibi İngilizce’de mevcut olmayan veyahut da ‘Following his forced departure from the prime ministry’ den anlaşılanın aslında ‘Başbakanlık [Binası’n] dan [fiziki] zor kullanma [sonucu] ayrılması’ gibi gerçekle bağdaşmayan ifadeler herhalde Türkçe bilmeyen yabancı bir okuyucuya anlaşılmaz kelimeler silsilesi ve kafa karıştırıcı anlatımlar olarak gözükecektir.

Özgün İngilizce metinde bulunan bu anlatım hataları dışında bir de İngilizce gramer hatalarını listemize ekleyecek olursak ortalama olarak neredeyse her iki sayfaya bir hata düştüğünü tespit etmek, metnin ne kadar özensiz kaleme alındığı hakkında insana kaba bir fikir vermeye yetiyor. ‘Milieu’ kelimesinin çoğulu olarak normalde ‘milieus’[11] değil de ‘milieux’ kelimesinin kullanılması gerektiği gibi ufak ayrıntılar dışında kalan ciddi gramer hatalarının neler olabileceğini okuyucuların hayal gücüne bıraktıktan sonra söylenebilecek tek söz bu anlaşılmaz metni bu tip gramer hatalarını düzelten çevirmene teşekkür etmek gerekiyor. Çevirmen ayrıca bazı yerlerdeki Türkçe’den İngilizce’ye yanlış bir şekilde çevrilen alıntıları olduğu gibi çevirmeyerek gerçek Türkçe metinlere ulaşmış ve böylece Tarih Vakfı tarafından basılan Türkçe metnin İngilizce aslında olduğundan daha az hatalı ve daha derli-toplu bir hale getirilmesine yardımcı olmuştur.[12] Fakat, çevirmenin özel bir teşekkürü hak etmesinin asıl nedeni İngilizce metindeki diğer tüm anlatım ve mantık bozukluklarını aynen muhafaza ederek Türkçe metne aktarmada gösterdiği aşırı özen ve maharet. Heper’in de Türkçe metnin başında söylediği gibi, “kitabın Türkçeye çevirisini büyük bir ehliyet ve titizlikle yapan Sermet Yalçın’a” teşekkür etmemek gerçekten büyük bir haksızlık olur.

Dil kullanımında gördüğümüz bu dikkatsizlik ve yapılan bunca hataya ek olarak metinde teknik anlamda çok daha ciddi sorunlar var. Bu sorunlara, yapıldığı söylenen ve beş yıl sürdüğü iddia edilen araştırmanın aslında çok rastgele yapıldığı izlenimi veren kısımlarıyla başlamakta fayda var.[13]

Getirilebilecek eleştirilerden belki ilki elli küsur yıl boyunca Türkiye’nin kaderinde böylesine önemli rol oynamış tarihi bir şahsiyetin otobiyografisinde kullanılan kaynakların sığlığı ve sıradanlığı. Gerçi yazar daha metnin önsözünde tercihini İnönü’nün kitaplaştırılmış Meclis içi ve dışı konuşmalarıyla İnönü’nün anıları ve onun hakkında başkalarının söyleyip yazdıklarıyla sınırlı tutma eğiliminde olduğunu ve İnönü’nün özel evrağına ulaşamadığını söylüyor. Bu sınırlamayı anlayışla karşılamaya çabalasak bile niye yalnızca İnönü yanlısı anıların kullanıldığını, ama örneğin İnönü ve uyguladığı politikaları eleştirel yönden değerlendiren Niyazi Berkes’in Unutulan Yıllar adlı anılarına hiç yer verilmediğini anlamak biraz zor.[14] Anlaşılması daha da zor olan bir nokta da, Heper’in Erdal İnönü’nün Anılar ve Düşünceler’inde İnönü’nün 1946’da yaptığı bir konuşmasından alınan ve “öldüğüm zaman Türk milletine iki eser bırakmış olacağım; bunlardan biri köy okulları, diğeri de müteaddit partilerdir,” sözünde adı geçen Köy Enstitüleri’ni kuran İsmail Hakkı Tonguç’un ne kendisinin Köy Enstitüleri ve bu kurumun kurulmasında İnönü’nün rolü hakkında yazdıkları, ne de oğlu Engin Tonguç’un dönemi oldukça etraflı bir şekilde anlatan kitaplarından bir tanesinin bile anı ve anekdot ağırlıklı bir metinde hiç mi hiç yer almamış olmasıdır.[15]

Gerçekte, böylesi kapsamlı bir konuda yalnızca İnönü’nün TBMM’de yaptığı ve toplam üç cilt olarak derlenen metinler ile İnönü iktidarda iken derlenen konuşmalarını içeren dört cilt ile muhalefette yaptığı konuşma ve demeçlerini içeren yine dört ciltlik derleme dışında yayımlanmasında mahzur görmediği anıları, eşi Mevhibe İnönü’nün torunu tarafından kaleme alınan biyografisi, oğlu Erdal İnönü’nün hatırladıkları ve damadı Metin Toker’in gerçekten başarılı bir gazetecilik örneği sergilediği Demokrasimizin İsmet Paşalı Yılları, 1944-1973 adlı toplam yedi ciltlik eseri dışında Heper’in metninde dönemle ilgili ciddi akademik çalışmalardan bazılarına hiç başvurulmamış, bazıları da -örneğin Mete Tunçay’ın Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, 1923-1931 ya da Cemil Koçak’ın Türkiye’de Milli Şef Dönemi, 1938-1945 adlı kitapları- bir ansiklopedi maddesinde bile bulunabilecek bilgilere ulaşma amacı dışında kullanılmamıştır.

Kullanılan kaynaklar o kadar gelişigüzel seçilmiş ki, örneğin Kurtuluş Kayalı’nın Ordu ve Siyaset: 27 Mayıs-12 Mart (İstanbul: İletişim Yayınevi, 1994) adlı çalışması kullanılırken yine hemen hemen aynı konu üzerine Heper’in Bilkent’teki meslekdaşı Ümit Cizre Sakallıoğlu tarafından yazılan AP-Ordu İlişkileri: Bir İkilemin Anatomisi (İstanbul: İletişim Yayınları, 1993) adlı çalışması gözardı edilmiş. Ya da, Walter F. Weiker’in The Turkish Revolution, 1960-1961: Aspects of Military Politics (Washington, D. C.: The Brookings Institution, 1963) adlı kitabı kullanılmış da, Metin Heper’in üzerinde bir miktar durduğu ‘Talât Aydemir Hadisesi’ hakkında yine Weiker’in yazdığı bir diğer önemli makaleden hiç bahsedilmemiş.[16] Aynı şekilde, 1960’lı yıllarda Ankara’daki Amerikan Büyükelçiliği’nde görevli olan, 1980’li yıllarda ise Amerikan Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu ve Güney Asya Masası Şefliği yapan George S. Harris’in çok daha genel bir bakış açısından yazdığı Turkey: Coping with Crisis (Boulder: Westview Press, 1985) adlı kitabına gönderme yapılırken aynı yazarın doğrudan 27 Mayıs’ı irdelediği makaleleriyle bu dönemi de içeren Troubled Alliance: Turkish-American Problems in Historical Perspective, 1945-1971 (Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research/Stanford: Stanford University Press, 1972) adlı kitabı unutulmuş.[17] Bu durumda, Harris’in konumuzla doğrudan ilgili ve büyük bir titizlikle hazırlamış olduğu ‘A Political History of Turkey, 1945-1950’ adlı doktora tezinin niye kullanılmamış olduğunu sormak belki de Heper’den çok şey beklemek olacak.[18] Heper, Bir İngiliz Kadını Gözüyle Kuva-i Milliye Ankarası adıyla Milliyet Yayınları tarafından 1973 yılında Türkçe’ye de çevrilerek yayımlanan gazeteci Grace Ellison’ın 1923 yılında çıkan anılarını (An Englishwoman in Angora) İngilizce özgün baskısından kullanmış da, bundan çok daha önemli olan ve hem Lausanne Barış Konferansı sırasında Amerikan delegasyonunda bulunmuş ve hem de sonradan ABD’nin Ankara Büyükelçiliğini yapmış Joseph C. Grew’un iki ciltte toplam 1560 sayfa tutan anılarının Ankara’daki kütüphanelerde de bulunan orijinali yerine bu anıların yalnızca 138 sayfa tutan kısaltılmış bir çevirisini kullanmayı tercih etmiş.[19]

İnönü’nün hem taraftarları hem de muhalifleri tarafından son derece büyük bir başarı olarak gösterilen ve ‘büyük devlet adamlığı’ vasfının kendisine teslim edilmesinde son derece önemli katkıları olan olaylar dizgesi -İkinci Dünya Savaşı sırasında İnönü’nün dış politikası- Heper’in metninde hiç yeralmamış. Dolayısıyla da, İnönü’nün Savaş sırasındaki politikasını irdeleyen onlarca akademik kitap ve makale bu anlaşılması mümkün olmayan tercih sonucu hiç kullanılmamış. Halbuki, İkinci Dünya Savaşı’nda İnönü’nün bizzat belirleyip izlediği söylenen politikadan verilecek isabetli ve yerinde örnekler, özellikle İnönü’nün ‘devlet adamlığı’ vasfı üzerinde önemle duran Heper açısından İnönü’nün öne çıkarmak istediği bu yönünü çok daha rahat vurgulayabilmesine yardımcı olabilirdi. Acaba bu, Edward Weisband’ın Turkish Foreign Policy, 1943-1945: Small State Diplomacy and Great Power Politics adlı kitabından bile bu konuda gerektiği gibi yararlanamayan bir yazara, örneğin Selim Deringil’in Denge Oyunu: İkinci Dünya Savaşı’nda Türkiye’nin Dış Politikası (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994) adlı kitabını niçin kullanmadığını sormayı lüzumsuz hale mi getiriyor?

Metin Heper’in kullanmamamayı tercih ettiği ve kullanmaktan özenle kaçındığı kaynakları başlı başına önemli bir sorun olarak ortaya koyduktan sonra bu konuyu bir kenara bırakır da kullandığı kaynakları ne kadar iyi ve doğru kullandığı konusuna geldiğimizde, ‘Türkiye ve ABD’de beş yıl boyunca yürütülen bu büyük ve titiz çalışmada’ adı geçen kaynakların hiç de doğru dürüst kullanılmamış olduğunu görüyoruz.

Benzer nedenlerden kaynaklandığını düşündüğüm son derece vahim birkaç sorundan ilki Heper’in anlatmak istediği olaylar ve bunların önemini vurgulamak için verdiği -ya da bulabildiği- örneklerin gerçekten konuyla ilgili bir kanıt teşkil etmediği. Bu konuda metin son derece ‘zengin’ örneklerle dolu. Bu örneklerden benim özellikle ön plâna çıkartmak istediklerim Heper’in de üzerinde önemle durduğu konular hakkında verebildiği örnekler. Heper’in böyle bir metinde İnönü’nün önemli bir şahsiyet olduğunu ön plâna çıkartmasını ve vurgu üstüne vurgu yapmasını doğal karşılamak gerekiyor. İnönü’nün önemli bir şahsiyet olması ise Heper’e göre birçok vasfın İnönü’de bir arada bulunmasından kaynaklanıyor.

Ne yazık ki, Heper’in verdiği örnekler ciddi bir metinde ciddi bir konudan bahsedilirken verilebilecek örnekler değil. Her biri bir mizah kitabından alınmışa benzeyen örnekler Heper’in bu metni hangi amaçla yazdığı konusunda insanı neredeyse şüpheye bile sevkediyor.

Örneğin, İnönü’de bulunduğunu savunduğu en önemli liderlik vasıflarından biri olarak cesareti ele alan Heper bu konuda bize şunu söylüyor: “İnönü, gerektiğinde kelimenin tam anlamıyla cesur bir kişiydi. ... Yazar Sabahattin Selek, Kurtuluş Savaşı’nın başlangıç aşamalarında, Çerkez Ethem’in isyancı milis kuvvetlerine karşı bir harekete girişmenin işgalci Yunan kuvvetlerine karşı savaşmaktan daha tehlikeli olduğu bir dönemde, İnönü’nün, Çerkez Ethem’le savaşma kararı alınmasında ve Ethem’in yenilgiye uğratılmasında kritik bir rolü olduğunu savunur.”[20]

Liderlik vasıflarından biri olarak gördüğü ‘inisyatif sahibi olma’ konusunda ise Heper, İnönü’de şunları ‘gözlemliyor’: “Atatürk’ün daha tez canlı, İnönü’nünse ağırkanlı olduğu doğrudur. Bununla birlikte, İnönü için inisiyatif sahibi değildi denilemez; biraz önce ifade edildiği üzere, zaman zaman Atatürk’e yönelttiği itirazlar, onun sadece bir ‘yardımcı,’ bir ‘gölge’den ibaret olmadığını gösterir. İnönü Atatürk üzerinde ılımlaştırıcı bir etkide bulunarak yararlı bir işlev görmüştür.”[21] Ya da: “İnönü inisyatif de alırdı. Daha önce söylendiği gibi, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne katılmaya karar vermişti.”[22]

Bir liderde olmasını gerekli gördüğü ‘sebat’ ise İnönü’de, Heper’e göre, şöyle tezahür ediyor: “Yemen’de yaşanan ve İnönü’nün sık sık anımsadığı ... ikinci bir olay ise sebat etmekle ilintilidir: “Yemen’de inşaat yapmaya gelmiş, sonra işini bitirmeden memleketine dönmüş bir Fransız şirketinin bıraktığı bir gramofonu ve pek çok plâğı karagâhta buldum. ... Böyle, böyle, bilmiyorum kaç akşam biraz dinleyip bırakarak yavaş yavaş alıştık ve bu müziği ... anlamaya, sevmeye başladık. ... Batı müziğini bizim insanlarımızın ancak çok dinleyerek sevebileceklerini orada öğrendim. Bu kitabın çeşitli yerlerinde değindiğim gibi, Yemen’de yaşadığı bu ikinci olay, İnönü’nün Türkiye’de demokrasiyi yerleştirme çabasında sergilediği ısrara katkıda bulunmuş olmalı.”[23]

Tabiî Heper, İnönü’de olduğunu savunduğu ‘zor zamanlarda görevden kaçmama’ gibi başka bir meziyetten şöyle alçaltıcı bir biçimde bahsedebiliyor: “İnönü yeni görevlerine vakit geçirmeksizin giderdi. Mondros Mütarekesi’nin ... hemen ardından hastalanan İnönü hastaneye kaldırılmıştı. Hastanedeyken ona, Harbiye Nazırı Ahmet İzzet Paşa’nın kendisini görmek istediğini söylediler. İnönü derhal, onu nezaret müsteşarı atamak isteyen Ahmet İzzet Paşa’nın huzuruna çıktı. Henüz iyileşmemesine ve mütarekenin imzalanmasından beri ailesini görmemiş olmasına rağmen, ertesi sabah tam vaktinde işinin başındaydı.”[24]

Heper’in İnönü’nün devlet adamlığı vasıfları arasında saydığı bir diğer önemli konu da ‘sır tutmasını bilmesi.’ Fakat az sonraki alıntıda görüleceği gibi, Heper burada bilerek -veya bilmeyerek- İnönü’yü ‘şantajcı’ olarak okurlara tanıtma çabası içinde: “İnönü, güvelinilir bir kişi olarak, sır tutardı. Siyasi avantaj sağlayabileceği zamanlarda bile başkalarının sırlarını açığa vurmazdı. Bir keresinde Celal Bayar kendisine, ‘Bizim aslımız Kuvayı Milliyedir. Milli egemenlik tehlikeye girdiği zaman biz İstanbul’da oturup yatmadık’ diye laf attığında şöyle karşılık vermişti: ‘Kuvayı Milliye zamanlarını Celal Bayar yaşamıştır. Faydalı zannederse, o zamanlar herkesin ne rol ve ne yol takip ettiğini tafsilatıyla söyleyebiliriz.’ Bununla birlikte, İnönü, kafasındakileri söylemek bir yana, ne olduklarına dair bir imada bile bulunmadı.”[25]

Benzer bir şekilde, Heper, İnönü’de gözlemlediği bir diğer önemli kişilik özelliğini -doğruculuğunu- İnönü’yü şöyle küçük düşürücü bir biçimde anlatıyor: “Doğruyu söylemenin olağanüstü önemli olduğuna inanan İnönü görüşlerini çekinmeden açıklardı. Bu yüzdendir ki, daha önce belirtildiği gibi, anılarını kendi yazmayı düşünmedi.[26]

Heper’in iyi bir liderde bulunması gerekli vasıflar arasında saydığı uyumlu çalışma ve kurallara uyma konusunda İnönü özelinde verdiği örnek şu: “İnönü’nün başından geçen ve sık sık anlattığı bir olay da, uyumlu bir birlikteliği gerçekleştirmek için kurallara uymanın taşıdığı önemle ilintilidir: “Bundan seneler önce ben de futbol oynadım. ... Birbirimize girerdik tabiatile. ... Hepimiz birbirimizin üzerine atılırdık; top ise ortadan kaybolur giderdi. ... Derken bir gün bir bahriye subayı gördü halimizi. ‘Yahu siz ne yapıyorsunuz?’ dedi bize. ‘Vallahi futbol oynuyoruz’ dedik. ‘Öyle futbol mu olurmuş dedi. ‘Bunun bir yolu yordamı vardır; öyle önüne gelen akıntıya kürek koşamaz. Herkesi yeri, duracak mevkii vardır.’ Böylece bir müddet ders görüp, usul erkânın kıymetini öğrendik.’”[27]

Her ne kadar Heper konuyu bu niteliğiyle ortaya koymasa da, aklından geçtiği gibi, özellikle azgelişmiş bir ülke seçkininin Batı’dan etkilenmesi, Batı’yı anlayıp özümsemesi gibi konulara değinmeden edemiyor. İnönü’nün Batı’dan ve Batı kültüründen nasıl etkilenmiş olduğu hakkında kısa da olsa bahsetmek istiyor. Fakat ne yazık ki, verdiği örnekler birer mizah harikası olmaktan başka bir değer taşımıyor: “Daha önce de belirtildiği gibi, çevresindeki her şeyi dikkatle gözleyen İnönü’nün İnönü olmasında, Batı’yla gerek Lozan Barış Konferansı’nda, gerekse daha önce temasa gelmesi de kritik rol oynamış gibidir. ... Barış Konferansı sırasında, İnönü uzun süre Lozan’da kaldı. Bu ülkelerde gördükleri İnönü üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. Örneğin, bu ülkelerde kadınların ev dışında çalışmasından etkilenmiştir. Münih’te, yağmurlu bir günde otobüs durağında bekleyen kadınların, kuyrukta öne geçmeye çalışan adamları başarıyla engelleyişini büyük bir ilgiyle izlemiştir.”[28]

Heper, İnönü’nün hem doğa bilimlerine hem de sosyal bilimlere ilgi duyup bilimsel konularda eserler okuyup kendini daimi olarak yetiştirmeye çalışmasından da bahsetmemezlik etmiyor. İnönü’nün bilime olan ilgisine Heper’in Türkiye ve Amerika’da yaptığı beş yıllık uzun bir bilimsel araştırma sonunda bulduğu kanıt ise şu: “İnönü ... doğa bilimleri ve sosyal bilimlerdeki çalışmalara da ilgi duydu. Örneğin bir ara, Birleşik Devletler’in önde gelen haftalık dergisi Time’da, Rusların atom bombası yaptıklarına dair bir makale okumuştu. ... Sosyal bilimler alanına gelince, İnönü, başka şeylerin yanı sıra, The British General Election of 1945’i okudu ve ‘Günün meseleleri üzerine bizim için istifadeli olacak,’ diye düşündü.”[29]

Heper, İnönü’nün askerî kariyerinde başarılı olduğunu, bunun da İnönü’de kendine güven duygusu yarattığını yazıyor. Heper’in bu noktayı bilimsel bir şekilde bize anlatma başarısızlığı ise çok çarpıcı: “İnönü askeri kariyerinde başarılıydı. Büyük olasılıkla, kendine güvenini sağlayan da buydu. Örneğin, üstlerine aklındakileri söylemekten çekinmezdi. ... Kurtuluş Savaşı’nda, Türk birliklerinin Yunan kuvvetlerine karşı nihai taarruzu arifesinde, İnönü Atatürk’e ordunun henüz böyle bir taarruza hazır olmadığını açıkça söyleyebiliyordu. Böylesine büyük bir kendine güven duygusuna sahip olduğundan, İnönü kendisini alaya almakta da zorluk çekmezdi. İstanbul’da genç bir subay olarak geçirdiği yıllarını anımsarken şöyle diyordu: ‘Hafta sonları şehirde yemek yedikten, Rumeli [Rumelihisarı] kahvesinde subaylarla bilardo oynadıktan sonra çalımla evime giderdim.’”[30]

Heper, yaklaşık bir on sayfa sonra ‘kendine güven’ konusuna tekrar döndüğünde ise bu sefer pot üzerine pot kırarak şöyle diyor: “Daima madalyonun iki tarafını da gördüğünden ve aynı zamanda kendine olan büyük güveninden dolayı, İnönü hasımlarını rahatlıkla övebilirdi. Lord Curzon’un Lozan Barış Konferansı başkanı olarak büyük bir beceri gösterdiğini açıklamıştı. Aynı zamanda, Yunanistan’da çapı büyük birçok devlet adamı bulunduğunu ve Yunan ordusunun iyi savaştığını da söylüyordu. İnönü’nün Atatürk’e duyduğu büyük saygının nedenlerinden biri de, Aya Sofya Kilisesi’ni bir camiye değil, müzeye dönüştürmesiydi.”[31]

Heper’in “İnönü’yü övüyorum,” derken Atatürk’e teklifsizce uzattığı dil ise şu örnekte çok çarpıcı bir şekilde ortaya çıkıyor: “İnönüler mazbut bir aileydi. En düşman karşıtları bile İnönü’nün aile yaşamında hiçbir kusur bulamamışlardı. Daha önce belirttiğim gibi, kesinlikle gerekli olmadıkça İnönü Atatürk’ün Cumhurbaşkanlığı Köşkü’ndeki gece toplantılarına gitmekten kaçınır, akşamlarını evde geçirmeyi tercih ederdi.”[32]

Heper, İnönü’nün yüksek liderlik ve devlet adamlığı vasıflarını benzerine hiçbir kitapta kolay kolay rastlanamayacak bir beceriksizlikle anlatmaya çalıştıktan sonra dikkatini İnönü’nün siyasete bakış açısı üzerine ‘yoğunlaştırıyor.’ Türkiye’de uzun zamandan beri varolan siyaset ve ordu ilişkisi üzerine İnönü’nün daha 1910’lu yıllardan beri kafa yorduğunu bize anlatmaya çalışan Heper’in bu konu üzerine verdiği örneğin analizini okuyucuya bırakıyorum: “İnönü [İttihad ve Terakki] Cemiyet[i] tarafından üyeliğe alınmasının ardından, baştan itibaren askeri görevlerini Cemiyet içindeki saygınlığından daha önemli görmesine karşın, örgütün Edirne’deki etkinliklerinde büyük bir rol oynadı. Daha sonra, Atatürk’le birlikte, ordunun siyaset dışında kalmasında ısrar ettiler ve bu konudaki görüşleri kabul edilmeyince, Cemiyet’in 1909 Kongresi’nin peşinden Cemiyet’ten ayrıldılar.”[33]

Atatürk ve İnönü’nün İttihad ve Terakki Cemiyeti’nden ayrılma gerekçesini Heper daha sonra şöyle ‘açıklığa kavuşturuyor’: “İnönü’nün uzmanlığa verdiği önem onu, her biri ayrı bir işlev göreceği ve farklı işlevler de farklı uzmanlıklar gerektirdiği için her kurumun kendi özerkliğine sahip olması gerektiği sonucuna götürdü. İnönü’ye göre, eğer bir kurum diğer(ler)inin işine karışırsa, bir taraftan kendi görevlerini yerine getirmek için ihtiyaç duyduğu uzmanlık düzeyini sürdürmeyi ihmal eder, diğer taraftan işine karışılan kurumun fonksiyonları gerekli birikime sahip kişilerce yerine getirilmezdi. İnönü İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden, cemiyet boğazına kadar siyasete daldığı ve bu yüzden savaşın sorunlarına ve ordu içindeki disipline gereken önemi vermediği için istifa etmişti.”[34] Heper’in hem siyasetten hem de ordunun siyasetteki rolünden ne anladığı konusunda bize biraz ipucu vermesi dışında bu alıntının konuyla bir ilişkisi olduğunu sanmıyorum.

İnönü’nün ilkgençlik yıllarından beri ‘katılımcı demokrasi’ ve ‘cumhuriyet’ rejimi yanlısı olduğuna kanıt olarak Heper’in bize verdiği örnek ise tamamen yüzkızartıcı nitelikte: “İnönü’nün ... hemen hemen sadece yüksek politikaya olan ilgisi ve günlük politikayla uğraşmaktaki gönülsüzlüğü, onun katılımcı demokrasiyi onaylamadığı anlamına gelmez. Her zaman dikkatli bir kişi olan İnönü, ordudaki ilk görevlerinden itibaren, kimin yöneteceğini belirleyen alternatif yöntemler olan olan babadan oğula geçmeyle seçimi ve farklı rejim seçenekleri olan padişahlıkla cumhuriyeti karşılaştırmaya başlamış ve seçim ve cumhuriyetin babadan oğula geçme ve padişahlığa tercih edilmesi gerektiği sonucuna varmıştı. Edirne’deyken, padişahlıkla karşılaştırıldığında cumhuriyetin ‘insanlık şeref ve haysiyeti’ne daha uygun olduğu değerlendirmesini yapıyor ve açıkça soruyordu: ‘Mesela ben neden devlet reisi olmayayım?’”[35]

Heper’e göre, İnönü’nün “Demokrasinin erdemlerine olan inancı, sadece eskiden okuduklarından değil, aynı zamanda, ki bu şaşırtıcı olmasa gerek, geçmiş deneyimlerinden de kaynaklanıyordu. Bir keresinde şöyle diyordu: ‘Ben demokratik rejimin dışındaki rejimlerin hiçbirini nazari olarak keşfetmiyorum. Hepsini salahiyetsiz küçük memur olarak içinde yaşamış, görmüşümdür. Salahiyetli olarak o devrin demokratik olmayan rejimlerinin bütün kuvetlerini kullanmış, evet, kullanmış, tatbik etmiş, neticelerini görmüşümdür. Demokratik rejim içinde biz bu memleketi ilerletiriz veyahut ecdadımıza layık olmayan insanlar olarak sürünür, mahvoluruz.’”[36]

İnönü’nün cumhuriyet rejimine inancı ise Heper’e göre şu örnekte kendini kanıtlıyor: “Belirtildiği üzere, İnönü Cumhuriyet rejimine hararetle inanıyor, onu, halkın uzun vadeli çıkarlarının yine halk tarafından korunması olarak görüyordu: bu ‘gerçeği’ halka benimsetme ve halkı kendi uzun vadeli çıkarlarının muhafızlığını yapabilecek hale getirme çabaları bu yüzdendi. Örneğin, 1930’da, liranın değerinin düşmesinin büyük ölçüde ülkede de üretilebilen malların ithalinden ileri geldiğini belirtiyor ve toplumun bütün kesimlerinden, sadece yerli kumaş kullanmalarını istiyordu.”[37]

Cumhuriyet yönetimde parlamentonun önemi ve parlamenterlerin konuşma özgürlükleri konusunda İnönü’nün son derece duyarlı olduğunu yazan Heper’in buna kanıt olarak ileri sürdüğü şu örnek ise insana şaşkınlık verecek düzeyde yakışıksız: “İnönü toplumun uzun vadeli çıkarlarına hizmet eden kurumların en büyük saygıyı görmesi gerektiğine inanıyordu; bu açıdan önde gelen kurum ulusal iradenin simgesi olarak gördüğü Meclisti. 1930’ların başlarında, ‘Büyük Millet Meclisi kürsüsü mübâlaatsızlığa [saygısızlığa] asla gelmez. Ben bu kürsüye her çıkışımda onun mehabetini [yüceliğini], Meclisin büyüklüğünü ve ehemmiyetini duyarım,’ diyordu. İnönü kürsüye düğmelerini iliklemeden asla çıkmazdı.”[38]

Heper’in anlatımına bakacak olursak, İnönü yıllarca hayata geçirmek istediği liberal demokratik rejim ya da çok partili hayat projesini ancak Atatürk öldükten sonra yürürlüğe koyabilecek ortamı yakaladığını sandı: “Atatürk’ün ölümünü ve 1938’de kendisinin cumhurbaşkanı oluşunu takiben İnönü, tek parti rejimine geri dönmemek üzere son vermeyi ve Cumhuriyet reformlarını daha da sağlamlaştırmayı hedef aldı. Artık bu güç görevlerin ikisinin de birden ve Atatürk’ün karizmatik otoritesinin desteği olmaksızın altından kalkmak zorundaydı. İnönü, yönetimin kendisine geçtiği bu nazik dönemde, otoritesini Milli Şef ve CHP’nin Değişmez Başkanı unvanlarıyla güçlendirmeye ihtiyacı olduğunu düşündü.”[39]

Heper’in bu konuyla ilgili ‘merakımızı kamçılamak’ için bu metinde daha önce söyledikleri de aynı minval üzerineydi: “Atatürk’ün 11 Kasım 1938’de [yanlışlık Türkçe metinde] ölümü üzerine, İnönü Meclis tarafından, neredeyse oybirliğiyle, cumhurbaşkanı seçildi. Aynı zamanda Cumhuriyet Halk Partisi’nin de başkanı oldu. 26 Aralık 1938’de toplanan CHP Olağanüstü Kongresi, İnönü’ye Milli Şef ve partinin Değişmez Başkanı unvanlarını verdi. İnönü, göreve gelir gelmez, amacının rejimi adım adım liberalize etmek olduğunu açıkladı. Kısa bir süre sonra, Meclis’te bazı CHP üyelerinden oluşan Müstakil Grubu kurdu. Müstakil Grubun görevi, hükümetin politikalarını yapıcı bir biçimde eleştirmek olacaktı. İkinci Dünya Savaşı’nın başlamasıyla birlikte, İnönü liberalleşme projesini erteledi; bunun yerine Türkiye’yi bir yandan savaşın dışında, öte yandan de ne olur ne olmaz diye savaşa hazır bir durumda tutmaya çalıştı. Aynı yıllarda Köy Enstitüleri projesini başlattı.”[40]

Heper’in anlatımına göre, İkinci Dünya Savaşı sonrasına kalan demokratikleşme projesi Savaş biter bitmez büyük bir ivme kazanmışken, bu projenin bu sefer başarıyla sonuçlanmasını isteyen İnönü tabiî ki bunu baltalamak isteyenlere müsamaha gösteremezdi. Heper’e göre, İnönü açısından çok partili hayat ve seçimler gerekliydi: İnönü’nün demokrasiye geçmesinin nedenleri olarak şunlar da dile getirilir: “Dış dünyaya Türkiye’nin liberal ve demokratik bir ülke olduğunu kanıtlama çabası,” “savaş yıllarının devletçi politikasının savaş sonrasında daha az başarı kaydetmeye başlaması,” “Birleşmiş Milletler’in bir üyesi olarak demokratik rejimi benimseme zorunluluğu.”[41]

Dolayısıyla, Heper’in anlatımında demokratikleşmenin nedeni İnönü’yü küçük düşürecek kadar basit hesaplar üzerine dönüyormuş gibi gösteriliyor: “İnönü için seçimlere katılmak ulusal bir görevdi. Nisan 1947’de, Demokrat Parti oy emniyetinin tartışmaya açık olduğu gerekçesiyle seçimleri boykot etmeye karar verince, hem kaygılandı, hem de çok kızdı; çünkü ona göre, ülke dış ilişkilerinde kritik bir dönemden geçiyordu. Amerika Birleşik Devletleri, Güneydoğu Avrupa’da ve Ortadoğu’da aktif bir rol üstlenme kararı vermişti. Truman Doktrini yeni ilan edilmişti. ABD başkanı, Türkiye’nin toprak bütünlüğünün Ortadoğu’daki denge açısından çok önemli olduğunu belirtmişti. ... Ek olarak, Amerika Birleşik Devletleri Türkiye ve Yunanistan’a yaptığı ekonomik ve askeri yardımı artırmaya hazırlanıyordu. Türkiye’nin hem ekonomik, hem de askeri alanda yardıma çok ihtiyacı vardı. ... İnönü, böyle bir dönemde seçimleri boykot etmenin, ‘memleketi ve rejimi dışarıya jurnal etmek’le eş olduğunu düşünüyordu.”[42]

İnönü’nün iktidardayken ülkeyi nasıl yönettiğini, yönetirken kanunlara ve eşitliğe ne kadar riayet ettiğini, Türkiye’nin yasalarla yönetilen bir ülke olması için İnönü’nün nasıl gayret gösterdiğini eğer Heper’in örneklerinden öğrenecek olsaydık işimiz gerçekten zor olurdu. Heper’in bu konuda verdiği örnekler kanımca İnönü’nün değil Heper’in hukuk düzeninden ne anladığını sergilemesi açışından önemli; ve sırf bu yüzden bu konudaki alıntıları aktarmak gerekli hale geliyor.

Heper, İnönü’nün yasaların egemen olmasına ve düzenin sağlanmasına verdiği önemi şu alıntıyla somuta indirgiyor: “Hükümete saygısız davranılması, yasa egemenliğini ve düzeni zedelerdi. Saygısız davranışlar, hükümetin gücünü zaafa uğratırdı. Ağustos 1941’de, İnönü, askeri birlikleri denetlemek ve yerel sorunları birinci elden öğrenmek üzere Kayseri’ye gitti. Kayseri’de olanlar ve İnönü’nün tepkisi, onun, halkın hükümetin otoritesine karşı olumsuz tavrı konusundaki duyarlılığını göstermektedir: ‘Otomobili bir köyden geçerken, bir grup köylü arabanın etrafını sardı, camları yumruklayarak ‘açız, açız’ diye bağırdı. [Ankara’ya dönüşte] İnönü bu gelişmeye, iş iyice kızışmadan olaya hakim olma çabasıyla karşılık verdi. ... İnönü Recep Peker’i Dahiliye vekilliğine atadı. ... Peker sıkı merkezi otoriteden yana oluşuyla tanınıyordu.’”[43]

Fakat Heper’e göre, bundan İnönü’nün ‘kalpsiz’ ya da ‘katı yürekli’ bir adam olduğu sonucu çıkmamalı: “İnönü ... katı yürekli değildi. 1940’ların ortalarında, ülkenin batı bölgelerine yaptığı bir gezi sırasında, bir köylüye ne kadar toprağı olduğunu sordu. Köylü, ‘Paşam sen ne diyon? Geçen gün oğlum öldü, gömecek toprak bulamadım,’ diye yanıtladı. Ankara dönüşünde, istasyonda kendisini karşılamaya gelenlerin bazılarına, köylüyle aralarında geçen konuşmayı aktardı ve hüngür hüngür ağlamaya başladı.”[44]

İnönü’nün ne kadar ‘eşitlikçi’ olduğuna dair kanıt ise Atatürk’ün sahibi olduğu bira fabrikası ile ‘rekabet’ halinde olan Türkiye’deki öteki bira fabrikası sahibinin İnönü’den gördüğü ‘hukuki destek’: “[İnönü] yönetimde eşitlik ilkesine önem verirdi. İşte İnönü’nün, azınlık mensubu bir vatandaşa ait olan bir fabrika meselesi hakkında söyledikleri: ‘Bomonti [Bira] Fabrikası, imtiyaz müddetinin bitmesi üzerine devlete intikal ediyor. Bomonti Fabrikası buna itiraz ediyor. ... [B]ir toplantımızda Atatürk Bomonti Fabrikasının haksız olduğunu, bu muameleyi bir an evvel neticelendirmek lazım geldiğini söylüyordu. Adam Danıştaya müracaat etmiş, dava etmiş. Adam haksızdır, muamelesini durdurmak lazım, bir an evvel bitirmek lazımdır mülahazasına [düşüncesine] karşı ben dedim ki, ne yapıyor adam? Böyle bir muameleye marz kalmıştır. Bir Türk şirketidir. Türk mahkemesine müracaat ediyor. Yabancılık diye iddiası yok adamın. Mahkemeye gitmeyin mi diyeceğiz? Olmaz böyle şey. Gitsin dedim, bakalım mahkeme ne hüküm verecek. Bu meseleyi böyle kapattım ben.’”[45]

Heper’e göre, İnönü yalnızca eşitlikçi değil, aynı zamanda ölçülü davranan biriydi: “İnönü, sadece yasal sınırlar içinde ve eşitlikçi davranmaya dikkat etmekle kalmadı, bunun yanı sıra, yasalar arkasında olduğunda da ölçülü hareket etmeye çalıştı. 25 Eylül 1937’de, Kürt isyanlarının son döneminde, hükümet kuvvetlerine Dersim (şimdiki Tunceli) kenti çevresini temizlemelerini emrettiğinde, aynı zamanda, harekâtın sınırlı tutulması direktifini de verdi.”[46]

Heper’in anlatımından ‘anlıyoruz ki,’ böylesine ‘eşitlikçi’ ve ‘ölçülü’ davranan biri diktatör olamazdı: “... İnönü’nün özellikle Kürt isyanı karşısındaki kararlı tavrı ve batılılaşma reformlarının yerleştirilmesindeki azimli tutumu, karşıtlarını onu bir diktatör olarak tanımlamaya götürdü. İşaret edildiği gibi, İnönü bir diktatör olmadı; o, kendi çıkarları için keyfi hareket etmedi. İnönü, sadece koşullar öyle gerektirdiği zaman otoriter davrandı. Otoriter davrandığında da, bunu daima belirli bir düzeyde tutmaya çalıştı ve ne olursa olsun, her zaman yasal çerçeve içinde kaldı.”[47]

Yukarıdaki alıntılardan anlaşılabileceği üzere, Heper’in İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi adlı metni, değil İsmet İnönü üzerine yeni bir yorum denemesi olarak, İsmet İnönü üzerine yazılmış bir biyografi denemesi olarak bile okunamayacak kadar hata ve çarpıklıklarla dolu bir metin.

Dipnotlamada da kendini gösteren özensizlik bazen hayali atıflar biçiminde kendini gösteriyor.[48] Sıkça da, tıpkı metin içinde iddia edilenlerle bunlara kanıt oluşturacak örneklerdeki ilişkisizlik gibi, metindeki anlatılanlarla bunlara gönderilen atıflar da birbirini tutmayabiliyor.[49] Bazen de İngilizce metinde bulunan ve Türkçe’den yapılmış olan çeviriler bu metinlerin Türkçe asıllarına uymuyor.[50]

20. yüzyıl Türk siyasal tarihi ile ilgili konularda bazı basit noktalarda bile maddi hatalar yapılmış olması ise insanı üzen bir durum. Örneğin Akis ve Kim dergilerinin Heper tarafından ısrarla haftalık değil de onbeş günde bir çıkan dergiler kategorisinde değerlendirilmesi ve metinde tek bir haftalık siyasî dergi veya günlük gazeteye atıfta bulunulmamış olması çalışmanın eksikliklerini bir kere daha gözler önüne seriyor.[51]

Göze çarpan olgusal yanlışlardan birkaç tanesi bizde, anlatılmak istenilenin doğru olgular üzerine inşa edilmemiş olduğu yönünde şüpheler uyandırıyor: 1923 Kasım’ında Halk Fırkası’nın grup toplantısında Rauf Orbay’ın Cumhuriyet’in ilânı dolayısıyla İstanbul gazetelerine verdiği demeç üzerine yapılan özel toplantı ve Orbay’ın Halk Fırkası’ndan ihraç edilmesi istemiyle açılan tartışma Heper’in metninde 1924 yılında Terakkiperver Fırka kurulduktan sonra yapılmış bir konuşma gibi aktarılmış.[52] Konuşmanın bağlamı da konuşma metni kadar önemli olduğu zaman, kronolojik hataların varlığı daha da önem kazanıyor.

Bir başka önemli olgusal yanlışlık da ‘Talât Aydemir Hadisesi’nde görülmekte. Heper, Aydemir’in 22 Şubat 1962’deki birinci başarısız darbe girişiminden hemen sonra İnönü’nün kendisi ve arkadaşlarını onları emekliye sevketmek koşuluyla affettiğini, 22 Nisan 1962 tarihinde de Meclis’te çıkartılan bir başka af kanunuyla Aydemir ve arkadaşlarının tekrar askerliğe geri dönmelerini sağladığını iddia ediyor.[53] Eğer olay gerçekten bu şekilde gerçekleşmiş olsaydı İnönü’nün ‘devlet adam’lığı hakkında şüpheye düşebilir ve İnönü’nün hiç de kendisinden beklenmeyecek bir iş yapmış olduğunu sanabilirdik. Halbuki, olayın aslı kendilerine 22 Şubat 1962’de af sözü verilen bu kişilerin verilen vaad icabınca hukuki işlemlerinin -22 Nisan değil- 30 Nisan 1962’de tamamlanması ve darbeci albayların emekliye sevkedilmeleri şeklindedir.[54]

İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi İnönü ile doğrudan ilgili gibi gözükmesine rağmen, aslında Heper’in son yıllarda üzerinde önemle durduğu başka bir sorunsalın tekrar gündeme getirilmesi için bir araç olarak kullanılmakta. Bu sorunsal, otoriter bir rejimin liberal demokratik bir yönetim geleneğinin 20. yüzyılın sonuna yaklaşıldığında tüm dünyaca norm olarak kabul edildiği bir ortamda nasıl muhafaza ve müdafaa edilebileceği olarak özetlenebilir.

Heper’in diğer yazdıklarında olduğu gibi bu metinde de bolca kullandığı terimler ve bunların ne anlama geldiği üzerinde bir miktar düşünmek gerekiyor. Ancak bu kavramlar üzerinde düşündüğümüzde ve bu kavramları birbirleriyle ilişkilendirdiğimizde, Heper’in otoritaryen rejim projesinin temeltaşlarını ortaya çıkarabiliriz. Bu metindeki anlatımı ve ideolojik pozisyonu Heper’in diğer çalışmaları ile bütünleştirdiğimizde, aslında İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi’nin kendisi açısından hiç de anlamsız olmadığını görebiliriz.

Heper’in otoritaryen siyasal kuramında en önemli olan öge ‘devlet’ olduğundan bu kavram ile işe başlayabiliriz: Heper için aslolan devlet ve devletin uzun vadeli çıkarları. Devletin çıkarlarının ön plânda tutulması Heper açısından bütün bir siyasal düzenin olmazsa olmaz başlangıç noktası. Hangi konudan bahsederse etsin, Heper daima sözü dönüp dolaşıp devletin uzun vadeli çıkarlarında bitiriyor. Ortada varolan sorun ise, devletin dışında ve belki de karşısında devletin çıkarlarıyla kendi çıkarları örtüşmeyen bir sivil toplumun bulunması. Bu da, devletin kendi kontrolü dışında ve belki de karşısında olan bir sivil toplumla uğraşmak zorunda kalması sonucunu doğuruyor. Heper’in çalışmalarının büyük bir kısmını da zaten bu sorun oluşturuyor: Bir devlet, gayrimeşrû hale düşmeden, bir sivil toplumla nasıl uğraşır ve onu nasıl kontrol eder?

Heper bu noktada devreye ‘güçlü devlet’ kavramını sokuyor. ‘Güçlü devlet’in karşıtı doğal olarak ‘güçsüz devlet,’ yani, sivil toplumun siyasete egemen olduğu bir toplumsal oluşum.[55] ‘Güçlü devlet’ ise sivil toplumdan özerk, onu denetim altında tutabilen ve ona hükmedebilen bir devlet:[56] “İnönü, sivil toplum gruplarından özerkliğini sürdürebilmesi için, devletin gerektiğinde otoritesini kayıtlara tabi olmadan uygulayabilmesine ihtiyaç olduğunu düşünüyordu.”[57] Bir diğer örnek de: “İnönü’nün istediği, gerektiğinde sivil toplumdan bağımsız hareket edebilecek ve toplumun uzun vadeli çıkarlarını koruyacak güçlü bir devletti.”[58] Heper’in ‘güçlü devlet’ olarak adlandırdığı devlet tiplerini liberal demokratik devlet olarak adlandırmak doğal olarak mümkün değil. Zaten Heper de ‘güçlü devlet’ olarak İngiltere’yi ya da ABD’yi örnek olarak göstermiyor. Heper için ‘güçlü devlet’e güzel bir örnek Almanya. Burada dikkat çekilmesi gereken nokta, Heper’in Almanya’nın en liberal zamanı olan Weimar Cumhuriyeti dönemini kastetmiyor olması.[59]

Heper’in ‘güçlü devlet’inin liberal devlet modeliyle yakından uzaktan bir bağlantısı olmadığı kesin. Yalnız dikkati çeken nokta, Heper’in ‘güçlü devlet’ modelinin kendi iddiasınca otoriter devlet ve diktatörlük modeline de uymaması.[60] Heper’e göre, otoriter devlet ile ‘güçlü devlet’ arasındaki önemli fark otoriter devlette -ya da, diktatörlükte- yönetimin kişiselleşmesi ya da devletin en basit anlamıyla kanun devleti olmaktan çıkması.[61] Heper açısından, ayırdedici noktanın şekilci olduğunu burada belirtmek gerekiyor. Şöyle ki, üzerinde önemle durduğu ‘Rechtstaat’ -ya da ‘l’état de droit’- kavramı, özünde işlerin kanuni düzenleme ile yapılıyor olmasından öteye bir anlam taşımıyor.[62] Bu anlamıyla da, düzenini oturtmuş bir devletin -herhangi bir devletin- ‘kanun devleti’ olmadığını iddia etmek çok zor. Bu nedenle, kanunlarla yönetilen bir devletin ‘otoriter‘ değil de ‘güçlü’ olduğunu kanıtlayabilmek tamamen mümkün değilse de çok zor bir durum. Özellikle de, Heper’in kategorileri ve örnekleriyle bu işi başarmak mümkün değil.

Kanun devletinden günlük konuşmada -ve, işin özünde- anlaşılması gereken ise, ‘anayasal devlet’ diye adlandırabileceğimiz bir durumun gözlemlenmesi. Yani, yapılan kanunlarla, bu kanunlara dayanılarak yapılan işlerin hem çağdaş -yani, liberal- bir anayasaya uygun olması, hem de kamuoyu nezdinde yapılan bu kanuni işlerin ‘meşrû’ gözükmesi. Sonuç olarak da, ‘anayasal devlet’ten anlaşılması gereken, vatandaşların hukukunun devletin hukukundan üstün görüldüğü ve üstün kabul edildiği bir devlet. Eğer vatandaşlar birey olarak devlete karşı kendi hukuklarını koruyabiliyorlarsa bu devlet ‘anayasal devlet’ olarak adlandırılabilir. Heper’in kavramsallaştırmasında ise, tam tersine, vatandaşın değil devletin çıkarı ön plânda tutuluyor. Dolayısıyla, Heper’in ‘hukuk devleti’nden anladığının ‘anayasal devlet’ kavramı ile herhangi bir ilintisi yok.

Heper için sorun, bu ‘güçlü devlet’i yönetecek olan yönetici seçkinlerin seçim yöntemi ve bu seçkinlerin kendi aralarındaki ilişki biçimi. Tamamıyla mutlakiyetçi bir düzene dönülemeyeceğini kabul etmek zorunda kalan Heper için bu konuya tutarlı bir çözüm bulmak gerçekten çok zor. Daha açık konuşmak istersek, seçimsiz bir yönetim tarzı şu an için Heper tarafından önerilebilecek bir yöntem değil. Yani, Heper rekabetçi seçimlerin hiç olmayacağı bir siyasal modeli bize önerebilecek kadar cesur değil. Dünyanın bugünkü koşulları altında, rekabetçi siyasal modele katlanmak zorunda kaldığı bir ortamda Heper kendi modelinin iç tutarlılığını muhafaza edebilmek için oldukça zorlanıyor.

İlk sorun, bu rekabetçi modelin iki-partili mi, yoksa çok partili mi olursa ‘güçlü devlet’e daha az zarar getireceği ve ‘güçlü devlet’i daha az tahrip edeceği sorunu. Aslında her ikisini de ideal durumda istemediği için, Heper bu konuda kesin bir karar vermekte zorlanıyor. Bazen çoğunluk usulüyle yapılan seçimler ve bunun sonucu olarak ortaya çıkması kuvvetle muhtemel iki-partili bir meclis aritmetiğini tercih eder gibi görünüyor, bazen de nısbi temsil usulüyle yapılan seçimler sonucu oluşacak çok partili bir meclisi daha az zararlı görüyor.[63]

Seçimlerin kaçınılmazlığını ve rekabetçi bir düzeni istemeyerek kabullenmek zorunda kalan Heper açısından devlet çıkarını ön plânda tutmak için başvurabileceği başka bir çare var. O da, seçimlerle oluşan meclisteki siyasetçilerin ve bu siyasetçilerin arasından seçilecek hükümetin mümkün olduğu kadar devlet yönetimine ve karar mekanizmasına katılmasının sınırlandırılması ya da bu konuları salt siyasetçilerin belirlemesinin önüne geçilmesi.

Heper, liberal demokratik kuramın temeltaşı olan bireysel veya örgütlü ‘çıkar’ kavramını kendi modelinden tamamıyla dışlamaya çalışıyor. ‘Çıkar’ üzerine örgütlenen bireyler ya da partilerin devlet açısından ve devletin -ve milletin- uzun vadeli çıkarı açısından çok tehlikeli olduğunu her fırsatta yineleyen Heper, bu ‘tehlike’nin önüne geçmek için birtakım öneriler getirmeye çalışıyor. Yalnız, burada hemen belirtmek gerekiyor ki, Heper’in hatası, özlediği bu otoriter -ya da, adını koymasa da, korporatist ya da neo-korporatist- model için aradığı desteği aşırı muhafazakâr olsa da doğrudan korporatist olacak kadar liberalizmi reddetmemiş siyaset bilimcilerin çalışmalarında araması. Dolayısıyla, Heper’in bulduğunu sandığı akademik ve ideolojik destek kendi otoriter ya da korporatist dünya görüşü için yeterli olmuyor.

Heper, adını koymadığı, ya da koymaktan çekindiği, korporatist modelde siyasetin örgütlenmesini şu temellere dayandırmak istiyor: siyasetçilerden etkilenmeyecek, özerkliği olan bir bürokrasi; bu bürokraside görev alacak olan bir ‘bureaucratic intelligentsia’; hükümette görev alacak -yani, iktidarı bürokrasi ile ortak olarak paylaşacak- olan siyasetçilerin, kendilerini, hiç olmazsa göreve geldiklerinde, ‘siyasal seçkin’ olmaktan kurtarıp ‘devlet seçkini’ olarak görmelerinin sağlanması; ve, bütün bunlar gerçekleştikten sonra da, her ihtimale karşı, kendini ‘devlet seçkini’ olarak gören ve ‘devlet adamı’ sıfatına ‘hak kazanan’ eski ‘siyasal seçkin’lerin baskı altında kalıp da devletin uzun vadeli çıkarları yerine kendilerine oy veren seçmenlerin -ya da, sivil toplumun- özel ve kısa vadeli çıkarlarına esir düşmelerinin kökten önüne geçmek için bir ‘ekonomik ve sosyal konsey’ ile hükümet tasarruflarının siyasal bir çerçeveden çıkarılarak ‘objektif’ ve ‘bilimsel’ kriterlerle çalışan ve tabii ‘tarafsız’ davranan bir devlet kurumu aracılığıyla hem politikaların oluşumu aşamasında denetlenmesi, hem de nihai aşamada kontrol edilmesi.

Bürokrasi kavramından başlayacak olursak, Heper’in kendi görüşü çerçevesinde bürokrasiden beklediği, ‘devletin uzun vadeli çıkarları doğrultusunda alınmış olan kararları kusursuz uygulayacak bir bürokrasinin varlığı ve bu bürokratik yapının dışarıdan gelebilecek her türlü siyasal müdahale ve etkilere karşı korunaklı tutulması için tüm önlemlerin alınması’ olarak özetlenebilir. Bu bürokrasiyi fiilî olarak çalıştıracak olanlar da, doğal olarak, ‘bureaucratic intelligentsia’ denilen ‘seçkin devlet memurları.’ Devletin kurucu ideolojisini tüm kalbiyle özümsemiş -Türkiye Cumhuriyeti örneğinde, Atatürkçülüğünden şüphe edilmeyen- bir bürokratik kadro, bu bürokrasinin ‘demokratik’ bir yapıda devleti en az zararla muhafaza edebilmesi için, Heper açısından, elzem görülüyor.[64]

Yalnızca sağlam bir bürokrasinin, devleti korumada şekilci bir demokraside bile yeterli olamayacağını düşünen Heper, siyasal seçkinlerin -yani, seçimler sonucu Meclis’e giren milletvekillerinin- devlete ve onun uzun vadeli çıkarlarına zarar vermesinin önüne geçilebilmesi için bu ‘siyasal seçkin’lerin ister muhalefette, ister iktidarda olsun, kendilerini aynı zamanda ‘devlet seçkini’ olarak görmelerini istiyor. ‘Devlet seçkini’nin, kendini ‘siyasal seçkin’ dahil sivil toplumun tüm unsurlarından özerkleştirmesini şart koşuyor.[65] Heper’e göre, bu sorun sağ partiler ve onların Meclis’teki temsilcileri için aşılamayacak derecede büyük bir sorun değil; çünkü, sağ görüş kendini kurulu düzene ve dolayısıyla devlete daha yakın hissettiğinden ve ek olarak, sağdaki çıkarlar soldaki çıkarlara göre genel çıkara daha yakın olduğundan sağ siyasetçilerin kendilerini ‘devlet seçkini’ olarak görmesinde çok büyük bir zorluk yok.[66] Bu konuda başarılı örnek olarak Heper’in, İkinci Dünya Savaşı sonrasında anayasal düzeni ABD tarafından şekillendirilen Federal Alman Cumhuriyet’nin ilk şansölyesi olan aşırı muhafazakâr Konrad Adenauer’i, 1958’de askerî bir darbe sonucu kendini iktidara taşıyan General Charles de Gaulle’ü, ya da 1980 askeri darbesi sonucu iktidara önce doğrudan, sonra da dolaylı olarak ‘seçim’le getirilen Turgut Özal’ı sayması rastlantı olmasa gerek.[67]

Seçimler sonucu iktidara gelen, fakat, Heper’e göre, kendini, fırsat varken, ‘devlet seçkini’ haline getiremeyen ya da getirmemekte direnen ‘siyasal seçkin’lere Türkiye’den verilen örnekler ise çok çarpıcı: Celal Bayar, Adnan Menderes, ve bir ölçüde de, Süleyman Demirel ve Tansu Çiller.[68] Bu siyasetçiler için Heper’in getirdiği eleştiri seçmenlerin tercihlerini devlet çıkarlarının üzerinde tutmaları ve seçmen taleplerine cevap vermeleri. Bu tip ‘popülist’ politikalar yüzünden devletin geleceğinin tehlikeye düşmesi bir yana, bu ‘siyasal seçkin’ler devletle mücadeleye girerek, Heper’e göre, örneğin 1950’li yıllarda, Demokrat Parti iktidarı Türkiye’yi otoriter bir rejime doğru götürmek istemişti.[69] Bu örnekten de anlaşılacağı üzere, Heper’in sözlüğündeki ‘otoriter’ tanımına uygun düşmek için önşartın devlete ve katı devletçi ideolojiye karşı çıkmak olduğu anlaşılıyor.[70] Hem Atatürk ve hem de İnönü dönemleri için ‘otoriter rejim’ tanımını ısrarla, ama gerekçe göstermeden reddeden Heper’in, Demokrat Parti dönemini yine hiçbir bilimsel çözümlemeye dayandırmadan ‘otoriter rejime’ örnek olarak göstermesi, kendi siyasal kuramındaki çarpıklığa işaret etmesi dışında bir anlam taşımıyor.

Heper açısından, bir siyasal yapının ‘demokratikleşmesi’ ya da başarılı bir şekilde modernleşmesi için, ‘siyasal seçkin’lerin kendilerini ‘devlet seçkini’ olarak görmesi elzem gözüküyor. Adenauer örneği, bu bakımdan, Heper’e oldukça cazip görünüyor.[71] Tıpkı Turgut Özal’ın da Heper’e bu bakımdan cazip görünmesi gibi.[72] Fakat Heper’deki tutarsızlık şu ki, Özal’ın devlet ideolojisinin bazı önemli parçalarını tahrip etmesini ve dolayısıyla ‘güçlü devlet’ kavramına getirdiği zararı gözardı ediyor. Belki de Heper’e göre Özal’ın başarısı, askeri ve otoriter bir rejimi sanki demokratikmiş gibi gösterebilmesinde yatıyor?[73]

Heper’in kuramında özel çıkarların ne kadar ‘kötü’ ve siyasetin, temelde, ne kadar ‘ahmakça’ olduğunu hem İsmet İnönü: Bir Yorum Denemesi adlı metinden, hem de şimdiye kadar yazmış olduğu diğer makalelerden anlamış bulunuyoruz.[74] Heper’in modelinde aslen siyaset kötü bir şey. Siyaset hakkındaki olumsuz görüşünü İsmet İnönü’nün ağzından pekiştirmeye çabalaması da bu anlamda boşuna değil. İnönü’nün siyasetçileri ‘ahmak’ olarak nitelemesi Heper’in bu metinde birkaç kez övgüyle tekrarladığı bir tavır. Siyasetin ve siyasetçinin kötülenmesine sebep ise, Heper’e göre, siyasetçinin devletten ziyade kendini borçlu hissettiği seçmene olan sorumluluğunu yerine getirme çabası. Yani, devletten çok halkı düşünmek bir siyasetçi için affedilmez suç. Heper bu nedenle, ‘siyasetçi’ ile ‘devlet adamı’ arasında, kendi kuramsal çerçevesince önemli bir ayrım yapıyor: “Devlet adamı gelecek kuşakları düşünen, politikacı ise gelecek seçimleri düşünen kişi olarak tarif edilir.”[75] Heper’e göre, bu tanıma İnönü tıpatıp uyuyor: “İnönü siyasette de daima, bir politikacı gibi değil, bir devlet adamı olarak kaldı; zihni hep gelecek kuşaklarla meşguldü, gelecek seçimlerle değil.”[76] Ya da, siyasetçi, özel ve kısa vadeli çıkarlar için, ‘devlet adamı’ genel ve uzun vadeli ‘devlet’ çıkarı için savaşır.

Genel ve özel çıkar ayrımına önem atfeden Heper, her ne kadar ‘özel’ çıkarı kötülese de, her özel çıkarı eşit derecede ‘özel çıkar’ kategorisine sokmuyor. Heper’e göre, sol görüşe sahip partiler, özel çıkarları savunmaya sağ partilerden çok daha eğilimli.[77] Dolayısıyla da, solcu siyasetçi ‘devlet adamı’ olma vasfını daha kazanamadan kaybetmiş oluyor. Her ne kadar özenle ‘sınıf’ kavramını yazılarında solcuları kötülerken bile anmamasına rağmen, Heper’in dünya görüşüne göre, sol partiler ‘birtakım gruplar’ın -yani, emekçilerin- özel çıkarlarını savundukları için devlet ve onun uzun vadeli genel çıkarlarını zedeleyebilir. Ama, devletin, özel teşebbüsü desteklemesi uzun vadeli genel çıkara hizmet ettiği için, Heper özel teşebbüsü destekleyen sağ partileri bu konuda daha güvenilir buluyor: Dolayısıyla, sağ partilerin özel çıkar peşinde koşması, Heper’e göre, daha az rastlanan bir durum.

Son olarak, Heper’in ‘ekonomik ve sosyal konsey’ adıyla ortaya attığı korporatist ya da neo-korporatist yapıdan biraz bahsetmek gerekiyor. Bilindiği gibi, korporatist bir toplumsal oluşumun özelliği, özel mülkiyeti ve buna bağlı ilişkileri reddetmeden özel çıkarların temsilini ve özel teşebbüsün ve sivil toplumun liberal bir çerçeve içinde devleti arka plânda bırakacak şekilde örgütlenmesinin önüne geçilmesidir. Bu da, daha bu projenin ortaya atıldığı 19. yüzyılın son yıllarından itibaren, hem seçimlerin varolan temsili sistemde olduğundan daha başka bir şekilde yapılması gereği, hem de meslek gruplarının birbirlerinin çıkarlarını zedelemeyecek, tam tersine -Heper’in kuramında da çok sıkça geçen- ‘uyum’ içinde çalışmalarını sağlayacak bir kurum aracılığıyla yapılması fikrinin ısrarlı bir biçimde tartışmaya açılması. Sonuçta, bu tip yapılar, liberal rejimleri reddetmeye ve kapitalizmin aşırılıklarını törpülemeye meyilli bazı Avrupa ülkelerinde kurum olarak yaratıldı. Örneğin bir ‘Reichswirtschaftsrat’ Weimar Anayasası ile Almanya’da ortaya çıktı, fakat liberal demokratik bir rejimle bağdaşmadığı için fazla başarılı olamadı. Yalnızca Almanya’da değil, liberal rejimden uzaklaştıkları ölçüde, hemen hemen tüm ülkelerde iki Dünya Savaşı arasındaki dönemde bu tip korporatist meclisler kuruldu.[78] Türkiye’de de 1920’li yıllarda kurulan ve başarılı olamayan ‘Âli İktisat Meclisi’ buna benzer bir kurumdu. Faşist rejimlerin egemen olduğu İtalya, İspanya ve Portekiz’de de her ne kadar bu kurumların kurulacağı ve işleyeceği vaad edildiyse de bu kurumlar, İtalya’da olduğu gibi, ya göstermelik kaldılar ya da, Portekiz’de olduğu gibi, vaad edildikleri halde hiç kurulmadılar. İkinci Dünya Savaşı sonrası ise bu tip korporatist kurumlar, işlevleri değişmiş bir biçimde -kapitalizmin düzenli ve dengeli bir şekilde gelişmesi amacıyla- yeniden yapılandılar. Bu kurumlara da daha çok ‘plânlama’ işlevi verildi ve bazı ülkelerde de, tıpkı 1960 darbesi sonucu Türkiye’de olduğu gibi, adına ‘Devlet Plânlama Teşkilâtı’ denildi.[79]

Heper’in ‘Türkiye demokrasisi’ için eksikliğinden bahsettiği de böyle bir ‘sosyal ve ekonomik bir konsey’ olsa gerek. Fakat, varolan Devlet Plânlama Teşkilâtı’ndan ve onun halihazırdaki işlevinden yeterince memnun olmamış olsa gerek ki, sanki böyle bir kurum yokmuş gibi orta ve uzun vadeli proje ve siyasal tercihleri tamamen belirleyici, siyasal iktidarlara tercih şansı tanımayan bir kurumun özlemini dile getiriyor.[80] Devlet Plânlama Teşkilâtı’nın Türkiye’deki pek çok tutucu çevre tarafından ‘solcu’ bir kurum olarak değerlendirilegeldiğini düşunürsek Heper’in bu soğuk tavrını daha kolay anlayabiliriz.

Heper’in siyasal partilerin -ve dolayısıyla, siyasal tercihlerin ve sivil toplumun- iktidar üzerinde etkisinin en az olduğu dönemleri Türkiye’nin altın çağı olarak nitelendirmesi de bağlı olduğu otoritaryen dünya görüşü çerçevesinde son derece normal karşılanacak bir durum. 1998 yılında Fuat Keyman ile birlikte kaleme aldığı bir makalede Heper, 1923-1945, 1961-1965 ve 1983-1987 dönemlerini Türkiye açısından en iyi dönemler olarak nitelerken, bunun nedeninin devlet işlerine siyasetin en az bulaştığı dönemler olmasından kaynaklandığını açıkça ifade ediyor.[81]

Dünya çapında, liberal demokrasinin tartışmasız hegemonyası sürerken Heper’in bu akıntıya kürek çekmesini belki de yürekli bir davranış olarak görenler olabilir. Fakat, şurasını unutmamak gerekir ki, böyle bir dünya görüşünün savunulması cesaret isteyen bir iştir. Heper’in bu konuda cesur olduğunu söylemek biraz zor; çünkü, kendi tercihi olan otoriter rejim özlemini okuyucuya demokratik rejim özlemi gibi sunmaya çalışıyor. Keşke, özlemi kadar cesareti de olsaydı da, neo-korporatist bir otoriter rejimden yana olduğunu açıkça ifade edebilseydi. Tahammül etmek zorunda kaldığı liberal demokratik rejim kendisine ifade özgürlüğü konusunda bir sınırlama getirmiyor. Bu nedenle, ideolojik söylemini ‘bilimsel’ bir paravana arkasına saklamasına hiç de gerek yoktu. Böylesi bir tutum onu, söylediklerinde şimdi olduğundan daha tutarlı bir hale getirebilirdi. Şu anki haliyle, Heper’in görüşündeki tutarsızlık ve çelişkilerinin büyük bir bölümü bu ideolojik tercihin gizlenmesi çabası sonucu ortaya çıkan durumun yarattığı terslikten kaynaklanıyor.

Buna ek olarak, Heper otoriter rejimin kuramsal çerçevesini çizmeye çalışırken sanki bu konuda işine yarayacak muazzam bir korporatist literatür yokmuş gibi yalnızca aşırı muhafazakâr Amerikan siyaset bilimcilerinden yararlanma yoluna gidiyor. Halbuki, ‘güçlü devlet,’ ‘devlet seçkini,’ ‘uzun vadeli genel devlet çıkarı,’ ‘toplumsal uyum’ ve ‘ekonomik ve sosyal konsey’ gibi kavramlar korporatist ve faşist devlet ideoloji ve kuramlarının ayrılmaz parçası. Bu kuramları, kulağa hoş gelmediğini düşünerek kullanmamayı tercih ediyorsa, belki kendine daha yakın bulabileceği ve adı Yirminci Yüzyıl’ın büyük siyasal düşünürleri arasında geçen Carl Schmitt’i gönül rahatlığıyla kullanabilirdi. Carl Schmitt de tıpkı Metin Heper gibi liberal demokratik rejime tahammül etmek zorunda kalmış bir akademisyendi. Gönlüne uygun rejime ancak Hitler iktidara gelince kavuşmuş ve Hitler’in diğer siyasal partileri kapatması kararı hakkında ilk ve tek olumlu anayasal görüşü vermesi üzerine, Üçüncü Reich’ın baş hukuk danışmanlığına getirilmişti.82 Ama, liberal demokratik bir rejimde anayasa hukuku profesörlüğü yaptığı yıllarda bile, yazdığı anayasa hukuku ders kitabında ve siyasal kuram üzerine yazdıklarında son derece tutarlı bir biçimde liberal demokrasiyi eleştirmiş ve bunu olabildiğince açık bir biçimde ortaya koymayı başarmıştı.[83]1 Metin Heper’in İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman adlı çalışmasını Hakan Tunç (University of Pennsylvania, Department of Political Science) adlı biri ‘remarkable’ sıfatıyla nitelendirdikten sonra bu kitabın İnönü’nün yaşamı ile ilgili olan tarihsel tartışmaya önemli bir katkı olduğunu iddia edebilmektedir (New Perspectives on Turkey, s. 20 (Bahar 1999), s.162-164).

[2] Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s.14.

[3] A.g.e., s.82.

[4] A.g.e., s.97.

[5] A.g.e., s.188n.

[6] A.g.e., s.14.

[7] A.g.e., s.142.

[8] A.g.e., s.31.

[9] A.g.e., s.69.

[10] A.g.e., s.148.

[11] A.g.e., s.147.

[12] Örneğin, Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s. 41 ve Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.38’de olduğu gibi.

[13] Metin Heper daha metin İngilizce olarak basılmadan yaklaşık bir yıl önce Milliyet’te, Şahin Alpay’ın ‘Entellektüel Bakış’ adlı köşesinde, çalışmasının “beş yıllık bir araştırma sonucu” ortaya çıktığını söylüyor (Şahin Alpay, “‘Demokraside geç kaldık’: İsmet İnönü’nün kitabını yazan Prof. Dr. Metin Heper’e göre İnönü’nün görüşü,” Milliyet, 15 Eylül 1997).

[14] Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar [yayına hazırlayan Ruşen Sezer] (İstanbul: İletişim Yayınevi, 1997).

[15] Heper’in bu alıntısı için bkz, s.141 (İngilizce metin) ve s.128 (Türkçe metin). İsmail Hakkı Tonguç’un bu konu ile ilgili kitaplarından en önemlisi için bkz., İsmail Hakkı Tonguç, Eğitim Yolu ile Canlandırılacak Köy, İkinci Baskı (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1947). Engin Tonguç’un babası ve Köy Enstitüleri hakkındaki görüşleri ve İnönü’nün Köy Enstitüleri’nin kurulmasındaki rolü için bkz., Engin Tonguç, Bir Eğitim Devrimcisi: İsmail Hakkı Tonguç - Yaşamı, Öğretisi, Eylemi, 2 Cilt (Ankara: Güldikeni Yayınları, 1997). İsmail Hakkı Tonguç ve Köy Enstitüleri konusunda yeni bir araştırma için bkz., Pakize Türkoğlu, Tonguç ve Enstitüleri (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997).

[16] Sözü geçen makale için bkz., Walter F. Weiker, “The Aydemir Case and Turkey’s Political Dilemma,” Middle Eastern Affairs, 14 (1963), ss.258-271.

[17] Harris’in bu konuyla ilgili makaleleri için bkz., George S. Harris, “The Causes of the 1960 Revolution in Turkey,” The Middle East Journal, 24 (1970), s.438-454; “The Role of the Military in Turkish Politics: Part I,” The Middle East Journal, 19 (1965), s.54-66; ve “The Role of the Military in Turkish Politics: Part II,” The Middle East Journal, 19 (1965), ss.169-176. Harris’in Türkiye’deki askerî darbelerle ilgili olarak editörlüklerinden birini bizzat Heper’in yaptığı bir kitaptaki makalesine de bakılabilir: George S. Harris, “The Role of the Military in Turkey: Guardians or Decision-Makers?” Metin Heper ve Ahmet Evin (Der.), State, Democracy and the Military: Turkey in the 1980s (Berlin ve New York: Wlater de Gruyter, 1988) içinde, s.177-200.

[18] George S. Harris, A Political History of Turkey, 1945-1950 (Doktora Tezi, Harvard University, 1956).

[19] Büyükelçinin anıları için bkz., Joseph C. Grew, Turbulent Era: A Diplomatic Record of Forty Years, 1904-1945, 2 Cilt [Derleyen Walter Johnson; derlemeye yardım eden Nancy Harvison Hooker] (Boston: Houghton Mifflin, 1952). Bu kitaptan yapılan ve Heper’in kullanmayı tercih ettiği seçilerek kısaltılmış çeviri için bkz., Joseph C. Grew, Atatürk ve İnönü: Bir Amerikan Elçisinin Hatıraları [Çeviren Muzaffer Aşkın] (İstanbul: Kitapçılık Ticaret Limited Şirketi Yayınları, 1966).

[20] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.76.

[21] A.g.e., s.11.

[22] A.g.e., s.75.

[23] A.g.e., s.41-42.

[24] A.g.e., s.52.

[25] A.g.e., s.54. Heper İnönü’nün ‘şantajcılığa’ ve “gammazlığa’ askerlik mesleğinin ilk yıllarında alışmış olduğunu bizzat İnönü’nün ağzından anlatıyor: “‘22 yaşında yüzbaşı rütbesiyle orduya girdim. O zamanlar alaylı subaylar orduda çoğunlukta idi. Çoğu sakallı, iriyarı, çatkın bakışlı insanlar. Ben ufak tefek olduğum için, kimse beni ciddiye almağa hevesli değildi. Bi zaman dişimi sıktım, çevremde olup bitenleri anlamağa çalıştım. Bu alaylı subayların her birinin kendisine göre bir zaafı vardı. Kimi er kazanından çalıyor, kimi depodan öteberi satıyor, kimi kendi hallerince zevk ü sefaya düşkün. Bilgiler elimde tamamlanınca, her birine ayrı ayrı gidiyor, bir başkasının yaptığını anlatıyordum. Kısa bir sürede herkes beni el üstünde tutmağa başladı.’” (a.g.e., ss. 80-81)

[26] A.g.e., s.74.

[27] A.g.e., s.45.

[28] A.g.e., s.49.

[29] A.g.e., s.32.

[30] A.g.e., s.59.

[31] A.g.e., s.69.

[32] A.g.e., s.70.

[33] A.g.e., s.12-13.

[34] A.g.e., s.114.

[35] A.g.e., s.88.

[36] A.g.e., s.46.

[37] A.g.e., s.101.

[38] A.g.e., s.98.

[39] A.g.e., s.163.

[40] A.g.e., s.17.

[41] A.g.e., s.170n.

[42] A.g.e., s.167-168.

[43] A.g.e., s.108.

[44] A.g.e., s.87n.

[45] A.g.e., s.158.

[46] A.g.e., s.158.

[47] A.g.e., s.157.

[48] Örneğin, sayfa 137’da 110 numaralı atıftaki kitapta sayfa 519 ve sayfa 525’e gönderilen atıflar hayali, çünkü bahsi geçen kitap toplam 518 sayfa tutuyor ([İsmet İnönü], İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları, Cilt 3: 1961-1973 [Derleyen Ali Rıza Cihan] (Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayını, 1993). Heper’in, Kurtuluş Kayalı’nın Ordu ve Siyaset: 27 Mayıs-12 Mart (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994) adlı kitabında sayfa 88-90 arasına gönderme yaptığı 34 numaralı dipnotta metinde geçen bilgilere tekabül eden hiçbir şey yok (Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.205).

[49] Örneğin konu, Toplantı ve Gösteri Yürüyüşleri Hakkındaki Kanun Tasarısı nedeniyle İnönü’nün 27 Haziran 1956 tarihinde yaptığı bir konuşma olmasına rağmen, Heper sanki bu konuşmanın özü azınlık hak ve hukukuymuş gibi anlatıyor (Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.178).

[50] Örneğin, İnönü’nün 1 Kasım 1949’da Meclis’te yaptığı konuşmanın aslı ile İngilizce metindeki çeviri birbirini tutmuyor (Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s.183). Keza, yine İnönü’nün 18 Nisan 1960 tarihindeki konuşması da yanlış çevrilmiş (Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s.206-207). Benzer biçimde başka bir örnek için bkz., Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s.195.

[51] Akis dergisinin onbeş günde bir çıkan bir yayın olduğu yanlışı için bkz., Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.188. Kim dergisinin onbeş günde bir çıkan bir yayın olduğu yanlışı için bkz., Metin Heper, İsmet İnönü: The Making of a Turkish Statesman, s.157 ve s.219. Heper CHP’nin resmî yayın organı Ulus gazetesinden de “CHP yanlısı Ulus gazetesi” diye söz edebiliyor (Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.72).

[52] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.104.

[53] A.g.e., ss.203-204.

[54] “22 Şubat Olayı,” Yurt Ansiklopedisi, 11 (İstanbul: Anadolu Yayıncılık A. Ş., 1984), s.8285.

[55] Metin Heper, “The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany Compared,” Comparative Political Studies, 25 (Nisan 1992-Ocak 1993), s.189n.

[56] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.93, 101, 103 ve 104.

[57] A.g.e., s.102.

[58] A.g.e., s.103.

[59] Metin Heper, “The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany Compared,” Comparative Political Studies, 25 (Nisan 1992-Ocak 1993), ss.177-189.

[60] Metin Heper, “The State and Interest Group with Special Reference to Turkey,” Metin Heper (Der.), Strong State and Economic Interest Groups: The Post-1980 Turkish Experience (Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 1991) içinde, s.19.

[61] Heper, İnönü bağlamında, bu noktayı şöyle açıklıyor: “İnönü bir devlet adamıydı, bir diktatör değildi; o, kişisel çıkarları ve/veya kendi ütopik ya da hayalci tasarılarını gerçekleştirmeye çalışmıyor, keyfi bir şekilde hareket etmiyordu” (Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.89); “İnönü bir diktatör olmadı; o, kendi çıkarları için keyfi hareket etmedi” (a.g.e.., s.157); ya da: “Daha önce de belirtildiği gibi, İnönü’nün Milli Şef unvanını benimsemesinin ardında diktatörlük, yani keyfi, baskıcı bir yönetim aracılığıyla kişisel çıkarını geliştirme hevesi yatmıyordu” (a.g.e., s.163).

[62] Metin Heper, The State Tradition in Turkey (Walkington: The Eothen Press, 1985), s.87.

[63] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.97 ve 224. İki partili meclis aritmetiğinden bahsettiği bir kaynak için bkz., Metin Heper, “The ‘Strong State’ and Democracy: The Turkish Case in Comparative and Historical Perspective,” S. N. Eisenstadt (Der.), Democracy and Modernity: International Colloquium on the Centenary of David Ben-Gurion (Leiden, New York, Kopenhag ve Köln: E. J. Brill/Kudüs: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1992) içinde, ss.160-161.

[64] Metin Heper, The State Tradition in Turkey (Walkington: The Eothen Press, 1985), s.108.

[65] Metin Heper, “Transition to Democracy in Turkey: Toward a New Pattern,” Metin Heper ve Ahmet Evin (Der.), Politics in the Third Turkish Republic (Boulder: Westview Press, 1994) içinde, s.17; ve, Metin Heper ve E. Fuat Keyman, “Double-Faced State: Political Patronage and the Consolidation of Democracy in Turkey,” Middle Eastern Studies, 34 (1998), s.259.

[66] Metin Heper, “Conclusion,” Metin Heper ve Ahmet Evin (Der.), State, Democracy and the Military: Turkey in the 1980s (Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 1988) içinde, ss.256-257.

[67] Metin Heper, “State, Democracy, and Bureaucracy in Turkey,” Metin Heper (Der.), The State and Public Bureaucracies: A Comparative Perspective (New York, Westport ve Londra: Greenwood Press, 1987) içinde, s.139; ve, Metin Heper, “The ‘Strong State’ and Democracy: The Turkish Case in Comparative and Historical Perspective,” S. N. Eisenstadt (Der.), Democracy and Modernity: International Colloquium on the Centenary of David Ben-Gurion (Leiden, New York, Kopenhag ve Köln: E. J. Brill/Kudüs: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1992) içinde, s.145 ve 162-163.

[68] Bayar ve Menderes dönemi eleştirisi için bkz., Metin Heper, “State, Democracy, and Bureaucracy in Turkey,” Metin Heper (Der.), The State and Public Bureaucracies: A Comparative Perspective (New York, Westport ve Londra: Greenwood Press, 1987) içinde, s.136; Metin Heper, “The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany Compared,” Comparative Political Studies, 25 (Nisan 1992-Ocak 1993), s.183; ve, Metin Heper, “Introduction,” Metin Heper ve Jacob M. Landau (Der.), Political Parties and Democracy in Turkey (Londra ve New York: I. B. Tauris and Co., Ltd., 1991) içinde, s.2. Demirel dönemi eleştirisi için bkz., Metin Heper, Bürokratik Yönetim Geleneği (Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi Yayını, 1974), s.77; Metin Heper ve E. Fuat Keyman, “Double-Faced State: Political Patronage and the Consolidation of Democracy in Turkey,” Middle Eastern Studies, 34 (1998), s.261, 264 ve 267; ve, Metin Heper, “The ‘Strong State’ and Democracy: The Turkish Case in Comparative and Historical Perspective,” S. N. Eisenstadt (Der.), Democracy and Modernity: International Colloquium on the Centenary of David Ben-Gurion (Leiden, New York, Kopenhag ve Köln: E. J. Brill/Kudüs: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1992) içinde, s.143.

[69] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.132, 227 ve 228.

[70] Metin Heper, The State Tradition in Turkey (Walkington: The Eothen Press, 1985), s.108 ve 111; Metin Heper, “The ‘Strong State’ and Democracy: The Turkish Case in Comparative and Historical Perspective,” S. N. Eisenstadt (Der.), Democracy and Modernity: International Colloquium on the Centenary of David Ben-Gurion (Leiden, New York, Kopenhag ve Köln: E. J. Brill/Kudüs: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1992) içinde, s.158.

[71] Metin Heper, “The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany Compared,” Comparative Political Studies, 25 (Nisan 1992-Ocak 1993), ss.182-183.

[72] Metin Heper ve E. Fuat Keyman, “Double-Faced State: Political Patronage and the Consolidation of Democracy in Turkey,” Middle Eastern Studies, 34 (1998), s.267.

[73] A.g.e., ss.265-267.

[74] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.224.

[75] A.g.e., s.90.

[76] A.g.e., s.81.

[77] Heper’in, CHP içinde İnönü ve Ecevit ayrımı yapmasının, Ecevit’in ortanın solu politikasının halkçı renkler taşıdığı için İnönü’nün devletçi halkçılığından farklı olduğunu vurgulamasının ve Ecevit’i hizipçilikle suçlamasının belki de en önemli nedeni Ecevit’in siyasetini ‘solcu’ olarak değerlendirmesi olabilir (Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi, s.216).

[78] Bu konuda Türkiye dahil tüm dünya ülkelerini kapsayan bir çalışma için bkz., Elli Lindner, Review of the Economic Councils in the Different Countries of the World (Geneva: League of Nations, Section of Economic Relations, 1932).

[79] Heper, 1961 Anayasası’nın liberalden çok korporatist bir mantıkla hazırlanmış olduğunu, belki kendi de tam farkına varmadan, doğru bir şekilde saptıyor. (Metin Heper, “The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany Compared,” Comparative Political Studies, 25 (Nisan 1992-Ocak 1993), s.180; ve, Metin Heper, The State Tradition in Turkey (Walkington: The Eothen Press, 1985), s.89).

[80] Metin Heper ve E. Fuat Keyman, “Double-Faced State: Political Patronage and the Consolidation of Democracy in Turkey,” Middle Eastern Studies, 34 (1998), ss.262-264.

[81] A.g.e., s.259 ve 272-273.

[82] Carl Schmitt’in kapsamlı bir biyografisi için bkz., Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt: Theorist for the Reich (Princeton: Princeton University Press, 1983).

[83] Carl Schmitt’in siyasal kuramla ilgili en önemli eserleri şunlardır: Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democarcy [Çeviren Ellen Kennedy] (Cambridge: The MIT Press, 1985); Carl Schmitt, The Idea of Representation: A Discussion [Çeviren E. M. Codd] (Washington, D. C.: Plutarch Press, 1988); Carl Schmitt, The Concept of the Political [Çeviren George Schwab] (New Brunswick: Rutgers University Press, 1976); Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty [Çeviren George Schwab] (Cambridge: The MIT Press, 1985); ve, Carl Schmitt, Verfassungslehre, Sekizinci Baskı (Berlin: Duncker und Humblot, 1993).

502702|

NADİRE MATER

Mehmedin Kitabı

Metis Yayınları

İstanbul 1999

Mehmetler,

askerlik ve savaş[1]

AYŞE GÜL ALTINAY

“Çoğuyla…1998’de tanıştığım 42 gencin serüveni kışlanın kapısından ilk adımlarını attıklarında kulaklarında patlayan ‘sıraya geç’ komutuyla başlamıştı. Şimdi, hiçbir komut olmaksızın, artık sırası geldiği için, yaşadıklarını sizinle paylaşmak için kendiliklerinden ‘sıradalar’.” (Mehmedin Kitabı, s.18) Nadire Mater, Mehmedin Kitabı’nın kısa önsözünde yaptığı çalışmayı böyle anlatıyor. Mehmedin Kitabı’nın yayımlanmasıyla, Stephen Kinzer’ın deyişiyle, “Türkiye’de bir tabu yıkıldı” (Kinzer 1999). Nisan 1999’da piyasaya çıkan kitap okurdan büyük ilgi gördü, iki ayda dört baskı yaptı ve nihayet 23 Haziran 1999’da toplatılması yönünde karar çıktı. Halihazırda, Nadire Mater TCK’nın 159. maddesi uyarınca “orduyu tahkir ve tezyif etmekten” altı yıla kadar hapis istemiyle, kitabı yayımlayan Metis Yayınları sorumlusu Semih Sökmen de para cezası istemiyle yargılanıyor.

Abdullah Öcalan’ın yakalanıp Türkiye’ye getirilmesi ve yargılanmasıyla Kürt sorunu üzerine tartışmalar yeniden ülke gündeminde ilk sıraya yükselmişti. Meselenin şimdiye kadar göz ardı edilen bir tarafına dikkat çekerek bu tartışmalara özgün bir pencere açan Mehmedin Kitabı, askerliğini 1984-1998 yılları arasında bölgede yapmış erkeklerle söyleşilere dayanıyor.

Bu yazı, Nadire Mater’in bu çok önemli çalışmasıyla önümüzde açtığı yeni pencereleri, olası tartışma ve araştırma alanlarını gözden geçirmeyi amaçlıyor. Kitaba gösterilen ilginin yalnızca siyasî veya hukuki alanla sınırlı kalmayacağını, kitabın önümüzdeki yıllarda yapılacak akademik çalışmalar açısından da önemli bir referans kaynağı oluşturacağını öngörebiliriz. 1990’lar Türkiye’sini anlamak ve yaşanan “durum”u enine boyuna tartışmak isteyen herkes için bu kitabın şüphesiz çok önemli bir yeri olacak. Ben bu yazıda, ilk olarak, Nadire Mater’in metodolojisinin ve konumunun içinde yaşadığımız ‘durum’a ilişkin tartışma ve analizlere getirdiği özgün yaklaşımı ele almak istiyorum. İkinci olarak da bu kitabın özellikle askerlik, millî kimlik ve toplumsal cinsiyet gibi başka araştırma alanlarına yaptığı katkıları değerlendirmeye çalışacağım.

KİTAP

1981’den beri gazetecilik yapan Nadire Mater, böyle bir kitap yazmaya 1994’te karar vermiş. Adını “Ahmet” olarak andığı birisi bir gün bürosuna gelip, saatlerce Güneydoğu’daki askerlik tecrübesini anlatmış; Ahmet’in hikâyesi de Mehmedin Kitabı’nın çıkış noktası olmuş. Önsöz, yazarın 1994’te Ahmet’in hikâyesiyle ilgili yaptığı haberle başlıyor. Ardından, kitabın niçin yazıldığına, nasıl oluştuğuna ilişkin kısa bir açıklama geliyor. Kitabın omurgasını “Mehmetler Konuşuyor” bölümü oluşturuyor. Bu bölümde, askerliğini ‘bölgede’ yapmış 40 gencin ve zayıflayarak çürük raporu almış bir “vicdanî redçi”nin anlatıları yeralıyor. Üçüncü bölümde (“Konuşamayanların Yerine”), şu anda hapiste olan iki gencin ailelerinin ve yakınlarının yaşadıkları anlatılıyor. ‘Bölgede’ geçen askerliğin ardından, psikolojik sorunlarına yenik düşen bu iki gençten biri uçak kaçırmış, diğeri ise annesini ve kardeşlerini öldürmekle suçlanıyor. Bu bölümde, ayrıca, askerlik sonrası suç işleyen gençlere ilişkin basında çıkan haberlere yer veriliyor. Son bölüm, “Sayılar”, devletin, uzmanların, çeşitli ulusal ve uluslararası kuruluşların, bu çatışmanın sosyal, ekonomik ve insanî boyutlarına ilişkin verdikleri istatistikleri aktarıyor.

Nadire Mater kitabın önsözünde, bu çalışmayla “kendi iradeleriyle ya da iradelerine rağmen savaşın öznesi olan/olmak zorunda kalan insanların sesini topluma duyurmayı, savaşa onların baktığı yerden bakılmasını sağlamayı” (s.14) amaçladığını belirtiyor. Mater, gazeteci olarak OHAL Bölgesi’ne her gittiğinde, “habere konu olan bütün tarafların görüşlerini” yansıtabilmek için askerlerle, polislerle, resmî yetkililerle de konuşmaya çalışmış, ancak diğer gazeteciler gibi o da bu konuda zorlanmış.[2] Askerlerin görüşlerini ancak tanık olduğu küçük anekdotlara dayanarak yazdığı haberlere yansıtmış. Ahmet’in askerde yaşadıklarını anlatmasıyla birlikte bu durum değişmiş ve askerlerle, askerden sonra, burada konuşabileceğini düşünmeye başlamış. “1984’ten bu yana askerliklerini yaparken kendileriyle konuşmak için çabaladığım gençlerin sivil hayata döndüklerinde konuşabileceklerini Ahmet’ten önce düşünmemiştim” (s.13). Onlar, “askerliğini orada yapıyor, ama sonuçta geri geliyorlar ve biz burada birlikte yaşıyoruz. Bunun biz farkında değiliz.”[3]

Kaç gencin orada askerlik yaptığı konusunda resmî rakamlar bulunmuyor. Mater’e göre, kaba bir hesapla, bölgede askerlik yapan gençlerin sayısı aşağı yukarı 2.5 milyon: “Aileleriyle birlikte 15 milyon, yakın çevresiyle birlikte Türkiye nüfusunun yarısını aşkın insanı kapsayan bir süreç bu” (s.13). Ne var ki, sayıları bu kadar çok olmasına rağmen, bölgede askerliğini yapmış gençler savaş veya genel olarak Kürt sorunu üzerine yürütülen tartışmaların bir tarafı olarak görülmediler, bu tartışmalara katıl(a)madılar - yalnızca ölüm haberleri ve cenazeleri dikkati çekti. Şehit cenazeleri, özellikle PKK’yı lanetlemek isteyenler için önemli bir siyasî bir malzeme haline geldi. En son yaşanan gelişme de şehit yakınlarının Öcalan davasında müdahil olmalarıydı, ki Tanıl Bora’ya göre bunun anlamı “evlat acısıyla oynamak,” şehit yakınlarının “bir teşhir nesnesine” dönüştürülmesiydi. (Bora 1999).

“Adını -’savaş’, ‘düşük yoğunluklu çatışma’, ‘terörle mücadele’, vb.- ne koyarsak koyalım, 15 yıldır politikacılar, askerler, insan hakları kuruluşları, Amerika Birleşik Devletleri, Avrupa Birliği, gazeteciler, yazarlar, uzmanlar, karşı ya da yana bu “durum”la ilgili olanlar konuşuyor” (s.13) diyen Mater, kitabıyla, bu tartışmaya bölgede askerlik yapmaya gidenlerin seslerini de katmaya yönelik ilk adımı atıyor. İsrail üzerine çalışan bir feminist araştırmacının dediği gibi, “gerçek askerler, onların kendilerine özgü hayatları ve somut özellikleri, ancak meşrûiyet sağlayan söylemlere yedirildiği ölçüde önemlidir” (Ferguson, 1995, s.18). Öcalan davası, nasıl şehitlerin ve şehit yakınlarının “meşrûiyet sağlayan söylemler” içine yerleştirilebildiğinin bir örneği ise, Mater’in kitabı da, Güneydoğu’da çarpışan askerlerin hayatlarının,‘hikâyelerinin’ böylesi bir indirgemeciliğe nasıl meydan vermediğini görmemizi sağlıyor.

Mater’in görüştüğü gençler çok çeşitli kesimlerden geliyor. Bu 42 kişi arasında, kendi tanımlamalarına göre 5 Kürt, 1 Yörük, 1 Roman, 1 Pomak, 1 Ermeni, 1 Rum ve 2 Alevi bulunuyor. İçlerinde Türkiye’nin her bölgesinden kişiler var. Görüşmeler, on şehirde, pek çok kasabada ve iki köyde yapılmış. Görüşülen kişilerin yaklaşık üçte biri ilkokul mezunu, üçte biri lise mezunu, kalan üçte biri ise yüksek öğrenim görmüş. Politik tercihleri bakımından, çok büyük bir çeşitlilik ve dengeli bir temsil göze çarpıyor. Mater, anarşistlerden ülkücülere, Kemalistlerden İslâmcılara Türkiye’nin hemen hemen bütün politik akımlarından (koyu Kürt milliyetçileri hariç) kişilerle görüşmüş. Kitap için görüşülen kişilerin çoğu alt ve orta gelir grubu ailelerden geliyor, dörtte biri ise halen işsiz. Söz konusu kişilerin gösterdiği çeşitlilik, “durum”la ilgili konum ve fikirlerine de yansıyor. Bu kitap, bilimsel bir örneklem sunma iddiasında değil, ayrıca örneklemin kritik önem taşıyacağı niceliksel bir araştırma da değil. Ama, aşağıda daha ayrıntılı ele alacağım gibi, Mehmedin Kitabı’nı önemli ve özgün bir çalışma yapan özelliklerden biri bu çeşitlilik: Yani, kitapta temsil edilen dinsel, etnik, kültürel, sosyal ve ekonomik kesimlerin çeşitliliğinin ortaya çıkardığı tablo.

Nadire Mater’in metodolojisinin önemli bir yönü de terminoloji seçiminde benimsediği tutum. Yazar, görüşmeler sırasında, kendi kişisel görüşünü yansıtabilecek terimler kullanmaktan kaçınmaya çalıştığını belirtiyor: “Görüştüklerimin kendilerini ifade etmekte bir sıkıntıya düşmelerini, yönlendirildikleri duygusuna kapılmalarını istemedim. Türkiye’de her söz bir politik duruş belirtiyor. ‘Savaş’, ‘düşük yoğunluklu çatışma’ ve ‘terörle mücadele’: Kullandığın her söz bir politik duruş belirtiyor. O yüzden ben ‘durum’ sözünü kullanmayı seçtim, ‘15 yıldır yaşanan durum.’”[4] Mater’in benimsediği bu yaklaşım sonucunda, görüşülen kişiler yaşadıkları ‘durum’u kendi ifadeleriyle ve çok çeşitli terimler kullanarak anlatıyorlar kitapta. Farklı anlatılarda, hattâ zaman zaman aynı anlatıda, “savaş”, “düşük yoğunluklu çatışma” (yalnızca bir kişi bu terimi kullanıyor), “çatışma”, “mücadele”, “terörizm”, “operasyon”, “düşman”, “terörist” ve “gerilla” gibi terimlerin kullanıldığını görüyoruz. Görüşülen kişilerin neredeyse tamamının, politik görüşleri ne olursa olsun, Güneydoğu’daki ‘durum’dan “savaş” diye bahsettiklerini özellikle kaydetmek gerekir. Hattâ bazıları, savaş konusuna ve onunla bağlantılı terminoloji meselesine daha doğrudan değiniyorlar: “Orada bir savaş var, yani bir mücadele falan değil, bayağı bir savaş, tam bir katliam. Bitmiyor, bitmeyecek de” (s. 150).

Peki bu savaş ne uğruna yapılıyor? Kaç tane savaş yaşanıyor? “Savaşta, önce kendinle savaşıyorsun, niye orada olduğunu, niye ateş ettiğini düşünüyorsun. Sonra karşındaki insanın savaşını yaşamaya başlıyorsun. Sonra bulunduğun ortamın savaşını... En zoru içindeki savaşı yaşamak” (s.57). Gerçek veya en zor savaşın insanın kendisiyle yaşadığı savaş olduğu yolundaki görüş, kitap boyunca pek çok kişi tarafından defalarca tekrarlanıyor (örn. s.65, 113, 129, 223, 239), ama “insanın kendisiyle savaşı”na farklı anlamlar atfediliyor. Örneğin, görüşme yapılan kişilerden biri, asıl mücadelesinin orada bulunmasını açıklayacak meşrû bir gerekçe bulmak olduğunu söylüyor: “Kime ne için vazife yaptığımız belli değil, kimle savaşıyoruz? Karşımızdaki de bu ülkenin insanları. Kime silah çekiyoruz? Onun dağlara çıkmasının bir sebebi vardır. Ben niye askerdeyim? Kendimce bir haklılık aramaya başladım.” (s.155). Çatışmalar sonucu sakat kalmış, ilkokul mezunu, 25 yaşında işsiz bir genç ise şöyle diyor: “En zor savaş doğayla ve kendinle olanı…Kendinle hesaplaşmak! İşin içinden çıkamamak. Burası başka bir gezegen mi? Savaşa geçerli sebepler bulamamak.” (s. 113). Öte yandan, “insanın kendisiyle savaşı”nı, “kendini koyvermemek” (s.223) ve zor koşullara karşı verilen bir psikolojik mücadele şeklinde anlayanlar da var. Örneğin, üniversite mezunu bir genç şöyle diyor: “En zor kendimle savaş, bunu başarıyla verdiğimi, sorumluluğu yerine getirdiğimi sanıyorum” (s. 229).

Pek çokları için, kendileriyle savaş askerliklerini bitirip evlerine döndükten sonra da devam ediyor. Bir genç bu durumu çok net ifade ediyor: “Gerçek askerlik burada başlıyor” (s.190). Üstelik bu ‘gerçek askerlik’ tek başına yapılıyor, çünkü görüşülenlerin çoğu yaşadıklarını çevresine anlatmıyor, anlatamıyor, veya anlaşılamayacağını düşünüyor (s.69, 79, 89, 136, 195): “Çevremle ilişkilerimde de yerleşmiş tadı alamadım. Gündemlerimiz farklı. ‘İşte n’aber, askerde miydin, ne zaman geldin’ falan…Sen ne diyorsun, ben orada hayatımın kırılmasını yaşadım, iki kelimeyle anlatamam, anlatsam anlayamazsın.” (s.195) . Bir başkası, kendisine karşı yürüttüğü bitmek bilmeyen savaştan şikâyet ediyor: “Yani öfkemi de kontrol etmek zorundayım. Bir gün gelir patlar mıyım, bilmiyorum” (s.69).

Yoğun bir çatışma döneminin askerler üzerindeki psikolojik etkilerinin, yalnızca çatışmaya katılmış gençler ve aileleriyle sınırlı bir konu değil, bütün toplumu ilgilendiren çok önemli bir sorun olduğu anlaşılıyor. Gündelik hayatta şiddete başvurma eğiliminin artmış olması, içlerinde kabaran saldırganlığı bastırmakta çektikleri güçlük, bölgede savaşmış birçok gencin ortak derdi: “Ama şu var, şimdi şiddete daha yakınım. Şiddet çözmüyor ama kolaylaştırıyor” (s.219). “Bazen kötü kötü rüyalar görüyorum. Bir gece karımın boğazını sıkmışım. Uyanıp kollarımı tutmuş... Hiç kimse yardımcı olmuyor, kendimi yapayalnız hissediyorum” (s. 245-296). “Şimdi, çok aşırı derecede sinirlendiğim oluyor. Askerden önce yoktu. Üstüme gelince kötü olabiliyorum” (s. 89). Gerek Nadire Mater, gerekse kitap için eleştiri yazısı kaleme alan yazarlar (bkz. Kürkçü, 1999; s.13), bölgede askerlik yapıp dönenlerin karıştığı şiddet olaylarındaki hızlı artışa dikkat çekiyorlar (Mehmedin Kitabı, s. 245-256). Kitabın son bölümünde ise, “bir gün” dayanamayıp “patlamış” gençlerden ikisi üzerinde duruluyor: İhsan Akyüz, askerlik sonrası bunalıma girmiş, uçak kaçırmış, şimdi Trabzon’da cezaevinde yatıyor. Akyüz’ün annesi, “Güneydoğu’da ölen kurtuluyor” diyor. Babası ise, “Askere giderken kontrolden geçiriyorlar, seçiyorlar. Dönerken bakmıyorlar. Askerden sonra da kontrolden geçirsinler” diye yakınıyor (s. 252).

Güneydoğu’da yaşananların psikolojik sonuçları, sözkonusu gençlerin anlattığına göre, artan şiddet eğilimiyle sınırlı değil: “Yaşadıklarım bende bayağı bir iz bıraktı. Neredeyse 15 yıl geçmiş, hâlâ hatırlamadığım gece yoktur” (s. 22). “Döndüğümde içe kapanık bir haldeydim. Bitkisel hayat gibi bir şey...” (s. 86). “Şimdi âşık olamıyorum” (s.99). “Terhis oldum, geldim. Kendimi çok büyük bir boşlukta hissettim. Uyku uyuyamadım” (s. 123). “Oranın ortamı her şeyi köreltiyor, hayatı köreltiyor. Önce sevgilim vardı. Artık sevgili istemiyorum. Yalnız kalmak, yalnız yaşamak istiyorum” (s. 126); “Yürüyüşün bile değişmiş oluyor. Arkadaşların muhabbet ediyorlar, sen dinlemede kalıyorsun. Ablam ‘neden gülmüyorsun?’ diyor. Üzerimdeki stresi atamadım. Çatışmada bir kişiyi vurduğumu iyi biliyorum. Şu anda vicdan azabı duyuyorum. Bir tetiğe basıp adamı düşürüyorsun” (s. 212). Kâbuslar, uykusuzluk, saldırganlık, insanların arasına karışmaktan duyulan korku, yaşadıklarını başkalarına anlatmakta isteksizlik…Bu gençlerin askerlik sonrası hayatlarını şekillendiren, en çok şikâyet ettikleri sorunlar bunlar.

“DURUM”

Doğu Ergil’in TOBB için hazırladığı “Doğu Sorunu” raporuna ilişkin bir değerlendirme yazısı kaleme alan Ümit Cizre Sakallıoğlu, bu raporun “kafası karışık Türkiye’yi sarsmak içim tam zamanında yetişmiş” bir katkı olduğunu belirterek, sosyal bilimcilere Ergil’in çalışmasıyla açılan yolda araştırmalar yürütme çağrısında bulunuyordu: “Bu kritik noktada Türkiye’nin sosyal bilimcilerine düşen görev durumun derinlemesine bir tahlilini yapıp, bunu herkesin anlayabileceği bir dilde sunmaktır” (Cizre, 1999; s. 2). TOBB raporu, nasıl Kürt sorununa Güneydoğu’da yaşayan Kürtlerin perspektifinden bakma gerekliliğine dikkat çeken, “tam zamanında yetişmiş” bir çalışma idiyse, Mater’in kitabı da, ‘durum’u bir başka perspektiften eleştirel gözle değerlendirme yönünde, tam zamanında yapılmış (hattâ 30 bin kişinin hayatı gözönüne alındığında çok geç yapılmış) bir çağrı niteliği taşıyor ve Güneydoğu’da askerlik yapan gençlerin bakış açısına dikkat çekiyor.

Son on beş yılda, önce (PKK’nın veya ordunun zoruyla) köylerden şehirlere (Akşit vd, 1996), sonra da bölgeden ülkenin başka bölgelerine doğru yaşanan göç, çok önemli bir nüfus hareketi oluşturdu. Mehmedin Kitabı, ters yönde yaşanan başka bir “nüfus hareketini” gündeme getiriyor: Türkiye’nin öteki bölgelerindeki ailelerini ve evlerini bırakıp Güneydoğu’ya, “terörle savaşmaya” giden, hemen hemen hepsi 20’li yaşlardaki gençlerin hareketi... Nadire Mater, bu “nüfus hareketi”nin insanî boyutları üzerinde durarak, bölgede yaşanan çatışmaya ilişkin çeşitli ideolojik varsayımları ve yargıları sorgulamamız gerektiğini gösteriyor.

Elaine Scarry The Body in Pain (Acı ve Beden) adlı çok önemli çalışmasında savaşın iki temel özelliği olduğunu savunur: Birincisi, savaş bir şiddet türüdür ve “savaşın ana amacı ve sonucu yaralamak/insanların canını yakmak/bedenlerine zarar vermektir” (Scarry, 1985; s.63). Ancak, savaşın bu niteliği savaş anlatılarında ya büsbütün kaybolur, ya da marjinal bir rol oynar (a.g.e., 63-77): “Bir askerî harekâtın tarihsel ve stratejik açıdan ele alınıp anlatıldığı yığınla sayfa okur, ya da yaşadığımız dönemde meydana gelen bir savaştaki gelişmeleri günü gününe aktaran haberleri dinler, ama o anlatılan olayın amacının, insan bedenine zarar vermek (yakmak, patlatmak, kesmek, havaya uçurmak) ve insanların kendilerinden birer parça saydıkları nesnelerin yüzeyini, şeklini ve bütünlüğünü bozmak olduğunu belirten tek bir satıra, tek bir cümleye bile rastlamayabiliriz” (Scarry, 1985, s.87). İkincisi, savaş, “insanların iki gruba ayrılıp birbirini altetmeye çalıştığı ve sonunda bir tarafın mağlup, öbür tarafın galip ilan edileceği bir mücadeledir” (a.g.e., s.87). Gerçi Güneydoğu’da yaşanan çatışmanın, terimin uluslararası hukuktaki anlamıyla bir “savaş” olduğu konusunda bir görüş birliği bulunmamaktadır, ama bu çatışmada birbirini silahla altetmeye çalışan iki taraf olduğu düşünülürse, Scarry’nin savaşın yapısına ilişkin analizinden bu durum için de yararlanabileceğimizi söyleyebiliriz.

Mehmedin Kitabı yerleşik savaş ve milliyetçilik söylemlerini birçok yönden sarsarken, savaşın resmî ve stratejik anlatıları karşısına güçlü bir alternatif olarak çıkıyor. Her şeyden önce, hem metodolojisi sayesinde, hem de sunduğu anlatılar yoluyla, bu çatışmanın tarafları arasındaki ayrım çizgilerini bulanıklaştırıyor (böylelikle “taraf olmayı” zorlaştırıyor). İkincisi, bu çatışmadaki temel aktörler olan sıradan askerlerin, çektikleri acıları, yaşadıklarını canlı ve çarpıcı bir şekilde dile getirdikleri alıntılar yoluyla, savaşın (“başkaların bedenlerine zarar vermenin”) insanî boyutlarına, gerçek bedenler üzerindeki tahribatına, bedellerine dikkatimizi çekiyor. Barnes’ın dediği gibi, savaşların yapılmasının “sıradan askerlere bağlı olduğu, çoğu zaman unutulur. Oysa, orduların ilerlemesi ve zafer kazanması için kişisel fedakârlıklar yapanlar da, geri çekilmelerin ve yenilgilerin fiziksel sonuçlarına katlananlar da sıradan askerlerdir” (1995: 118). Bu kitapta, gerek Nadire Mater’in, gerekse Güneydoğu’da savaşmış askerlerin anlattıkları bize bu temel gerçeği hatırlatıyor, Türkiye’de bugün yaşanan çatışmada bu gerçeğin anlamını ve sonuçlarını düşünmeye zorluyor.

Önceki bölümde, bölgede çarpışan askerlerin çatışmaları ve askerlik sonrasını nasıl yaşadıklarına ilişkin temel konulardan bazılarını aktarmıştım. Şimdi de, onların, “15 yıldır yaşanan durum”u nasıl gördükleri üzerinde durmak ve Nadire Mater’in kitabının bu ‘durum’a ilişkin analizlere nasıl bir katkı sağlayacağını değerlendirmek istiyorum. Çatışmalara katılan askerler ‘durum’u nasıl algılıyorlar? Görüşme yapılan kişilerin neredeyse tamamı ortak bir noktaya işaret ediyor: Yalnızca yoksullar, arkası olmayanlar Güneydoğu’da askerlik yapıyor. “Şimdi zenginin çocuğunu görmedim oralarda, hep fakir fukaranın çocuğunu yolluyorlar” (s.41); “Güneydoğu’ya gitmek istenir mi, ne işimiz var? Biz köylü çocuğuz. Köylü çocuğunun torpili morpili mi olur? Kimsesizleri gönderiyorlar, kayırma çok fazla. Vatanı korumak garibanlara düşüyor işte, zengin işini bilir” (s.47); “Vatanımı, milletimi seviyorum ama canımı daha çok seviyorum. Orada yüzbaşının, binbaşının, işadamlarının Şırnak’ta görev yapan oğlu var mı bir öğrenin” (s.212); “Vatan hepimizin vatanı…sadece benimle, tamirhanede çalışan Mehmet’in çocuğuyla olmaz, bir bakanın çocuğunu da görmek isterim” (s.240); “Babam milletvekili ya da fabrikatör olsaydı, arkam olsaydı Şırnak’ta askerlik yapmazdım. Memleketi korumak bize düşüyor, zengine değil” (s.67). Kitapta hikâyesi yeralan askerlerin çoğunun dile getirdiği benzer şikâyetler, milliyetçilik ve “vatan aşkı” söylemine dayanan resmî yaklaşımın en başta eşitsizlikler bağlamında sorgulanmaya başlandığını gösteriyor.

Mater’in görüştüğü kişilerden bazıları, gerek meraktan, gerekse “teröristlere karşı mücadeleye” katılma isteği duyduklarından Doğu’da askerlik yapmak istediklerini belirtiyorlar (s. 81, 84, 121, 127, 165, 209), bazıları ise Doğu’ya gitmek istemediklerini, ama kurada Doğu’ya düştüklerini söylüyorlar (s. 47, 143, 182). Gelgelelim, askerliğini Doğu’da yapmak isteyenler bile, oradaki şartlar karşısında şaşırdıklarını anlatıyorlar. Denizlili bir genç, kurada Doğu çıkınca sevindiğini, çünkü orada askerlik yapmanın ideali olduğunu söylüyor, ama yaşadığı hayal kırıklığını da saklamıyor: “Gitmeden Şırnak’ı bizim Ankara, İzmir gibi düşünüyordum. Migros, fastfood olur gider yersin. İlk gözüme çarpan postane kartları oldu, burada kart dikey girer telefona, orada yan. Misak-ı Millî sınırlarında yaşıyorsak, neden Şırnak’taki kartlar yan, buradakiler düz giriyor? Orası bir başka Türkiye, burası bir başka Türkiye” (s.208).

Türkiye’nin o kesiminde hayatın “başka” olduğunun farkına varan kimi gençlerin, milliyetçilik söylemlerini sorgulamaya başladıklarını, devlete karşı eleştirel bir tutum geliştirdiklerini, “bölge halkına” ise daha bir sempati ve anlayışla yaklaştıklarını görüyoruz. Örneğin, Tonyalı lokantacı genç şöyle diyor: “Güneydoğu’ya gitmek istiyordum. Savaş için çok şey söyleniyordu, görmek istiyordum. Merak vardı…[Bir süre sonra] gerek gerillanın yaptığı yanlışları, gerekse devletin savaşı ısrar ettirmesinin yanlışlığını anlamaya başladım” (s. 127). Alanyalı bir genç ise, devletin “gereken tedbirleri” almamasını eleştiriyor: “İçinden beş kişi çıkıyor, dağda PKK’lık yapıyor, ‘Kürdistan Devleti’ diyor, bunun bedelini bütün Kürtler ödüyor. Kürt diye iş vermiyorlar, dışlıyorlar. Niye yatırım yapmıyorsun, okul yapmıyorsun? Çocuklar cahil kalıyor” (s. 125). Bu eleştirinin, askerliğini bitirdikten sonra Özel Tim’e katılmak isteyen, ama lise diploması olmadığı için kabul edilmeyen bir kişiden gelmesi ayrıca dikkat çekiyor.

Bazı anlatılarda bu tür (belki de görünürdeki) çelişkiler olduğu gibi kalırken, bazı anlatılarda da, askerlikte yaşanan tecrübelere atfedilen bir (fikrî) dönüşümün açık ifadelerini bulmak mümkün. Örneğin, İstanbullu bir taksi şoförü askerlik deneyimini söyle anlatıyor: “Askere illa ki gitmeliydik. İstediğim yer Şırnak’tı, gittim. Orta halli bir yerde yetiştim. Okul, okuduklarım, filmler etkilerdi beni. Milliyetçilik olayı vardı: ‘vatanımızı seviyoruz, Türk evladıyız’. Oysa Kışladan girince her şey bir anda değişiyor” (s. 63). Sonra da şöyle devam ediyor: “Bu insanlar TC kimliğini kabul etmişler. Kürtler ayrı bir devlet olsun, yok. Zaten yapamazlar. Adam, ‘şunu istiyorum’ diyor, normaldir. Bazıları bunlara terörist gözüyle bakıyor. Bu memlekette yaşıyor vergimi veriyorsam, istediğim bazı şeyler vardır. Kürtlere terörist gözüyle bakamazsın…Bu memlekette yaşıyorsak Kürdü de olur, Ermenisi de, Alevisi de, Sünnisi de…Beraberce yaşamaya mecburuz. Oradaki insanın suçu yok, baştan eğiteceksin. Gitmeden önce bu kadar düşünemiyordum.” (s.67)

Bu tür dönüşümleri geçirdiklerini dile getirenler, yalnızca, askerlik öncesi Türk milliyetçisi olan kişiler değil. Solcu bir Ermeni genç de benzer bir dönüşümden bahsediyor: “İlginçtir, askerlikte en yakın olduğum ikinci insan da koyu ülkücüydü” (s.198). Terhis olduktan sonra, kendisini “sağa kaymak”la eleştirenlere cevabı ise son derece net: “Ölüm kutsanmasın! Ulan öl, o zaman! Yani, kurşun girince ne sosyalizm kalıyor, ne Kürdistan, ne ülkücülük…İlk düşündüğün, kan nasıl durur, anlatabiliyor muyum? Ölümü kutsayan insanlar tarihin en büyük suçunu işliyor. Türk ordusundan, siyasilerden kimse bana Ahmet’in ölümünü açıklayamayacak. İki taraf da o çocuğun üç parça halinde annesinin kucağına gitmesini açıklayamayacak. Solculara kızıyorum. Belki bir ülkücü çok kolay ölüme götürür, dinci cihat için götürür. Solcular insanları biraz daha dikkatli ölüme göndermeli. Biz hayatı kutsayan insanlar olmalıyız” (s. 200).

Askerlik tecrübesi sayesinde “yaşamın değerini” anladığından bahseden birçok genç var kitapta (örn. s.23, 73, 163, 229). Üstelik, “yaşamın değeri”nin kapsamını “bölge” halkını, hattâ PKK mensuplarını içine alacak şekilde genişletenler var: “Tabiî insansın, karşı tarafa da acıyorsun, kendi askerine de acıyorsun” (s.93); “Bütün insanları seviyorum, teslim aldığımız teröristi bile. Çünkü acıyorum onlara, onlar da bizim kardeşlerimiz” (s.105); “Gönül ister ki kimse ölmesin, ne terörist, ne de asker. Kürt-Türk diye bir şey yoktur…Sadece teröristin değil, askerin de hatası. Kürt halkına terörist gözüyle bakmışlar” (s. 243-244); “Teröristleri görseniz acırsınız, duygusal yaklaşmıyorum, yakalasa belki beni öldürecekti. Bu işin askeri tarafı, ama insan boyutunda düşünüyorum, çok yazık. Sadaka vereceğin insan eline silah almış…Diyelim ki köyün birine bir adam giriyor. Köy sarılacak, arama yapılacak derken vatandaşın biri köye gelirken yolda pat vuruluyor, öldürülüyor. Vatandaş da olabilir, terörist de, işin zorluğu orada. O adamın çocuğu bundan sonra ne yapar? Kendi adıma söyleyeyim, sülalece dağa çıkarım yani” (s.103). Öte yandan, PKK’ya, hattâ genel olarak Kürtlere karşı öfke ve intikam duygularını dile getirenler de var: “Oranın halkını hiç sevmiyorum, çok gıcığımdır Kürde…Ben Yörüğüm. Bizim buradaki 77 milletten insanı kabul ederim ama Kürtleri hayatta kabul etmem” (s.117-118); “Karakolda 20-30 tane Kürt asker vardı, güvenemiyordum…Benim nasıl ki teröriste karşı kinim vardı, Doğu’nun insanına kinim vardı, onların da bize kini vardı” (s. 167).

Bu anlatıların birçoğunda bir yandan yaşamın değeri vurgulanırken, öte yandan cesetlerin, kopmuş organların, et parçalarının vb. ayrıntılı olarak tasvir edildiği yaralanma ve ölüme ilişkin çarpıcı pasajlar bulunuyor. Mater’in görüşme yaptığı, sakat kalmış iki genç, kendi yaşadıklarını, yaralandıkları zaman duydukları acıyı anlatıyorlar: “Mayın parçaları…Parçalar vücudumu oksijen kaynağı gibi yakıyor. Bir taraftan Allah Allah diye, bir taraftan da ‘anneme haber vermeyin’ diye bağırıyorum…Acı, yanık acısı, sinir acısı” (s.174). Öteki askerler de, ‘badi’lerinin, arkadaşlarının, başka askerlerin ve teröristlerin ölümlerinden ve yaralanmalarından bahsediyorlar: “Hayatımda insan ölüsü görmemiştim. Orada insan ölüsünü, bütün işkencesini gördüm, yakılmasını, işkencesini, her şeyini... Sivil hayatta insanı jiletle kıymalık yapsalar, kılım kıpırdamaz. Katılaşmışız orada” (s.123-124). “16 tane PKK’lı öldürüldü... Cesetleri toplamıştık. Sabah kalktığımızda cesetlerin kulaklarını kesmişlerdi, sağ görüşlü arkadaşlar gece nöbete kalktıklarında kesmişler. Çok kötü olmuştum, hayatımda parçalanmış ceset görmemiştim” (s.96). “Gittik baktık, dört şehidimiz var. Boğazları kesilmiş. Onların yerinde olmadığım için sevindim” (s.64). “Bir bombanın bombaatardan çıktığını, Hamza’nın göğsünün komple yandığını gördüm. Bir patlama, her tarafımda kan, et parçaları hissettim. Sol kolunun bizim mevziye çadırın üstüne düştüğünü hissettim” (s. 147). Bütün bu anlatılarda, savaşın insan bedenlerine zarar veren, insanların canını yakan yönü, çatışan iki taraf mensuplarının da (yani, hem PKK’lıların, hem de askerlerin) savaş deneyiminin merkezine yerleştiriliyor. Kitaptaki anlatılar, bu deneyimleri “ölü ve yaralı sayısı”na indirgeyen askerî/stratejik çatışma anlatılarını ve günlük haber metinlerini yeniden düşündürüyor ister istemez. Bir de 1984’ten beri orada askerlik yapanların acıyan bedenlerini, canlarının yanmasını nasıl gözardı ettiğimizi, onların genç bedenlerine yüklenen ağır bedeli...

Nadire Mater’in bölgede askerlik yapanlarla yürüttüğü çalışma, savaşı -ve özelde “son 15 yılda yaşanan durum”u- anlamaya çalışırken mülâkatlara ve hayat hikâyelerine dayanan etnografik bir yaklaşımın bize neler kazandırabileceğini gösteriyor. Mehmedin Kitabı, uluslararası ilişkiler ve ulusal güvenlik araştırmaları alanında Soğuk Savaş sonrası araştırmacılardan gelen bir çağrıya da karşılık vermiş oluyor. Güvenlik incelemeleri alanında eleştirel yaklaşımı benimseyen bir araştırmacı olan Shapiro (1996, s. 404), “savaşları stratejik açıdan değil, etnografik açıdan” inceleme gereğini vurgulamıştı. Shapiro’ya göre, “modern devletin yanıltıcı politik söylemini aşmak, onun yerine, bireysel ve kollektif modern bedenlerin savaş yoluyla kendilerini nasıl oluşturduklarını gösterecek bir etnografik söylem yaratmak gerekmektedir” (1996, s. 472). Scarry’nin dediği gibi, savaş sırasında, “her iki taraf da kendi kurgularının [constructs] ‘gerçek’ olduğunu, yalnızca öbür tarafın kurgularının ‘yaratı’, [creations] (dolayısıyla ‘uydurma’, ‘yalan’) olduğunu iddia eder” (1985, s. 129). Mater, savaşma pratiğine etnografik açıdan bakarak, çatışmanın taraflarından biri üzerinde yoğunlaşıyor ve gerçekliğin ne kadar karmaşık ve çok boyutlu olduğunu, savaşanlara ve savaşa ilişkin pek çok yaygın varsayımın ne denli temelsiz olduğunu gösteriyor. Kitaba katkıda bulunan gençlerin anlattıkları, kolaycı genellemelerle anlaşılamayacak kadar karmaşık bir olguyla karşı karşıya olduğumuzu ortaya koyuyor. Kitapta temsil edilen konumların ve kimliklerin çeşitliliği ise, kitabı mevcut kategorilerden birine sokup sınıflandırmayı bir hayli güçleştiriyor. Evet, bir dizi ideolojik tavır bu anlatılarda kendini gösteriyor (Türk milliyetçisi, Kürt milliyetçisi, devlet yanlısı ve karşıtı, PKK yanlısı ve aleyhtarı, İslâmcı, laik, Kemalist, sol, militarist, anti-militarist), ama ne kitabı, ne de kitapta yeralan herhangi bir anlatıyı bu konumlardan herhangi bir tanesiyle tanımlayıp sınıflandırabiliyoruz...

Bu bağlamda, Partha Chatterjee’nin Üçüncü Dünya milliyetçi söylemlerine ilişkin analizinden yararlanarak, Mater’in Kürt sorunu tartışmalarına katkısını değerlendirmek istiyorum. Chatterjee’ye göre, toplumsal ideolojilerin, örneğin milliyetçiliğin iki parçası vardır: Tematik ve problematik (Chatterjee, 1986; s. 38). Tematik, “bir ögeler çerçevesi sağlayan epistemolojik ve etik bir sistemdir”; problematik ise, “tematik’e referansla meşrûlaştırılan olasılıklara ilişkin somut ifadeler”den oluşur (s.38). Bir başka deyişle, tematik, bir ideolojinin “meşrûlaştırıcı [justificatory] yapılarıdır”; o ideolojinin iddiaları ise problematik’i oluşturur. Chatterjee, milliyetçilik ve Oryantalizm arasındaki ilişkiyi anlamak için bu kavramları kullanır. Ona göre, milliyetçi düşünce, problematik düzeyinde, Doğulu’yu “edilgen” değil, “kendisinin kurabildiği bir öznelliğe sahip” diye tanımlayarak Oryantalizm’in terimlerini tersine çevirir (s.38). Ne var ki, tematik düzeyinde, “milliyetçi düşünce ‘Doğu’ ile ‘Batı’ arasındaki ayrıma dayanan özselci anlayışı olduğu gibi kabul eder, benimser” (s. 38). Chatterjee, bu analizden yola çıkarak, milliyetçi düşüncenin içkin bir çelişkisi bulunduğunu gösterir: “Milliyetçi düşünce, öyle bir bilme çerçevesi içinde işlev görür ki, bu çerçevesinin temsil yapısı, milliyetçi düşüncenin sarsmaya, yok etmeye çalıştığı iktidar yapısının ta kendisidir” (s.38). Bundan dolayı, Chatterjee, milliyetçiliği oryantalizmden ve sömürgecilikten türemiş bir söylem diye niteler.

Chatterjee’nin milliyetçi ideoloji bağlamında saptadığı “içkin çelişki”, başka pek çok ideolojide de bulunabilir, çünkü dünyayı özselleştirilen iki karşıt gruba bölmek, yalnız sömürgeciliğe veya Oryantalizm’e özgü bir tavır değildir. “Benlik” ve “öteki” kategorileri, hem iktidar ve otorite ilişkileri kurmak, hem de bu ilişkilere direnmek için düalistik bir biçimde kullanılır. Bu çerçevede savaş söylemi için şöyle bir değerlendirme yapabiliriz: Savaşan iki taraf aynı tematik’i benimser, yani birbirlerinden farklı olduklarını ve birbirlerine karşı şiddet kullanımının meşrûluğunu kabul ederler; buna karşılık, problematik, yani şiddet kullanımlarını meşrûlaştıran belirli hak iddiaları konusunda birbirleriyle anlaşamazlar. Nadire Mater’in Güneydoğu’da savaşanlarla yaptığı görüşmeler, (iki tarafın da benimsediği) savaş/çatışma söylemlerine güçlü bir meydan okuma anlamına geliyor. Çünkü, bu görüşmeler, sözkonusu söylemlerin hem tematik’ine, hem de problematik’ine pek çok yıkıcı eleştiri getiriyor (yukarıda, bu eleştirilerin ancak birkaç tanesine değinmiş oldum). Böylelikle, soruna ilişkin alışılageldik yaklaşım ve konumlara eleştirel gözle bakmaya zorluyor bizi. Yalnız taraf olmaya, tavır almaya yöneltildiğimiz bir meseleye başka bir açıdan yaklaşmamızı sağlıyor. Nadire Mater de kitabının kendisi için de nasıl bir öğrenme süreci olduğunu şöyle anlatıyor: “Her şeyi biliyormuşuz gibi davranıyoruz, bu benim için de geçerli. Ben de çok fazla şey bildiğimi sanıyordum. Bölgeye çok gidip geliyorum -mesleğin getirdiği bir şans ya da şanssızlık bu- ama sonuçta savaşı bilmediğimi ben de gördüm, herkes gibi.”[5]

ASKERLİK

Mehmedin Kitabı, yalnızca savaş ve savaş deneyimleri hakkında bir çalışma değil. Aslında, yazarın çıkış noktası “askerlik”. Dolayısıyla, kitap, akademik açıdan, yalnız savaş incelemeleri için değil, milliyetçilik, millî kimlik ve toplumsal cinsiyet araştırmaları için de çok değerli bir kaynak niteliği taşıyor. Nadire Mater’in görüşmelerde sorduğu sorular kabaca üç bölümden oluşuyor: Askerlik, öncesi ve sonrası (s. 15). Gerçi bütün görüşmeler belli bir kronolojik sıra gözetilerek yürütülememiş, sorulmak istenen bütün sorular sorulamamış ve bazı kişiler bu sorulardan bazılarına cevap vermemeyi uygun bulmuş, ama “Mehmetler Konuşuyor” bölümündeki bütün anlatılarda askerlik öncesi ve sonrasına ilişkin pasajlar bulunuyor. Ayrıca, görüşülen kişilerin birçoğu, zorunlu askerlik hizmetine dair (lehte ve aleyhte) görüşlerini dile getirmiş, askerliğin kendileri için ne anlama geldiğini anlatmış.

Tarihsel olarak bakıldığında, askerliğin, bütün ulusların, devletlerin ve (bilhassa erkek) vatandaşların oluşumunda önemli bir mekanizma olduğunu görmek mümkün. Sosyolog Charles Tilly’ye göre, “doğrudan yönetim bütün Avrupa’ya yayıldıkça, sıradan Avrupalıların refahı, kültürü ve günlük rutinleri, tarihte daha önce hiç görülmedik şekilde, hangi devlet sınırları içinde yaşıyorlarsa, o devlete bağlı olmaya başladı. Devletler, millî dilleri, millî eğitim sistemlerini, millî askerlik hizmetini ve daha pek çok şeyi yurttaşlarına şu ya da bu şekilde benimsetme yollarını buldular” (Tilly 1992; s.115-116). Eugen Weber de, Peasants Into Frenchmen adlı çalışmasında, Fransız köylülerinin, Fransız yurttaşlarına dönüştürülmesinde en önemli rolü oynayan kurumların okul ve ordu olduğunu gösterir, bu kurumlarda nasıl iyi asker ve iyi yurttaş yetiştirildiğini anlatır. Fransız Devrimi tarihçisi Isser Woloch ise, yine Fransız ulus-devletinin oluşumunda, zorunlu askerlik uygulamasının işleyişinin ve gelişiminin merkezî bir yer tuttuğunu ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. 19. yüzyıl başlarında, önce Fransa’da, daha sonra başka ülkelerde bütün erkek yurttaşlara getirilen zorunlu askerlik hizmeti ayrıca, Avrupa halklarını militarize ettiği, Birinci Dünya Savaşı’nın kitlesel kıyımlarına zemin hazırladığı için de eleştirilmiştir (Vagts, 1937; Kiernan, 1973).

Corrigan ve Sayer (1985), İngiltere üzerine yaptıkları tarihsel incelemeye dayanarak, bir kültür devrimi olarak tanımladıkları devlet kurma sürecinin hem bütünleştirici (totalizing) hem de bireyselleştirici nitelik taşıdığını öne sürerler: “Devlet oluşumu, insanları belli bir cemaatin mensupları olarak temsil eden bütünleştirici bir projedir. Öte yandan, Foucault’nun da işaret ettiği gibi, insanları aynı ölçüde, gayet belirli ve özgül yollarla bireyselleştirir. Devlet cemaati içinde yurttaş, seçmen, vergi mükellefi, jüri üyesi, anne-baba, tüketici, ev sahibi -kısacası birey, olarak kaydımız tutulmaktadır.” (Corrigan ve Sayer, 1985; s.4-5). Aynı süreci Anderson (1983) da, Hayalî Cemaatler adlı çalışmasında tarihsel bakımdan yeni, kültürel olarak inşa edilmiş, “derin, yatay” aidiyet bağlarına dayanan milli cemaatlerin gelişimi şeklinde değerlendirir (Anderson, 1991, s.7). Katherine Verdery’nin dediği gibi, “ideolojileri birtakım düşünceler ve imgeler bütünü olarak görmek yerine, belirli öznellikleri kuran ve dünyada olmaya anlamlar yükleyen toplumsal süreçler saymak yerinde olur” (Verdery, 1990; s.81). Eğer ulusun tahayyül edilişini, bir dizi pratikle “yurttaş, seçmen, vergi mükellefi, jüri üyesi, anne-baba, tüketici, ev sahibi” ve -hemen ilave edeyim- askerlik yükümlüsü kimliklerini, millî cemaatleri yaratan bir süreç olarak görürsek, bu pratiklerin ve onları besleyen fikirlerin tarihsel gelişimi kuşkusuz çok önemli birer araştırma konusudur. Bunlar arasında, hem tarihsel, hem de teorik incelemelerde üzerinde en az durulmuş olan konu ise askerliktir.

Türkiye’de 1927’den beri bütün erkek yurttaşlar için zorunlu olan askerlik, erkek kimliğini belirleyen temel pratiklerden biridir; hem yurttaşlığa, hem de erkekliğe geçişi sağlayan aşamadır (Altınay, 1999). Genellikle evlilikler askerlik sonrasına ertelenir; askerliğini yapmamış gençler iş bulmakta güçlük çekerler. Mehmedin Kitabı’ndaki Mehmetlerin anlatılarında da, hayatlarında askerliğin tuttuğu merkezî yeri gösteren, askerlik yükümlülüğünün önemini ortaya koyan birtakım sözlere rastlıyoruz: “Evlenme gündeme gelince askere gitmem gerektiğini düşündüm... Bir Türk evladının askerlik yapması gerektiğini düşünüyordum, hâlâ da düşünüyorum” (s. 70, 73). “Gitmek zorundasın, kişisel bir çaresi yok” (s. 91). “Her genç askerlik yapsın... Askerlik yapılması gerekiyor diye düşünüyorum, ama niye yapılması gerektiğini pek bilmiyorum. O dönemden geçmen lazım, bir şeyleri kavrıyorsun bence” (s. 30). “Askerlik gerekli. Askerden sonra, farklı baktığın olayları kendi hayatında yaşıyorsun. İnsan askerden sonra bir iş kurmak, evlenmek istiyor. Hayatın, insanın değerini öğreniyorsun” (s. 213).

Öte yandan, askerliğin zorunlu olmasına daha eleştirel bakanlar da var: “Çocuğum olsa kesinlikle askere göndermezdim. Yani bir şekilde yurtdışına, oraya buraya gönderirdim, ama askere göndermezdim” (s.135-136). “Zorunlu askerlik bana oldum olası ters gelmiştir. Bir insan askerlik ne için yapar? Vatan için yapar, zorunlu olmaması gerekiyor, vatanperverler gitsin” (s.149). “Bir daha askerlik yapmak zorunda kalsam, yapmak istediğim ve yapamadığım şeyi yapacağım, askerlikten kaçacağım” (s.180). “Yirmi bir yıl kaçtıktan sonra yakalanmışım... Benim adım ihtiyar askerdi. Tabiî o yaşa kadar neden askerlik yapmadığımı soruyorlardı. Ben de, “silahı sevmiyorum”, diyordum, “insan öldüremeyeceğime göre bu iş bana göre değil. Çok şaşırıyorlardı tabiî” (s. 230; 233). “Askerlik herkesin vatan borcudur ama... Niye gidilir? Askerlik yapılmadan ne evleniliyor, ne iş kuruluyor. Hiçbir şey yapılmıyor. Vatan aşkıyla olsaydı, 20 yaşında giderdim, 23 yaşında gitmezdim” (s. 122).

Nadire Mater’in yaptığı görüşmeler, Türkiye’de millî kimlik ve toplumsal cinsiyet (“erkek olmak”) açısından askerliğin önemini ortaya koyarken, askerlik deneyimlerinin ne denli farklı bakış açılarından değerlendirildiğini de gösteriyor. Bu yönden, çalışma, son yıllarda başka ülkelerde (yine kadın araştırmacıların yaptığı) araştırmalarla paralellikler taşıyor. Geçen iki yıl içinde, ordu-millî kimlik ilişkisine askerlik hizmeti açısından bakan -en azından- iki etnografik araştırma yayımlandı. İsrailli sosyolog Sara Helman, askerliği, “katılan bireylerin öznelliğini oluşturan bir dizi disipline edici pratik” olarak değerlendiriyor (Helman, 1997; s. 309). Helman, İsrail’de 66 vicdanî redçiyle yaptığı mülâkatlara dayanan araştırmasında şu sonuca varıyor: İsrail’de askerliğin temel özelliklerinden biri, bir “cemaat” fikrine dayanması. Bu da, Helman’a göre, İsrail devletinin gücünü artıran faktörlerden biri. “Askerlik hizmetinin, ‘İsraillilik’ kimliğini hem temsil eden, hem de şekillendiren bir cemaat çerçevesi içinde kurgulanması, ayrıca sözkonusu cemaatin birey ile (millî) toplum arasında dolayım sağlaması, devletin halkı jeopolitik çıkarlarına göre yönlendirme kapasitesinin en çarpıcı dışavurumlarından biridir” (Helman, 1997; s. 325). Ayrıca, Helman’a göre, “devletle değil de toplumla kısmen örtüşen bir cemaat çerçevesi içinde askerlik görevinin kurgulanması, devlet ile toplum arasındaki sınırları da belirsizleştirmiştir” (1997; s. 326). Bundan dolayı, Helman, İsrail’de (Mann’dan aldığı bir terimi kullanarak) “yurttaş militarizmi” bulunduğunu öne sürüyor.

Antropolog Lesley Gill’in Bolivya’da yaptığı etnografik araştırmasından çıkan sonuçlar da benzer bir sürece işaret ediyor. Gill’e göre, Bolivya’da, ahlâkî bir disiplin mekanizması olan askerlik, vatandaşlık ve genel olarak topluma aidiyete dair inançların oluşumunda çok büyük bir rol oynuyor (Gill, 1997). Öte yandan, Gill’in, askerlik yapan yoksul köylülerle yürüttüğü araştırma bu sürecin içerdiği çelişkileri de ortaya çıkarıyor: “Askere giden kişiler... ordu tarafından farklı şekillerde kullanıldıkları ve temsil edildikleri için çok çelişkili tarzlarda ‘erkek’ ve ‘vatandaş’ olurlar. Askerlik, onları, hem elit gruba mensup beyaz erkeklerden ayırır, hem de toplumla bütünleştirir” (Gill, 1997; s. 529). Gill, askerlik pratiğinde erkekliğin oynadığı merkezî role ve bu boyutun ‘sivil’ hayatta ne tür sonuçlar doğurduğuna da değiniyor. Gill’e göre, Bolivya’da, yoksul köylü erkekler askerlikle güçlenirken, yoksul köylü kadınlar daha da marjinalleşmektedir: “Kadınlığı [femininity] vatandaşlığa bağlayan ve kadınların -ikincil statüyle bile olsa- güçlenmesine olanak yaratan hiçbir devlet kurumu yok; aslına bakılırsa genç erkekler askerlik yaparken, yaşıtları genç kadınlar da, genellikle, varlıklı şehirli ailelerin evlerinde hizmetçilik yaparak bir başka tür ateşle imtihandan geçerler. Ama bu kadınların yaşadığı aşağılanma, çektikleri acı ve hissettikleri güvensizlik duygusu hiçbir zaman bir güçlenme yolu olarak görülmez” (Gill, 1997; s. 545).

Peki, Mehmedin Kitabı askerlik ve toplumsal cinsiyet kimlikleri açısından bize neler anlatıyor? Görüşülen kişilerden en azından bir tanesi, erkeklikten askerliğin merkezî bir yönü olarak bahsediyor: “Erkeklik sert olmaksa, sertleşiyorsun, bu doğru, duygusuzlaşmaksa, duygusuzlaşıyorsun, o da doğru. Bu yönden askerlik erkekleştiriyor” (s. 219). Ne var ki, bu kişilerin askerlik yaşantıları ‘savaş’ koşullarında geçtiği için, güçsüzlük/incinmişlik de, en azından güçlenme kadar askerliklerin bir parçası olarak anlatılarında yeralıyor. Güçlenme duygularının ifade edildiği hemen hemen her hikâyenin yanında, aynı kişinin kendisiyle ilgili kaygılarını, korkularını da okuyoruz. Ayrıca pek çoğu askerlik hikâyelerini kimseye anlatmamış. Dolayısıyla, yaşadıklarından birçoğunu “anlatılmaz”, “anlatılamaz” diye sınıflandırmışlar.[6] Bu da, kendilerini güçlenmiş hissetmelerini muhtemelen büyük ölçüde engelliyor. İhsan Akyüz’ün babası, “askerlik hatıralarını anlatmak bizim zamanımızdaydı, şimdi anlatılmıyor” diyor (s.251). Öte yandan, Nadire Mater’in görüştüğü gençlerin pek çoğu, günlük hayatlarında şiddete başvurma eğilimlerinin artmasından yakınıyorlar. Hattâ bir tanesi, geceleyin uyurken, karısının boğazına sarıldığından bahsediyor. Bütün bunlar, ev içi şiddetin arttığı veya artacağı anlamına mı geliyor acaba?

İlan edilmemiş/adı konmamış bir savaşa, çatışmaya katılanlar kendilerini kahraman olarak göremezken, erkeklik ne anlama geliyor? 42 gençten biri, bir Kürt, şöyle diyor: “İnsanların ölmesine ve savaşmasına karşıyım. Niye kendimi kahraman sayayım?.. PKK’lıyı da sevmiyorum, MHP’liyi de” (s. 100). Bir başkası da benzer şeyler söylüyor: “Beni nasıl kahraman olarak görürler ki? Kendi halkımla savaştım” (s. 33). Gerçi kendilerini kahraman olarak görenler de var, ama hepsi askerlikten sonra ‘kahramanlık’larını dile getirmekte, başkalarına aktarmakta çok zorlanıyor.

Askerliğin toplumsal cinsiyet boyutu, tabiî ki, erkeklik konusuyla sınırlı değil. Askerliğin kadınlar için ne anlam taşıdığı da, bir başka önemli konu. Anayasa’da “her Türk’ün hakkı ve görevi” diye tanımlanan bir hizmette yeralamamak, kadınlar için neler ifade ediyor? Böylece daha düşük statülü vatandaşlar haline mi giriyoruz? Yoksa, kadınca rollerimizle bu söyleme başka bir yerinden katılmaya mı davet ediliyoruz? Askerlik deneyiminde ve ideolojik askerlik inşasında anneler ne rol oynuyor? Özellikle çatışma bölgesinde görev yapan askerlerin anneleri, eşleri, sevgilileri, kızkardeşleri, askerlik tecrübesini nasıl yaşıyor? Bunlar, bu konuda, araştırılmayı bekleyen sorulardan yalnızca birkaç tanesi.

SONUÇ

Nadire Mater kitabına yazdığı kısa önsözün sonunda, “Sözlerini bitirdiklerinde, vedalaşırken, çoğu, ‘size bunları değil güzel şeyler anlatmak isterdim’ demişti” diye yazıyor ve ekliyor: “Ben de...” (s.18). Mehmedin Kitabı, okunması ve -itiraf etmeliyim ki- hakkında yazı yazması hiç de kolay olmayan bir kitap. Böyle bir araştırmayı yürütmenin ve böyle bir kitabı kaleme almanın ne denli güç olduğunu ancak tahmin edebiliyorum. Bu kitapta anlatılan olayları gerçekten yaşamanın nasıl bir şey olduğunu tahayyül etmek ise, pek çokları -en başta da benim için- imkânsız.

Bir görüşmenin sonunda, 42 gençten biri, başından geçenleri anlatmasının gerekçesini şöyle dile getiriyor: “Bunları anlattım, çünkü, kendimi sorumlu hissediyorum. Yaşadıklarımı insanlar bilsin diye düşündüm. Anlattıklarımı normal bir insana anlatsam, zevk alamam. Şimdi belki binlerce kişiye anlatmış oluyorum. İnsanların çoğu bunu bilecek, ama kabul edecek, ama etmeyecek. Kimse yargılayamaz beni. Çünkü ben üstüme düşeni yaptım. Yeri geldi, korktum, çekindim, çekildim” (s.69). Nadire Mater, bir gazeteci olarak üstüne düşeni bölgede askerlik yapan insanların sesini topluma duyurmak, konuya bir de onlar açısından bakmamızı sağlamak olarak tanımladı, bunu yaptı ve şimdi bunun için yargılanıyor. Ümit Cizre Sakallıoğlu’nun sözlerini bir kez daha hatırlatmak istiyorum: “Bu kritik noktada Türkiye’nin sosyal bilimcilerine düşen görev durumun derinlemesine bir tahlilini yapıp, bunu herkesin anlayabileceği bir dilde sunmaktır.” Nadire Mater’in gerçekleştirdiği bu yürekli ve kapsamlı çalışma, bu yönde yapılacak eleştiri ve araştırmalar için önemli bir yol açıyor.

Akşit, B., K. Mutlu, H. Ü. Nalbantoğlu, A. A. Akçay ve M. Şen (1996) “Population Movements in Southeastern Anatolia: Some Findings on an Empirical Research in 1993,” New Perspectives on Turkey, İlkbahar, 14:53-74.

Altınay (Karayazgan), Ayşe Gül (1999) “Making Citizens and Citizen Soldiers: Military Service and National Education in Turkey” American Ethnological Society Toplantıları, Mart 1998, Portland, ABD.

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londra, New York: Verso. [Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır, Metis Yay., 1993]

Barnes, Teresa A. (1995) “The Heroes’ Struggle: Life After the Liberation War for Four Ex-Combatants in Zimbabwe,” içinde Bhebe, N. And T. Ranger (der.) Soldiers in Zimbabwe’s Liberation War. Harare: University of Zimbabwe Publications.

Bora, Tanıl (1999) “Şehit Yakınları: Evlat Acısıyla Oynamak,” Birikim, Temmuz, 123: 12-15.

Chatterjee, Partha (1986) Nationalist Thought and the Colonial World:A Derivative Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press. [Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, çev. Sami Oğuz, İletişim Yay., 1996]

Corrigan, P. R. D. ve D. Sayer (1985) The Great Arch : English State Formation as Cultural Revolution. Oxford, New York: Basil Blackwell.

Ferguson, Kathy E. (1995) Kibbutz Journal : Reflections on Gender, Race and Militarism in Israel. Pasadena, California: Trilogy Books.

Gill, Lesley (1997). “Creating Citizens, Making Men: The Military and Masculinity in Bolivia,” Cultural Anthropology. 12(4): 527-550.

Helman, Sara (1997) “Militarism and the Construction of Community” Journal of Political and Military Sociology, Vol. 25 (Kış):305-332.

Kiernan, V. G. (1973) “Conscription and Society in Europe before the War of 1914-18” içinde J. R. Western ve M. R. D. Foot (der.) War and Society: Historical Essays in Honour and Memory of J.R. Western 1928-1971. Londra: Paul Elek.

Kinzer, Stephen (1999) “Turkey Is Astir Over Book Of Army Veterans’ Views,” The New York Times, 19 Temmuz.

Kürkçü, Ertuğrul (1999) “Yoksulun Savaşı, Savaşın Yoksulu,” Virgül, Mayıs, 19: 10-14

Sakallıoğlu, Ümit Cizre (1996) “Historicizing the Present and Problematizing the Future of the Kurdish Problem: A Critique of the TOBB Report on the Eastern Question,” New Perspectives on Turkey, İlkbahar, 14:1-22. [Türkçesi: Ümit Cizre, Muktedirlerin Siyaseti, çev. Cahide Ekiz, İletişim Yay., 1999]

Scarry, Elaine (1985) The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford: Oxford University Press.

Shapiro, Michael J. (1996) “Warring Bodies ve Bodies Politic: Tribal Warriors versus State Soldiers,” Shapiro and Alker (der.) Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Identities. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Tilly, Charles (1992) Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992. Cambridge: Blackwell.

Vagts, Alfred (1937). A History of Militarism: Romance and Realities of a Profession. New York: W. W. Norton & Company Inc.

Verdery, Katherine (1996). “Whither ‘Nation’ and ‘Nationalism’?”içinde G. Balakrishnan (der.) Mapping the Nation. London and New York: Verso, s. 226-234.

Weber, Eugen (1976) Peasants Into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford University Press.

Woloch, Isser (1994) The New Regime: Transformations of the French Civic Order, 1789-1820s. New York: W.W. Norton & Company Inc.

[1] New Perspectives on Turkey dergisinin 21. Sayısında (Sonbahar 1999) çıkacak “Mehmedin Kitabı: Challenging Narratives of War and Nationalism” yazısının Türkçeleştirilmiş halidir.

[2] Nadire Mater’le görüşme, 26 Temmuz 1999.

[3] Nadire Mater’le görüşme, 26 Temmuz 1999.

[4] Nadire Mater’le görüşme, 26 Temmuz 1999.

[5] Nadire Mater’le görüşme, 26 Temmuz 1999.

[6] Burada ilginç bir anekdot Nadire Mater’in görüştüğü gençlerden birinin kitap yayınlandıktan sonra her akşam kitaptan bir bölümü annesi ve anneannesine okuması (Nadire Mater’le görüşme, 26 Temmuz 1996). Bu durum, yalnız anlatılamayan, dile dökülemeyenlerin yazıldıktan sonra ve yazılı metin üzerinden paylaşımının kolaylaştığını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda öznel hikâyelerin biraraya geldikleri zaman yarattıkları güçlendirme etkisini de göz önüne seriyor.

502703|

Bundan yaklaşık on yıl önce, çoğunluğu gazeteci olan bir grup, adı bile olmayan, ama genellikle “Medya Tartışma Platformu” diye anılan bir inisyatif başlatmıştık. İstanbul ve Ankara’da geniş katılımlı bir-iki toplantının ardından bu girişim zamanla söndü. Bu toplantılarda Türkiye’de belki de ilk defa basın-yayın-iletişim gibi kavramlar yerine “medya” lafı ciddi olarak kullanılmış; “medya eleştirisi”nin çağımızın en önemli zorunluluklarından biri olduğu ve bu bağlamda medya çalışanlarının bir “medya etiği” veya en azından “medya deontolojisi” geliştirilmesi gerektiği dile getirilmişti.

Türkiye Gazeteciler Sendikası veya Çağdaş Gazeteciler Derneği gibi kurumlara alternatif bir yapının şekilleneceği umuduyla bazı gazete ve dergilerde (Birikim dahil) yayımlanan çağrıya icabet eden çok sayıda kişi daha işin başında çekip gitti; tabiî girişime ön ayak olanları “entel, dönek” vb. gibi sıfatlarla yaftalamayı ihmal etmeden. Zaten bunların büyük kısmı “medya” lafının sık sık kullanılmasını bile anlam veremiyorlardı. Çok değil beş yıl içinde bu terimin Türkiye toplumunun her tabakasından insanların diline yerleşeceğini kestirebilselerdi herhalde farklı davranırlardı.

Her neyse, olanlar oldu ve birkaç keyifli toplantının ardından bu girişim akim kaldı. Ama Türkiye’de medya eleştirisi birçok kanaldan yaygınlaştı. Öyle ki üniversitelerin iletişim fakültelerinde “medya eleştirisi” yapılmak durumunda kalındı; bu amaçla profesyonellere bile kürsü verilir oldu. Ragıp Duran, Kürşat Bumin gibi isimler medya eleştirisi alanında epey sivrildi. Genellikle onların kalitesine erişmemekle birlikte neredeyse her yayın organı bir tane “medya eleştirmeni” istihdam eder oldu. Kuvayı Medya, Antimedya gibi herbiri uzun uzun eleştirilmeyi hakeden yayınlar, bu işten para kazanılabildiğini bile gösterdi.

Medya eleştirisinin medyaya güvensizlik halini almasında, ülke siyasetinde medyanın rolünün iyice belirginleşmesi ve buna paralel olarak “bir kısım medya”, “kartel medyası” gibi tanımlamaların halk diline yerleşmesi çok önemli bir rol oynadı. Piyasada rakip yayın organlarının birbirleriyle sıklıkla kapışması ve her seferinde belden aşağı vurmaktan çekinmemeleri bu güvensizliği pekiştirdi…

Neyse, Ryszard Kapuscinski’nin konuşmasını çevirdim diye Türkiye’de medyanın son on yılının hızlı bir dökümünü yapma hakkını kendimde görmüyorum. Bu çok daha derinlikli ve incelikli yazıların konusu. Yalnız bu kısa girişten sonra, 15 yıldır gazetecilik yapan ve çok kısa süreli bir “şeflik” sayılmazsa hep muhabir kalan biri olarak Ryszard Kapuscinski’nin söylediklerine bazı şerhler düşmek istiyorum:

Bu yazıyı çevirmeye niyetlendiğimde “Muhabirin Ölümü” diye bir başlık atmayı düşündüm; belki ardına “Haberin de” diye ekleyecektim. Sonra metnin aslına sadık kalmak için vazgeçtim. Ama gerek okurken, gerek çevirirken hep “haberin ve muhabirin ölümü” aklımdaydı. Yani kendi ölümüm ve meslektaşlarımın ölümü.

Edebiyat paralamak değil derdim; ama teknolojinin alabildiğine geliştiği bir çağda binbir kanaldan haber akarken tek başına bir muhabirin gücü nedir ki? Kapuscinski’nin dediği gibi, siz daha olay yerine varamadan şefiniz, şefleriniz her türlü ayrıntısıyla olup bitenleri öğrenmiştir. Sonra ne olur? Olay yeri muhabirliği artık iyice gereksiz bir hal alır; şeflerin, editörlerin, yani masabaşında oturanların sayısı neredeyse muhabirlerinkini yakalar. Hele Türkiye gibi muhabirliğin maddi-manevi itibarının hemen hiç olmadığı ülkelerde belli bir kıdemden sonra kimse muhabir olarak kalmak istemiyorsa iş daha da vahim boyut kazanır.

Çalıştığım televizyon kanalındaki bir “şef” dostum şöyle yakınıyordu muhabirlerden: “Ismarladığımız haberi getiremiyorlar.” Zaten artık muhabirler eskiden olduğu gibi, sahada hangi meslektaşlarının kendilerini atlatacağından değil, masabaşında hangi şefin kendilerinin eksik-gediğini saptayacağından korkar olmuştur.

Yine Kapuscinski’nin dediği gibi, ne zamandır önemli olan, sahadan imaj (fotoğraf-görüntü) toplamaktır – ki ajanslar sayesinde bu da bir zorunluluk olmaktan çıkmaktadır. Star gazetesinin bugün yaptığı, bir zamanlar Rahmi Turan’ın Tan gazetesinde yaptığından hiç ama hiç farklı değil. Bu formüle göre, birkaç gözüpek foto muhabiri ve birkaç sıkı fotoğraf kaynağı ile onlara bakıp haber yazacak/yaratacak kalemi kıvrak birkaç editör bir gazeteyi kotarmak için yeter de artar bile. Bu tür gazetecilik için bir sürü şey söylenebilir; ama bence Star’ın yaptığı en büyük katliam gazeteciliğin en güzel unsurlarından olan “resimaltı”nı ortadan kaldırıp yerine konuşma balonları koymasıdır.

Söylenecek çok ama çok şey var. Fakat bütün hepsini bir kenara bırakıp, bu sunuşu Kapuscinski’nin son cümleleriyle tamamlayalım; çünkü onbeş yıllık gazetecilik hayatımda onun şu söylediklerinin hiç de palavra olmadığını; sayıları, dirençleri ve umutları azalsa da bu tür gazetecilerin varolduğuna bizzat tanıklık ettim ve ediyorum:

“Nihayet kimse, gazetelerin haber merkezlerinde, radyo ve televizyon stüdyolarında, duyarlı ve meziyet sahibi, çağdaşlarına saygı duyan, gezegenimizin daha yakından tanınması, anlaşılması ve kurtarılması gereken muazzam bir yer olduğunu düşünen gazeteciler bulunduğunu inkâr edemez. Bu gazeteciler, çoğunlukla, birer feragat ve fedakârlık örneği sergileyerek, şevkle ve kendilerini adayarak, kolaylıkları, imtiyazları reddederek, hattâ kendi güvenliklerini tehlikeye atarak çalışmaktadırlar. Onların tek hedefi, bizi çevreleyen dünyaya tanıklık etmektir. Bu denli tehlike ve umut doğurmaları da işte bu yüzdendir.”

RUŞEN ÇAKIR

Medya üzerine tartışmalarda teknik sorunlara, piyasanın yasalarına, rekabete, yeni buluşlara ve reytinge alabildiğine önem atfediliyor. Ama olayın insanî yönleriyle yeterince ilgilenilmiyor. Ben bir medya uzmanı değilim, 40 yıldan fazla bir süredir haber toplamaya ve yazmaya (bu arada tüketmeye de) kendini adamış basit bir gazeteciyim, yazarım. Dolayısıyla sizlere, o uzun deneyimimden çıkardığım bazı sonuçları aktarmaya çalışacağım.

İlk gözlemim haberciliğin boyutlarıyla ilgili olacak. “Bütün insanlığın” medyanın gösterdiği veya söylediği şeylere kulak kabarttığı veya izlediği yolundaki sıklıkla karşımıza çıkan değerlendirme abartılıdır. Olimpiyatların açılış töreni gibi iki milyar izleyiciyi ekran başına toplayan olaylarda bile söz konusu kitle dünya nüfusunun üçte birini bile oluşturmamaktadır. Diğer mega olaylar (Dünya futbol şampiyonası, savaşlar, ünlülerin düğünleri veya cenazeleri) büyük gürültüyle ekrana taşınmakta, fakat zar zor tüm insanların yüzde 10 veya 20’sinin ilgisini çekmektedir. Kuşkusuz bu yüzdeler başlıbaşına çok büyük kalabalıklara işaret etmektedir, yine de söz konusu olan “bütün insanlık” değildir. Günümüzde yüz milyonlarca insanın medyayla hiçbir bağı bulunmuyor. Afrika’nın birçok bölgesinde, televizyon, radyo ve hattâ gazete yok. Malavi’de tek bir gazete var; Liberya’da ise oldukça iptidai iki gazete bulunurken televizyon yok.

Birçok ülkede televizyon yayınları günde iki-üç saati geçmemektedir. Ve Asya’nın geniş bir kesiminde -örneğin Sibirya, Kazakistan ve Moğolistan’da- kuşkusuz televizyon yayınları mevcuttur, ancak insanların televizyon alıcıları yayınları izlemelerine elverişli değildir. Leonid Brejnev döneminde uçsuz bucaksız Sovyet Sibirya’sında Batılı radyoların programları karartılmıyordu, zira cihazlar yüzünden insanların bunları dinlemesi zaten mümkün değildi.

Kısacası, insanlığın önemli bir kısmı hâlâ medyanın etkisinden uzakta yaşamaktadır, dolayısıyla medyanın muhtemel manipülasyonları veya kötü etkileri için kaygılanmaya gerek yoktur.

Genellikle televizyonun yegâne amacı, özellikle Latin Amerika ve Afrika’da, eğlendirmektir. Buralarda, barlarda, lokantalarda ve otellerde televizyon bulunur. İnsanların, bir kadeh bir şeyler içip televizyona bakma gibi alışkanlıkları vardır. Ve kimsenin aklına bu medyanın ciddi olması ya da bilgilendirmek veya eğitmek gibi herhangi bir amacı olması gerektiği gelmez. Nasıl biz bir sirkten böyle bir şey ummuyorsak, Afrikalılar’ın ya da Latin Amerikalılar’ın çoğu da, televizyondan dünyayla ilgili ciddi bir yorum beklemezler.

Yeni teknolojilerdeki büyük devrim yakın zamanların ürünüdür. Bunun birinci önemli sonucu gazetecilik camiasında yol açtığı radikal değişimdir. Birinci Afrika Zirvesi’ni hatırlayalım: 1963’te Etiopya’nın başkenti Adis Ababa’da toplanan zirve için dünyanın dört bir yanından gazeteciler gelmişti. Büyük uluslararası gazetelerin, haber ajanslarının ve radyo istasyonlarının Afrika bürolarından ve merkezlerinden gelen yaklaşık 200 gazeteci vardık. Birkaç ekip, sinemaların haber bölümleri için çekim yapıyordu, fakat televizyoncu kimse yoktu. Hepimiz birbirimizi tanıyorduk. Herbirimizin ne yaptığını biliyorduk, zaten herkes biribiriyle dosttu. Nevi şahsına münhasır bazı kalemlerle büyük uluslararası sorunlar konusunda gerçekten uzman isimler biraradaydı. Düşünüyorum da o zirve -inanın asla yaşanmamış bir Asr-ı Saadet’in en ufak bir nostaljisine kapılmamakla birlikte- dünya muhabirlerinin son büyük toplantısı, gazeteciliğin yalnızca en iyilerin yapabildiği bir meslek, ilgili kişinin kendini tüm hayatı boyunca tam anlamıyla verdiği yüksek, soylu bir meşgâle olarak görüldüğü efsanevi bir dönemin sonuymuş gibi geliyor bugün bana.

O zamandan bu yana her şey değişti. Haber araştırma ve verme, tüm ülkelerde binlerce kişinin çalıştığı bir meslek haline geldi. Gazetecilik okullarının sayısı katlandı, her yıl buralardan mezun olan nice insan mesleğe katıldı. Bu hiç de yabana atılacak bir gelişme değildir. Zira eskiden gazetecilik bir iş değil, bir misyondu. Bugünse bu meslekle özdeşleşmeyen ya da hayatlarını ve yeteneklerini bütünüyle bu işe verme kararlılığına sahip olmayan sayısız insan var. Kimileri için gazetecilik, herhangi bir anda başka bir şey yapmak için yarıda bırakabilecekleri bir tür hobi. Öyle ki, günümüz gazetecilerinin birçoğu yarın bir reklam ajansında çalışabilir, ertesi gün de halkla ilişkiler alanına atlayabilirler.

Yeni teknolojiler kitle iletişim araçlarında patlamaya yol açtı. Peki bunun ne gibi sonuçları oldu? En esaslı sonuç, haberin, satış ve dağıtımından hatırı sayılır derecede kâr edilebilecek bir meta olduğunun keşfedilmesidir. Bir zamanlar haberin değerini ölçmede birtakım kıstaslar vardı ve bunların başında haberin gerçeği yansıtıp yansıtmadığı gelirdi. Bu yüzden haber, siyasal mücadelenin ciddi bir silahı olarak algılanabiliyordu. Komünizm döneminde üniversite öğrencilerinin, sokaklarda, “Basın bize yalan söylüyor” sloganları eşliğinde ellerindeki gazeteleri yakmalarının anısı belleklerimizde hâlâ tazedir. Bugünse herşey değişti. Bir haberin değeri talebe ve sağladığı kâra bağlıdır. Mühim olan satıştır. Bir haber, eğer geniş bir kitleyi ilgilendirmiyorsa, değersiz olarak damgalanmaktadır.

Haberin ticari yönünün keşfiyle birlikte büyük sermayenin medyaya akışına tanık olundu. Eskiden gazeteleri idealist gazeteciler, şu gerçeğin peşindeki tatlı hayalperestler yönetirdi. Zamanla onların yerine basın kuruluşlarının başına işletmeciler geçti.

Birbirinden farklı medya kuruluşlarının yazı işlerini ziyaret edenler rahatlıkla bu değişikliği gözleyebilirler. Bir zamanlar medya kuruluşları ikinci sınıf binaları kendine mesken tutmuştu. Odalar dar, loş ve bakımsızdı. Buralarda etrafları dosya, gazete ve kitap dağlarıyla çevrili bir şekilde işleri başlarından aşkın ve beş parasız gazeteciler çalışırdı. Bugünse büyük bir televizyon kanalını ziyaret etmek yeterlidir: baştan aşağı mermer ve ayna olan binalar görkemli sarayları andırmaktadır. Ziyaretçilere, uzun ve şatafatlı koridorlar boyunca mankenleri aratmayan mihmandarlar eşlik etmektedir. Bu saraylar, bir zamanlar yalnızca devlet başkanları ve başbakanların sahip oldukları iktidar mekânlarını andırır. Bu iktidar artık yeni medya gruplarının patronlarının ellerindedir.

Bir meta olarak değerlendirildiği andan itibaren bir haberin, doğru olup olmadığı, içinde hata bulunup bulunmadığı ve orijinal olup olmadığını anlamak için geleneksel ölçütlere başvurulmaz olmuştur. Artık o, piyasanın kurallarına göre muamele görmektedir. Bu dönüşüm, en belirgin biçimde kültür-sanat alanındaki her türden haber söz konusu olduğunda ortaya çıkar. Bunun sonucunda gazeteciliğin eski kahramanlarının yerini hemen tümü adsız sansız olan bir yığın medya çalışanı almıştır. ABD’de, bu olguyla ilgili kullanılan terimler oldukça açıklayıcıdır: gazeteci (journalist) yerine sıklıkla medya çalışanı (media worker) denmektedir artık.

Medya dünyası öylesine bir patlama içindedir ki, kendine yeterli bir varlık olarak bizzat kendisi için yaşamaya başlamıştır. Medya gruplarının kendi aralarındaki savaş, kendilerini kuşatan dünyadaki savaştan daha yoğun bir gerçeklik halini almıştır. Çok sayıda özel muhabir grubu dünyayı katetmektedir. Bu gruplar, içinde her muhabirin diğerlerini kolladığı büyük bir gürûh oluşturmaktadır. Komşudan önce habere ulaşmak gerekmektedir. Ya atlatma haber, ya ölüm! İşte bu yüzden dünyada aynı anda birçok olay vuku bulduğu anda bile medya bunlardan yalnızca birini, tüm bu güruhu kendine çekeni ele almaktadır.

Ben de birden fazla sefer bu güruhun bir parçası oldum. Bir Savaştan Diğerine adlı kitabımda zaten bunları anlatmıştım; yani güruhun işleyişini iyi bilirim. 1979’da Tahran’da ABD elçilik görevlilerinin rehin alınmasıyla patlak veren kriz buna bir örnektir. İran’ın başkentinde, pratikte hiçbir şey cereyan etmemesine rağmen dünyanın dört bir tarafından binlerce özel muhabir aylarca bu şehirde kaldı. Birkaç yıl sonra aynı güruh 1991 Körfez Savaşı sırasında bölgeye intikal etti. Amerikalıların, cepheye kimsenin yaklaşmasına izin vermemesine rağmen, hiçbir şey yapamamalarına rağmen orada beklediler. Tam da bu sırada Mozambik ve Sudan’da üzücü olaylar yaşanıyordu. Ancak güruh Körfez’de olduğu için kimsenin içi burkulmadı. Aralık 1991’deki darbe sırasındaysa gözler Rusya’ya çevrilmişti. Sahiden önemli olaylar, grev ve gösteriler Leningrad’da cereyan ederken dünya bunlardan bihaberdi çünkü medya kuruluşlarının muhabirleri, bir şeyler olacağına emin bir şekilde sükûnetin hüküm sürdüğü Moskova’dan kıpırdamıyorlardı.

Yeni teknolojiler, özellikle de cep telefonu ve elektronik posta muhabirlerle şefleri arasındaki ilişkileri radikal bir şekilde dönüştürdü. Önceden bir gazetenin belli bir yere yolladığı muhabir, bir haber ajansının ya da televizyon kanalının belli bir yerdeki temsilcileri geniş bir özgürlüğe sahiptiler ve gönüllerince inisyatif alırlardı. Haberi arar, bulur, doğrular, seçer ve şekillendirirlerdi. Muhabir şimdi, adım adım, bürosunda oturduğu yerden, ta dünyanın öbür ucundaki elemanlarını sağa sola yollayan şefinin basit bir piyonu olmaya doğru yol almaktadır. Bu şefin elinin altında bir yığın kaynaktan (sürekli haber kanalları, ajans bültenleri, internet) akan haberler vardır ve bu sayede oturduğu yerden olup bitenler hakkında akıl yürütebilir ve kuşkusuz onun değerlendirmesi, olayı yerinde gözleyen muhabirinkinden epey farklı olmaktadır.

Kimi zaman şef, muhabirin işini tamamlamasını bekleyecek kadar sabırlı olmayabilir. Bu yüzden muhabiri olayların gelişiminden o haberdar eder. Şefin olay yerine yolladığı muhabirinden beklediği tek şey, zaten kendisinin olay hakkında oluşturmuş olduğu fikrin onun tarafından onaylanmasıdır. Hal böyle olunca birçok muhabir, kendi başına gerçeği araştırmaktan çekinmektedir.

Meksika’da bir Amerikan televizyon kanalı için çalışan bir arkadaşımla karşılaşmıştım. Sokak ortasında öğrencilerle polis arasındaki çatışmayı çekiyordu. “Neler dönüyor John?” diye sordum. “Vallahi bilmiyorum,” dedi çekimine ara vermeden ve şöyle devam etti: “Ben sadece kayıt yapıyorum. Görüntü almakla yetiniyorum. Sonra onları kanala yolluyorum, onlar da malzemeyi istedikleri gibi kullanıyorlar.”

Muhabirlerin ele almaları gereken olaylar hakkındaki cehaletleri bazen şaşırtıcı boyutlardadır. Ağustos 1981’de Dayanışma sendikasını doğuran Gdansk’taki grevler boyunca olayla ilgili olarak Polonya’ya gelmiş olan yabancı gazetecilerin yarısı bir dünya haritasında Gdansk’ın (eski Danzig) yerini göstermekten acizdi. 1994’teki katliamlar nedeniyle geldikleri Ruanda ile ilgili bilgileri çok daha azdı. Çoğu ilk kez Afrika kıtasına ayak basıyordu ve doğrudan, az buçuk nerede olduğunu bildikleri BM denetimindeki Kigali Havaalanı’na yollanıyorlardı. Hemen hemen hiçbiri çatışmanın nedenleri ve gelişimi hakkında bilgi sahibi değildi.

Ama kabahati muhabirlere yüklememek gerek. Onlar, patronlarının, medya gruplarının ve büyük televizyon şebekelerinin küstahlığının önde gelen kurbanlarıdır. Geçenlerde büyük bir Amerikan televizyon kanalının kameramanı şöyle diyordu: “Benden daha fazla ne isteyebilirler ki! Bir hafta içinde üç farklı kıtada beş ülkede çekim yaptım!”

Medyanın bu başkalaşımı temel bir soruyu gündeme getiriyor: Dünyayı nasıl anlayabiliriz? Şimdiye kadar tarihi, seleflerimizin bize bıraktığı bilgiler, arşivler ve tarihçilerin bulguları sayesinde öğreniyorduk. Bugünse küçük ekran yeni (ve pratikte yegâne) tarih kaynağı haline geldi ve tarihin televizyon tarafından kavramsallaştırılıp geliştirilmiş versiyonunu damıtıp duruyor. Belgelere ulaşma hâlâ zor olduğu için, televizyonun yaydığı yetersiz ve üstünkörü bu versiyona talim etmek zorunda kalıyoruz. Bu konuda en çarpıcı örneğin, yakından bildiğim Ruanda olduğu söylenebilir. Dünyada yüz milyonlarca insan, büyük çoğunluğu tepeden tırnağa yanlış olan yorumlar eşliğinde etnik çatışmalar sonucu öldürülen insanların görüntülerini gördü. Acaba izleyicilerden ne kadarı, bu görüntülere ek olarak güvenilir kaynaklardan konuyla ilgili olarak bilgilendirildi? Tehlike, medyanın, kitaplardan çok daha kolay bir şekilde tüketilebilmesinden kaynaklanmaktadır.

Medeniyet her geçen gün tarihin, televizyon tarafından tahayyül edilmiş versiyonuna bağımlı hale geliyor. Bu versiyon büyük ölçüde yanlış ve temelsizdir. İzleyici kitleleri, günlerin akışı içinde “televizyon eliyle karartılmış” tarihten başka bir şey bilmeyecekler. Yalnızca çok küçük bir grup insan tarihin daha sahici bir başka versiyonunun olduğu bilgisine sahip olacak.

Büyük kültür teorisyeni Rudolph Arnheim, daha 1930’lu yıllarda Film as Art adlı kitabında, insanların kendi duyu organlarıyla algıladıkları dünya ile düşünce tarafından yorumlanan dünyayı birbirine karıştıracaklarını ve görmenin anlamak olduğunu sanacaklarını öngörmüştü. Arnheim televizyon için “bilgimiz için en ilginç sınavlardan biri olacak. Ruhlarımızı zenginleştirebileceği gibi onları rehavete de sevkedebilir” demişti.

Genellikle bilinçsizce olan “görmek ile bilmek” ve “görmek ile anlamak” arasındaki karışıklık televizyon tarafından insanları manipüle etmek için istismar edilir. Bir diktatörlükte sansüre başvurulur, demokrasideyse manipülasyona. Bu uygulamaların hedefi aynıdır, sıradan yurttaş. Medya onlardan söz ederken biçimi öne çıkararak temeldeki sorunu maskeler, felsefeyi teknikle ikâme eder. Medyanın derdi kurguyu, yazıyı ya da baskıyı nasıl yapmak gerektiği üzerine odaklanır. Montaj, veri tabanı ya da CD’lerin kapasitesi gibi sorunlar üzerine kafa yorar. Bunun sonucunda, işlenmesi söz konusu olan malzemenin içeriği artık bir mesele olmaktan çıkmıştır. Mesaj sorununun yerini mesajın nasıl iletileceği sorunu almıştır. Maalesef Marshall McLuhan’ın korktuğu gibi iletişim teknikleri iletinin içeriğine dönüşme yolunda hızla ilerlemektedir.

Yüzyılımızın sonunun tartışmasız en yakıcı sorunu olan dünyadaki açlığı örnek olarak inceleyelim. Bu konu büyük televizyon kanalları tarafından nasıl işlenmektedir? Açlığı kıtlık dramıyla eşanlamlı bir sözcük olarak sunmak manipülasyonun ilk adımıdır. Halbuki insanlığın üçte ikisi, dünya zenginliklerinin eşitsiz dağılımı nedeniyle sefalet içinde yaşamaktadır. Buna mukabil kıtlık, belirli anlarda ve bellibaşlı bölgelerde ortaya çıkar, çünkü bu, tamamıyla yöresel bir dramdır. Üstüne üstlük birtakım somut gerekçeleri vardır. Kimi zaman kuraklık ve seller yüzünden, kimi zaman da savaşlar nedeniyle kıtlık başgösterir. Şunu da eklemeliyiz ki, açlığa karşı geliştirilen anlık ve kısmî mücadele yöntemleri bir yere kadar etkili olabilmektedir. Örneğin açlığı altetme adına zengin ülkelerden fazla gıda malzemeleri toplanmakta ve ihtiyacın aleni bir hal aldığı ülkelere toplu halde yollanmaktadır. İşte bize televizyon ekranlarından gösterilen, Sudan ve Somali’de olduğu gibi bu tür açlığa karşı mücadele operasyonlarıdır. Bununla birlikte dünya çapındaki sefaletin üstesinden gelmeyle ilgili tek bir laf bile edildiğini görmeyiz.

Sefalet manipülasyoncuları programlarda açlığı öylesine coğrafi, etnik ve turistik bir perspektiften sunarlar ki, bu da başlıbaşına bir manipülasyondur ve insanlara yeryüzünün yeni egzotik bölgelerini keşfettirirler. Bu yolla sefalet egzotizmle eşleştirilir ve televizyon, sefaletin dizboyu olduğu yerlerin aslında egzotik bölgeler olduğu mesajını yayar. Bu açıdan bakıldığında sefalet merak uyandıran bir olgu, turistik bir cazibe halini alır. Bu tür görüntülerle özellikle Travel, Discovery gibi kanallarda bol miktarda karşılaşırsınız.

Bu manipülasyoncuların son kurnazlığı sefaleti istatistik bir veri, gerçek dünyanın tiksinç bir parametresi olarak sunmalarıdır. Sefaletin bu tür algılanışı onu kalıcı olmaya mahkûm eder. Böylelikle insanoğluna sefaleti uygarlığa yönelik bir tehdit olarak görmek ve onunla birlikte yaşamayı öğrenmekten başka yapacak bir şey kalmaz.

Başlangıç noktamıza geri dönelim: medya dünyayı yansıtır mı? Evet, ama maalesef çok yüzeysel ve bölük pörçük bir şekilde. Genellikle devlet başkanlarının ziyaretleri ya da terör eylemleri zerinde yoğunlaşır. Hattâ bu konuların bile medyayı giderek daha az ilgilendirdiği görülüyor. Şu son dört yıl içinde önde gelen üç Amerikan kanalının izleyicileri arasında ana haber bültenlerini izleyenlerin oranı yüzde 60’dan yüzde 38’e düştü. Haberlerde ele alınan konuların yüzde 72’si de şiddet, uyuşturucu, saldırganlık ve diğer suçları kapsayan yerel olaylar. Haberlerin ancak yüzde 5’i dış olaylara ayrılıyor. Hattâ birçok bültende böyle bir bölüm bulunmuyor. 1987’de haftalık Time dergisinin Amerikan baskılarında, uluslararası konular 12 kez kapaktan işlendi; on yıl sonra, 1997’de ise yalnızca bir tek kez. Haberler, “ne kadar kan, o kadar satış” ilkesine göre seçilir oldu.

Çelişkili bir dünyada yaşıyoruz. Bir yandan bizlere, kitle iletişim araçlarının gelişiminin, gezegenimizin tümünü biraraya getirip “global bir köy” yarattığı söyleniyor, öte yandan uluslararası konular medyada daha az yer buluyor. Onların yerini yerel haberler, sansasyonel başlıklar, dedikodular, “insanlar”, yani sosyete haberleri ve her türden metalaşmış haber alıyor.

Fakat gerçeği kabul etmeli: medyadaki devrim tam gaz sürmekte. İnsanlık için yeni bir olgudur söz konusu olan. Öylesine yenidir ki, kendisinin yaratmış olduğu, manipülasyon, kokuşmuşluk, küstahlık, pornografinin yüceltilmesi gibi hastalıklarla başedebilecek antikorları henüz üretebilmiş değildir. Medya üzerine yazılanlar genellikle epey eleştirel, hattâ yer yer acımasızdır. Er ya da geç bu eleştiri, medyanın içeriğini, kısmen de olsa etkileyecektir.

Ayrıca, insanların çoğunun televizyonlarının karşısına, tam da kanallarının kendilerine sunduklarını bulma umuduyla oturduklarını da kabullenmeliyiz. Daha 1930’lu yıllarda İspanyol felsefeci Ortega y Gasset, Kitlelerin İsyanı adlı kitabında toplumun, kendilerinden, zevk ve seçimlerinden hoşnut insanların müşterekliği olduğunu yazmıştı.

Muhakkak ki, medya dünyası farklılıklar içeriyor. Medya birçok katmanlı bir gerçekliktir. “Çöplük medyası”nın yanısıra mükemmel örnekler de bulunuyor. Örneğin dahiyane televizyon programları, müthiş radyo programları ve mükemmel gazeteler de var. Sağlam bilgi temelinde işlenmiş ağırbaşlı haber ve derinlikli düşünce arayanlar için nitelikli medya hiç de eksik değil. Hattâ insan, kimi zaman sunulanlardan tam olarak istifade edebilmek için gerekli zamana sahip olamıyor. Aslına bakarsanız medyanın bu denli hor görülmesinin ardında içine düştüğümüz edilgenlik ve ölgünlüğü onaylama arayışının da payı yüksektir.

Nihayet kimse, gazetelerin haber merkezlerinde, radyo ve televizyon stüdyolarında, duyarlı ve meziyet sahibi, çağdaşlarına saygı duyan, gezegenimizin daha yakından tanınması, anlaşılması ve kurtarılması gereken muazzam bir yer olduğunu düşünen gazeteciler bulunduğunu inkâr edemez. Bu gazeteciler, çoğunlukla, birer feragat ve fedakârlık örneği sergileyerek, şevkle ve kendilerini adayarak, kolaylıkları, imtiyazları reddederek, hattâ kendi güvenliklerini tehlikeye atarak çalışmaktadırlar. Onların tek hedefi, bizi çevreleyen dünyaya tanıklık etmektir. Bu denli tehlike ve umut doğurmaları da işte bu yüzdendir.

Çeviren RUŞEN ÇAKIR

Ülkemizde Şahların Şahı [Metis Yay., 1989] adlı kitabıyla tanınan Polonyalı Ryszard Kapuscinski kendine özgü stiliyle halen dünyanın en önde gelen gazetecilerinden biridir. Bu metin 19 Kasım 1998’de, Stockholm’de Stora Gazetecilik Ödülleri töreninde yazar tarafından yapılmış konuşmanın metnidir. Metin Le Monde Diplomatique’in Ağustos 1999 tarihli 545. sayısından çevrilmiştir.

502704|

İçinde yaşadığımız çağda, bir taraftan “parçalanmışlık”, “hiper-bireysellik” ve artan “yalnızlaşma” yaşanırken, diğer taraftan da “postmodern kabileleşme” olarak adlandırılan bir tür cemaatleşmeye yönelik ilginin artışına tanık olunmaktadır.

Post-endüstriyel çağın teknolojik altyapısını oluşturan “enformasyon - iletişim teknolojileri” (ve özellikle de bunların içerisinde İnternet/Web), daha önce tarihte hiç tanık olunmamış tarzda, “yeni tür ilişkiler”i ve “sanal cemaatler”i (virtual communities) gündeme getirdi. American Online ya da WELL örneklerinde görüldüğü gibi, bu “cemaatler”in (communities) üyeleri, daha şimdiden milyonlarla ifade edilmeye başlanmıştır.

Aslında “modern insan”a ilişkin en büyük vurgu, onun “tek başına”lığınadır. Jung’un deyimiyle, bu özellik onu, daha bilinçliliğe doğru atmış olduğu adımda, kitle insanı ile mistik katılımdan ve ortak bilinçdışına dalma tehlikesinden uzaklaştırır. Modern insan, “sorgu” ve “şüphe” altındadır; Ortaçağ insanının metafizik kesinliklerinin hepsini yitirmiştir ve derin bir “belirsizlik” içerisinde, öldürücü bir şokun acısını çekmektedir.

Peter L. Burger’a göre, modern dünyada ana özellik teknolojik üretim haline gelmiştir. Modernleşmeyle bağlantılı her şeyin, temel sebebi, teknoloji tarafından dünyanın dönüştürülmesidir. Artık hiçbir şey güvende değildir ve hiçbir şey kutsal değildir. Bilimde, teknolojide ve ekonomideki gelişmeler, geleneksel bakış açısını aşındırmıştır. Teknolojinin getirdiği yüksek hayat standardı, cemaatlerin çözülmesine ve yeni tür bireyciliğin yükselmesine yolaçmıştır. Kişinin kendi öz çıkarı, gruptan daha önemli hale gelmiştir. Şehir yaşamı ve ekonomik gelişmeler, bireyciliği ve izolasyonu güçlendirmiştir. Modern insan Burger’a göre “yurtsuzluk acısı” çekmektedir (Morley, Robins, s.124; Rose, P. Burger vd., s.34-52).

Geçtiğimiz yüzyılda, Tocqueville’in (s. 266) uzak görüşlülükle Amerika’da Demokrasi kitabında belirttiği şekilde, yabancılaşmış bu insan, “yurttaşlarıyla birlikte yaşar ama onları göremez, onlara dokunur ama onları hissetmez, kendi içinde ve yalnız kendisi için varlığını sürdürür” hale gelmiştir.

20. yüzyıl, modern insanın yurtsuzluk acısının doruk noktasına çıktığı ve cemaat kavramının en çok saldırıya uğradığı yüzyıl olmuştur. Cemaat ilişkilerinin temelini oluşturan bağlar, modernleşme sürecine paralel bir şekilde çözülmüş, Sennet’in (1996) ünlü çalışmasında vurguladığı şekilde, “kamusal alan” sürekli daraltılmıştır.

GEMEINSHAFT’TAN GESELLSHAFT’A

Geleneksel/coğrafi cemaat kavramı konusunda çalışmaları en fazla tanınan sosyolog Tönnies olmuştur. Tönnies’e göre, modern/endüstriyel toplumların gelişimine paralel olarak “gemeinshaft” (cemaat) ilişkileri yerini “gesellshaft”a (toplum/society) bırakacaktır.

Gemeinshaft, pre-endüstriyel toplumlara özgü toplumsal ilişkiler ağıdır. Burada ortak geçmiş yaşam tecrübelerine sahip insanlar, bir cemaat duygusunu birlikte yaşarlar. Bu ilişkiler içinde toplumsal ilişkiler “samimi”dir. “Dayanışma ruhu” ve “ortak bir irade”nin mevcudiyeti söz konusudur. Aile hayatı esastır. Köy topluluğu kendini geniş bir aile olarak hisseder. Miras alınan statüler söz konusudur. Gemeinshaft, durağan bir toplumdur; dolayısıyla, toplumsal değişme sınırlıdır. Güçlü bir dayanışma ruhu mevcuttur. Görevler ve sosyal ilişkiler birbirinden ayrılamaz.

Buna karşılık gesellshaft tipinde, ilişkiler, hukuk, sözleşme, kamuoyu, para ekonomisi, ve rasyonellik öne geçer. Mekâna bağlılık azalır. Kişisel çıkar öncelik kazanır. Özel yaşam değerli hale gelir. Kent tipik bir gesellshaft’tır (Tönnies ve Skidmore, s.168-169). Modernleşme sürecine paralel olarak, gemeinshaft yerini gesellshaft’a bırakmıştır. Ancak modern dünyada gerileyen “cemaat”, post-endüstriyel dönüşüm sürecine paralel olarak, yeniden gündeme gelmiştir.

CEMAAT YA DA “YIKICI GEMEINSHAFT”

Her ne kadar, Tönnies’in “gemeinshaft”ı iyi tanımlanmış, sınırları belirli bir kavram olsa da, sosyoloji literatüründe sık sık kullanılan cemaat kavramı, oldukça belirsizdir. O komşuluktan ulusa kadar geniş alandaki gruplar için, söz konusudur. Kişisel düzeyden mesleki düzeye kadar uzanan bir dayanışmayı ifade eder. Cemaat belli bir amaca yönelik olabileceği gibi, aksi de olabilir. Dayanışma cemaatin bir karakteristiğidir. Ancak cemaatler sadece dayanışmacı değil rekabetçi de olabilirler. Cemaatler ortak fikirler, algılar ve anlayışlar üzerine kurulur (Smith).

Colley, her normal insanın, cemaate doğal bir yakınlık eğilimi içerisinde olduğunu belirtir. Ona göre, cemaatlerin oluşmasını engelleyen en önemli faktör, ölçek sorunundan ziyade, örgütlenmedir. Bunun için ise, en önemli sorun iletişimdir. Zira iletişim olmaksızın toplumsal ilişkileri örgütleyecek eylemin de olması mümkün değildir. Bu ilişkinin yakın doğası en iyi cemaat (community) ve iletişim (communication), sözcüklerinde kendini gösterir. Her iki sözcük de ortaklık (common) ifade eden, communis sözcüğünden gelir (Fernback & Thamson).

Geleneksel/coğrafi cemaatın özü, “mekân” ve “cemaat duygusu”dur. O, daima bir toprak parçasını kaplar. Cemaatin üyeleri yeryüzünde belirli bir yeri birlikte işgâl ederler. Cemaatlerin çoğu yerleşikliğin ve güçlü bir dayanışma bağı oluşturan mekânlarının koşullarından oluşurlar. İletişim kolaylıklarının yayılması ile modern dünyada bu bağ nispeten zayıflamıştır. İletişimin yaygınlaşması mekânın önemini tümüyle ortadan kaldırmaksızın, cemaatin boyutlarını genişletmiştir. Ortak bir yaşam alanı olan cemaat, ortak hayat tarzından “haberdarlık” ile birlikte bulunur (MacIver ve Page, s. 15-6).

Bir diğer ifade ile, belli çıkarların ve değerlerin paylaşımı, insanların birbirine özen göstermesi, ortak moral değerlerin mevcudiyeti, işbirliği, iletişim, süreklilik, istikrar, birbirine bağlılık, karşılıklı sorumluluk, cemaatın en önemli unsurları arasındadır. Cemaatin temelinde “yetersizlik ilkesi”nin yaratmış olduğu, bir birliktelik söz konusudur. Başarılı cemaatler, bireysel farkları azaltarak, itaati, sadakati ve sevgi bağını tesis eden topluluklardır. Bağları muhafaza etmek için bazı risklere ortak göğüs gerilirken, kollektif yararlar da birlikte paylaşılır (Scime; Smith; Blanchot, s.14).

Cemaat kimliği, en basit şekilde, savaş ya da doğal felaket gibi nedenlerle bir grubun yaşamının tehdit edilmesi durumunda oluşur. Bu tehdit karşısında insanlar, kollektif eylem içerisine girerken, kendilerini birbirine yakın hissetmeleri gibi, onları sıkı sıkıya bağlayacak imgeler ararlar. Kollektif imgeyi besleyen kollektif eylem: Bu ittifak, Yunan politik düşüncesindeki ideallerden 18. yüzyıl kahvehane ve tiyatrolarındaki konuşmalara kadar uzanır. Karşılıklı konuşmalar insanlara biraraya gelerek bir “kamu” oluşturdukları hissini verir. Genelde güçlü bir kamusal yaşamı olan bu toplumdaki “cemaat duygusu” ortak eylemin yarattığı bu birlikten ve paylaşılan bir kollektif benlik duygusundan doğar. (Sennet, s. 179).

Geleneksel cemaatin, Sennet’in Dreyfus davası (s. 300-13) örneğinden hareketle “yıkıcı gemeinshaft” dediği bir tarafı da vardır. Cemaat duygusu, bir anlamda “öteki”ni dışlayarak gerçekleştirilen bağlılıktır. Bireysellik ve farklılıklar büyük ölçüde bu tarz cemaatler içerisinde ortadan kaldırılır. Gerçek veya hayali düşmanlar yaratılır. Özellikle cepheleşmeyle oluşturulan cemaatte iki rakip taraf olmalıdır. Sizin ve kardeşinizin ancak ortak düşmanınız olursa gerçek kardeşlik ruhunu hissedebilirsiniz.

Oysa gününüzün postmodern kabileleri olarak adlandırabileceğimiz “sanal cemaatler” için aynı durumdan bahsetmek pek mümkün değil. Günümüzün enformasyon elitleri, İnternet gibi enformasyon ve iletişim teknolojileri sayesinde “yeni tür cemaat”ler oluşturma sürecine girmişlerdir. Adına “sanal cemaatler” denilen bu toplulukların geçmişi bir kültürel dönüşümden bahsedilemeyecek kadar yenidir. Bu oluşumların kökleri 1969 yılındaki ARPANET teknolojisine dayansa da, bu dönüşümün teknolojik altyapısını oluşturan Web’in popülerlik kazanması ancak 1990’lı yıllarda olmuştur. Bu tarihten önceki yıllarda, bu Web’de biraraya gelen insanların sayısı son derece sınırlı kalmıştır. Çoğunluğu bilgisayar operatörlerinden oluşan bu enformasyon elitleri sanal cemaatlerin ilk işaretlerini vermişlerdir.

“SANAL CEMAAT” KAVRAMI

Sanal cemaat kavramı insan ve teknolojinin şaşırtıcı bir biçimde biraraya gelmesinden doğmuştur. Aynı anda her yerde bulunan bilgisayar networklerinin, fiziki mekândan bağımsız, milyonlarca insanı “siberuzay”da biraraya getirmesi ile oluşmuştur. Sanal cemaatlerin en çok kabul gören tanımı, kendisini bir İnternet bağımlısı olarak değerlendiren ve birden fazla sanal cemaatin kurulmasında ve sürdürülmesinde birinci derecede rol alan Howard Rheingold’a aittir. Rheingold aynı zamanda bu alanda en çok tanınan kitaplardan birisinin yazarıdır. Ona göre sanal cemaatler: Kişisel ilişkiler ağının yaratılması için yeterli sayıda insan biraraya geldiğinde, networkler (İnternet) vasıtasıyla yaratılan sosyal gruplardır.

Sanal cemaatlerde geleneksel cemaatlerde olduğu gibi, coğrafi/fiziki bir mekândan bahsetmek mümkün değildir. Sanal cemaatlerin mekânı “siberuzay” (cyberspace)dır. Siberuzay kavramı, bilimkurgu roman yazarı olan Gibson’a (s. 6) aittir. Ona göre siberuzay: “Her ulustan milyonlarca yasal kullanıcının, matematiksel kavramları öğrenen çocukların her gün yaşadığı anlaşmalı halüsinasyon”dur. Gibson’un Neuromancer’ında bir bilim kurgu kavramı olarak doğan siberuzay bugün sayıları yüz milyonları bulan İnternet kullanıcılarının biraraya geldiği yer anlamında kullanılmaktadır.

Rheingold’un da belirttiği şekilde sanal cemaatlerde insanlar, espri, bilimsel tartışma, ticaret ve planlar yaparlar... Duygusal ilişkileri paylaşırlar... Beyin fırtınası, dedikodu ve düşmanlık yaparlar... Aşık olur, arkadaş bulur ve onları kaybederler... Oyun oynar, flört ederler... Sanatla uğraşırlar veya amaçsız dolaşırlar. Sanal cemaatlerde insanlar, vücutlarını geride bırakarak, gerçek hayatta ne yapıyorlarsa onu yaparlar. Çünkü sanal dünyada kimse öpülemez; ya da kimse bir başkasının burnuna yumruk indiremez. Fakat bu sınırlar içinde çok şeyi yapmak mümkündür. Birçok insan için, sanal dünyanın çeşitliliği ve kültürel zenginliği büyük bir çekiciliğe sahiptir. Sanal cemaatler içinde, kitap satın alınabilir, basılmamış akademik yayınların elektronik versiyonlarına ulaşılabilir, toplantı düzenlenebilir ve psiko-terapi yeri olarak kullanılabilir.

Sanal dünyanın en önemli mimarı olan Bill Gates’e göre, Web’in insan ilişkilerini geliştirici yönlerinden en güçlüsü, aynı şekilde düşünen insanları, zaman ve coğrafya dilimlerine bağlı kalmadan biraraya getirmesidir. Heyecanlı oyunculardan bir grup oluşturmak ya da sizinle aynı siyasî görüşü paylaşan insanlarla gündelik konularda tartışmak veya dünya üzerinde yayılmış ırkdaşlarınızla teması sürdürmek istiyorsanız Web’de bundan kolay bir şey yoktur. Yine doğduğunuz kentte olup bitenleri öğrenmek için de Web’den yararlanabilirsiniz. Web dünya üzerindeki cemaatlere katılmanızı ve kendi bölgenizdeki ilişkilerinizi güçlendirmenizi sağlıyor.

Öte yandan geniş bandlı kablo döşenen yerlerin hepsi, büyük yerleşim birimi değildir. Örneğin, Fransa’da 12.000 kişilik küçük bir kasaba olan Parthenay’da Avrupa IMAGINE projesi çerçevesinde, vatandaşlar toptan gıda malzemesi ısmarlamak gibi işlerinde Web’i kullanmaktalar. Fransız aileleri hâlâ cumartesi günleri pazara geliyor; ancak, bu kez daha çok özel şeyler almak için küçük bir sepet taşıyorlar, böylece pazara gitmek toplumsal bir faaliyete dönüşüyor. Online çalışan Filozoflar Kahvesi fikri tartışmalarını desteklemektedir; büyükbaş hayvan yetiştiricileri, her çarşamba chat (sohbet) odasına gelerek ortak sorunlarını görüşmektedirler (Gates, s.139-1).

MUHALİFLER VE TARAFTARLAR: “SAHTE” CEMAATLER Mİ?

Sanal cemaatlerin günümüzde taraftarları olduğu kadar muhalifleri de var. Muhaliflere göre sanal cemaatler, “sahte cemaatlerdir” (pseudo-community); samimiyetten uzaktır.[1] Sanal cemaat kavramına daha eleştirel yaklaşan bu gruba göre, bu tarz ilişkilerin yaygınlaşması, insanların gerçek yaşamdaki ilişkilerini başka istikametlere yönlendirir; dolayısıyla gerçek yaşamdaki ilişkileri yoksullaştırır (Ryan, s.1167).

Sanal cemaatler, insanların son derece değerli olan zamanını, ailelerinden ve dış etkinliklerinden çalmaktadır (Matcalfe, s.109). Yine muhaliflere göre, bu cemaatlerde “güvenilirlik” son derece azdır ve sanal topluluklar “yabancılaşma”yı arttırabilir. Yüz yüze ilişkinin olmadığı siberuzayda insanlar, birbirlerine karşı gerçek taahhütlere sahip değillerdir. Ayrıca bazı firmalar, online iletişimin, kurum içerisindeki toplumsal ilişkileri zayıflatacağı gerekçesiyle, firma içinde e.mail kullanımını dahi sınırlamak yoluna gitmektedirler.

Ancak birçoklarına göre bu kaygılar temelsizdir (Ryan, s.1167). Örneğin yapılan bazı çalışmalara göre, İnternet kullanımı, insanların fiziki dünyadaki ilişkilerinden ziyade, TV’den zaman çalmaktadır. Samimiyetten uzaklık konusunda ise, sıkça vurgulanan, gerçek dünyada olmayan samimiyetin, sanal dünyada da tesis edilemeyeceği şeklindedir.

Rheingold gibi sanal cemaatlerin en sıkı savunucuları, sanal dünyada da cemaatlerin olabileceğini iddia etmektedirler. Özellikle birçok insanın dışarıya çıkmaya korkar hale geldiği, birçok ülkede, sanal cemaatlerin önemini, mevcut sanal cemaatleri ortadan kaldırdığımızda daha iyi anlayacağımızı savunuyor. Ona göre, bugün sanal dayanışmanın ortadan kaldırılması halinde belli hastalıklar artacaktır. Özellikle özürlüler, sakatlar ve yaşlılar için sanal cemaatler yeni iletişim alanlarıdır.

Sanal cemaatlerin taraftarları sık sık insanların sanal ortamda, gerçek dünyada yapabilecekleri her şeyi yapmalarının mümkün olduğunu vurgulamaktadır.

Öte yandan İnternet kullanımına baktığımızda, insanların çok büyük bir bölümün onu chat (sohbet) yani toplumsal ilişki için kullandıklarına tanık oluyoruz. Bir diğer ifade ile insanlar siberuzayda enformasyondan ziyade toplumsal ilişki aramaktalar. Ancak fiziki dünyada insanların kimlikleri ve yerleri bilinmektedir; onlar, sabittir ve görseldir. Oysa siberuzayda, herkes karanlıktadır. Dolayısıyla bu cemaatlerin üyelerinin bağlılıkları gerçek de olabilir sahte de.

Öte yandan sanal ortamda tanışan insanlar, fiziki dünyada da biraraya gelerek ilişkilerini sürdürebilirler. Nitekim bu çalışmanın hazırlanması sürecinde, konuya ilişkin görüşmeler (chat) yaptığımız, çok sayıdaki farklı ülkeden İnternet kullanıcısı, sanal ilişkileri, fiziki dünyada biraraya gelmek istedikleri insanlarla bir tanışma yeri olarak kullandıklarını belirtmişlerdir. Bazıları da bu ilişkileri geçmişteki mektup arkadaşlığı şeklinde değerlendirmişlerdir. Yine örneğin Bursa’da İnternet’te tanışan gençlerin, futbol maçı yapmak için fiziki dünyada biraraya gelmesi, sanal ilişkilerin, bir başka boyutunu ortaya koymaktadır. Yani birçok insan için “siberuzay”daki ilişkiler, fiziki dünyadaki ilişkilere bir alternatif olmaktan ziyade, fiziki mekânda birarada olmak istediği insanlarla tanışma yeri, bir tür agora olarak görülmektedir.

Ancak “siberuzay”daki cemaatleşmeye yönelik ilişkileri, Tönnies’in pre-endüstriyel toplumlara özgü, “gemeinshaft” kavramı şeklinde de düşünmemek gerekir. Aralarında aidiyet duygusu bağlanımında bir benzerlik olsa bile, birincisi, büyük ölçüde cemaat dışından gelen tehdit karşısında, zorunlulukların yarattığı (ötekine karşı) bir ittifak olmasına karşılık, ikincisi, daha ziyade, ötekisiz bir şekilde, ilgi alanlarına göre biraraya gelmedir.

Sanal cemaatlerin oluşmasında Web teknolojisi şüphesiz son derece belirleyicidir; ancak bu ilişkiyi teknolojik determinist mantık içerisinde tek yönlü düşünmemek gerekir. Nihayetinde mevcut teknolojilerin nasıl kullanılacağını da “insan ihtiyaçları” belirleyecektir.

Sanal cemaatleri oluşturan alt-kültürler içinde monolitik bir yapıdan bahsetmek mümkün değildir. O daha ziyade alt kültürlerin bir ekosistemi olarak değerlendirilmektedir. Sanal kültürler temelde heterojen kültürlerdir; son derece gayrı ciddi taraflarının yanında, oldukça düzeyli bilimsel tartışmalara da tanık olmak mümkündür.

Siberuzay “hiyerarşinin düzleştiği” bir alandır. Daniel Bell ile sıradan bir öğrencinin yazılarını yan yana görebilirsiniz. Sanal cemaatler konusunda çalışma yapan bir öğrenci rahatlıkla çalışmalarını Howard Rheingold ile tartışabilir; ya da onun oluşturduğu sanal cemaate üye olabilir. Geleneksel cemaatler, ortak inanç ve güven üzerine kurulur; kilise, cami, sinagog vb. işgâl edilen bir bölge vardır. Oysa sanal cemaatlerde, mekân bir metafor olur, duyularsa ikon (Digital Thinking).

Weber tarihsel materyalizmin temel varsayımına katılmaksızın ekonomi ile cemaat arasındaki ilişkiye işaret ederek, ekonomik olarak belirlenmeyen cemaatlerin çok nadir olduğunu belirtir. Bu durum kısmen sanal cemaatler için de söz konusudur. Sanal cemaatlerin üyeleri sembolik unsurlar yanında, ekonomik ilişkilerle de birbirine bağlanırlar. Nitekim bazı sanal cemaatlere üyelik belli bir ekonomik bedel karşılığı sağlanmaktadır. Aynı şekilde cemaat içinde belli ekonomik eylemler de gerçekleştirilmektedir. Yani insanlar ekonomik içeriği olan sanal cemaatlerde, ödedikleri üyelik aidatının karşılığını bir hizmet ile almaktadırlar.

Yaşlılar, özürlüler, marjinaller ve tabii anti-sosyal kişilikler gibi handikaplı olanlara ve sağlıklı/doyurucu ilişkiler kuramayanlara siberuzay uygun bir ortam sunar.

Ancak sanal cemaatlerin üyelerinin tümünü aynı grup içerisinde değerlendirmek doğru değildir. Fiziki dünyada son derece sağlıklı ilişkileri bulunan insanlar da yaşamlarını (ilgi alanları doğrultusunda) zenginleştirmek amacıyla sanal cemaatler içinde yerlerini almaktadırlar.

Sanal cemaatler (ve onların üyeleri) homojenlikten son derece uzak olmaları dolayısıyla, bir cemaat için “hucker” sayılan kişi, başka bir cemaatte “kahraman” ilân edilebilmektedir.

Bugün sanal cemaatlerin üyeleri çoğunlukla bilgi temelli iş yapan profesyonellerdir. (Rheingold). Bu kişiler, masa başında bir taraftan işlerini yaparken, kahve molalarında, aralarında binlerce kilometrelik mesafe olsa bile, bir başka cemaat üyesi ile, “chat room”da sohbet edebilir.

ÖZEL BİR DİL

Sanal cemaatler (en azından şimdilik) bir metin (text) etrafında oluşturulmaktadırlar. Kendilerine özgü bir dilleri vardır. Kelimeler mümkün olduğunca kısaltılır.[2] Örneğin bu ilişkiler içinde ilk sorulan soru “a/s/l ?” dir; yani yaş (age), cinsiyet (sex), yer (location); veya Türkçe chat’lerde slm (selam), heehee veya eheihee... (gülmek/kahkaha atmak) şeklinde kullanılmaktadır.[3]

Sanal iletişimde kullanılan özel dilin başka bir boyutu da muhtelif sembollerle duyguların ifadesidir.

Web’de tipik gülümseme/duyguları ifade

şekilleri (ABD –Avrupa):


:- ) veya : ) normal gülümseme

:- ( veya : ( üzgün

;- ) göz kırpmak

:- )) çok mutlu

:- o hayret

:- ı korkunç

:- ıı öfkeli

8- ) gözlüklerle gülümsemek

:^ ) mutlu bir yüz

:^ ( mutsuz

:’-( ağlıyor

:-> aşağılamak

(:-) Yahudi

@:-) türban giyiyor

:-{) bıyıklı

:’-) mutluluktan ağlıyor

:[email protected] çığlık atıyor

|-I uykulu

|-O esniyor ya da horluyor

:-Q sigara içiyor

:-? pipo içiyor

:*) sarhoş

Sanal cemaatlerin dilinin en önemli özelliklerinden birisi de, yoğun metafor kullanımıdır. Bazı araştırmacılar, IRC’deki (Internet Relay Chat/İnternet’te Karşılıklı Sohbet) sosyal bağların yapısökümünün (deconstruction), temelde postmodern olduğunu iddia etmektedirler. İnternet’teki sanal cemaatlerde, geleneksel iletişim şekillerindeki göz kontağı, mesafe, sesin tonu, gülümseme, diğer yazılı olmayan kurallar ve sosyal müeyyideler söz konusu değildir (Reid).

ANONİMLİK VE BAĞLARINDAN KOPMA

Sanal toplulukları en çekici kılan unsurlardan birisi, uygarlıkla beraber gelen tüm maskeleri, bir tarafa bırakmayı kolaylaştırmasıdır. Sanal cemaatler anonim bir karaktere sahiptir. Orada insanlar bir nickname (takma ad) arkasına saklanabilirler. Sosyal kontrolün olmadığı bir ortamda, “üstben”den gelen toplumsal baskıları atarak, olabildiğince “ben”lerini özgür bırakmanın keyfini çıkartabilirler.

Nitekim fiziki dünyada çekingen olanların, sanal cemaatler içinde son derece atak hale geldikleri sıkça dile getirilmektedir. Yine sanal ortamda yaratılan kişilik etrafında, insanlar birer fantezi olarak içlerinde yaşattıkları birçok özlemi ifade edebildikleri için de bir tür rahatlamayı yaşamaktadır.

Sanal dünyada paylaşılan zihni modeller ve normlar henüz doğmamıştır. Mevcut haliyle Web tam bir özgürlükler ortamıdır. Dolayısıyla bugün Web’de her tür sanal cemaatin oluşturulması mümkündür. Bunlardan bazıları din temelli, bazıları da “hucker”lar örneğinde olduğu gibi illegal nitelikli olabilirler.

Halen Web üzerinde merkezi bir otoriteden bahsetmek mümkün değil. Yasal/yasal olmayan her türlü unsuru sanal ortamda bulmak mümkün. Şu ana kadar çocuk pornografisi dışında herhangi bir düzenleme yapılmamıştır. Mevcut haliyle siberuzay tam bir özgürlükler ortamıdır.

Buna karşılık belli bir şifre ile girilen sanal cemaatlerin kısmi bir iç kontrolünden bahsedilebilir; ancak bu da çok güvenilir değildir. Çünkü bir sanal cemaatin kurallarına uygun davranmayan ve bu gerekçe ile üyeliği iptal edilen kişi, başka bir kimlikle, yeniden o cemaate üye olabilir. Bunun denetlenmesi de en azından bugünkü koşullarda mümkün görünmemektedir.

POSTMODERN GÖRÜNTÜ MÜ?

Aslında siberuzayda halen oluşum sürecinde bulunan sanal cemaatler ile, postmodernizm arasında bir uyumdan bahsetmek mümkün (Furnham, s 298). Sennet’in (s. 300) bahsettiği “yıkıcı gemeinshaft”ın gerilemesine, buna karşılık “ötekisiz” cemaatleşmelerin yükselişine tanık olmaktayız. Bu Baudrillard’ın (1998; s. 128) “Ötekinin yok edildiği çağ” tezi ile de büyük ölçüde örtüşmektedir.

Kuralsızlığın ve hiper-bireyselleşmenin doruk noktasına ulaştığı bu çağda, sanal cemaatler insanlara (şimdilik zayıf da olsa) yeni aidiyet alanları yaratmaktadır. Geleneksel cemaatlerden büyük ölçüde farklı olan sanal cemaatler içinde insanlar, yalnızlıklarını paylaşacakları, içlerini dökebilecekleri, ya da işleri ile ilgili bir sorunun çözülmesi konusunda yardım alabilecekleri yeni dostlar bulmaktadırlar.

Baudrillard (1996, s. 25) post-endüstriyel çağın öncüsü “Amerika”yı anlatırken, insanlar arasında hiçbir bağın kalmadığına dikkat çekerek, “burada sokaklarda tek başına şarkı söyleyen, tek başına yiyip kendi başına konuşan insanların sayısı ürkütücü” demektedir.[4] Sanal cemaatlerin belki de en önemli işlevi, insana verilebilecek en büyük ceza olan yalnızlık duygusunu hafifletebilmesidir.

Öte yandan günümüzde kültürel ve siyasal alanların içiçe geçmesi, “yıkıcı gemeinshaft”ın kaynağı olan “biz ve onlar” ayrımının güdülediği sosyal bağın silikleşmesine yolaçmıştır. Postmodern toplumda bir taraftan kültürel kodlar ve ilkeler parçalanmış, insanlar giderek toplumsal yaratık olmaktan uzaklaşırlarken, diğer taraftan da özne merkezi önemini yitirmiş, anlık duyguların yönlendirdiği yaşantılar ön plana geçmiştir. Öznenin merkezi önemini yitirmesinin sonucu olarak, hayali cemaatlere bağlılık duygusu artmıştır. Bu cemaatlerde coşku, empati ve duygusal yakınlık yoğun şekilde yaşanmakla birlikte varoluşları sadece gösteriler, yürüyüşler ve başkaldırılar aracılığı ile anlık görünümlerle anlam kazanmaktadır (Sarıbay, Öğün, s. 53).

Günümüzde Aydınlanmacı geleneğin “ilerleme” anlayışına dayanan birçok yazar, İnternet gibi enformasyon ve iletişim teknolojilerinin, daha katılımcı demokratik bir toplum yaratacağını iddia etmektedirler. Bunlara göre yeni teknolojiler, yönetilenlere, yöneticileri daha kolay izleme imkânı vermektedir; bu sayede kararlara katılım daha da kolaylaşmaktadır.

Yine aynı yaklaşımın bir sonucu olarak, yok edilen öteki ile birlikte, artık ayrımcılığın ortadan kalkacağı, kültürel farklılıklara toleransın daha çok artacağı, ulus-devletlerin yerini uluslarüstü yapılara bırakacağı ve dolayısıyla global çatışmaların hafifleyeceği şeklindeki örtülü veya açık iddialarda bulunmak için henüz vakit erkendir. Bu yönde trend olmakla birlikte, hâlâ dünyada hâkim olan yapılar modernite ile gelen kurumlardır.

Ayrıca sanal dünya yepyeni ilişki biçimlerini beraberinde getirmiş olsa bile, sanal cemaatler içinde insanlar halâ eski alışkanlıklarına göre davranıyorlar. Örneğin fiziki dünyada yaşadığımız birçok etnik düşmanlığın günümüzde, siberuzaya da taşındığına tanık olmaktayız.

Sanal cemaatler, bir başka açıdan, zamandan ve mekândan bağımsız farklı insanları yakınlaştırdığı, daha katılımcı demokratik bir dünyanın biçimlenmesine katkıda bulunduğu kadar, yeni “dijital tiranlar”ın doğuşuna da yolaçabilir.

SONUÇ

Sanal cemaatler, post-endüstriyel çağın “ötekisiz” yeni kabileleri olarak karşımıza çıkıyor. Ancak onları “yurtsuzluk acısı” çeken postmodern insanın “eve dönüşü” olarak değerlendirmek acelecilik olacaktır. Bu yolda işaretler vardır. Özellikle istediği halde, fiziki engeller dolayısıyla, cemaat aidiyetinin dışında kalmış yalnız insanlar için, yeni bir imkân sunmaktadır.

Sanal cemaatler kısmen insanları günlük yaşamdaki etkinliklerinden uzaklaştırsa bile, tümüyle fiziki yaşamdaki ilişkilerine bir alternatif oluşturmamaktadır. Hatta birçok kişi için sanal ortam, fiziki dünyada biraraya gelmek istedikleri insanlarla tanışma mekânıdır.

Öte yandan sanal cemaatler, alaca karanlıkta sürdürülen ilişkiler sayesinde, insanlara, uygarlığın getirdiği toplumsal baskılardan uzaklaşma imkanı vermekte ve onları rahatlatmaktadır.

Sanal cemaatlere girmek kadar, ayrılmak da kolaydır. Yüz yüze etkileşimin getirdiği duygular bu cemaatler için bir eksikliktir. Samimiyet (intimacy) konusunda ciddi kuşkular vardır. Toplumsal kontrol ve sorumluluk duygusu son derece zayıftır.

Ayrıca geleneksel cemaatlerdeki hiyerarşi, büyük ölçüde sanal cemaatlerde düzleşmektedir. Çok farklı gelir ya da eğitim düzeyine sahip kişileri sanal ortamda birarada görmek mümkündür.

Bu cemaatler, Sennet’in “yıkıcı gemeinshaft” dediği, geleneksel cemaatlerden farklılaşmaktadır. Sanal cemaatlerde, geleneksel cemaatlerdeki gibi monolitik kültürel yapıdan bahsetmek mümkün değildir.

Post-endüstriyel çağın yeni kabileleri olarak adlandırılan sanal cemaatler, global gerilimlerin yumuşatılmasına yardımcı olabilecekleri gibi, sanal diktatörlerin yaratılması için de zemin hazırlayabilirler.

Anderson, Benedict; (1995), Hayali Cemaatler, Çev. İ. Savaşır, Metis yay. İstanbul.

Benosit, Alain; Sunic, Tomislaw; Gemeinschaft and Gesselschaft:A Sociological View of Decay of Modern Society Mankind Quarterly, Spring 1994, Vol.34, Issue.3.

Blanchot, M.; (1997) İtiraf Edilemeyen Cemaat, Çev. I. Ergüden, Ayrıntı yay. İstanbul.

Baudrillard, Jean; (1996), Amerika, Çev. Y. Avunç, Ayrıntı Yay. İstanbul.

Baudrillard, Jean; (1998), Kusursuz Cinayet, Ayrıntı Yayınları. İstanbul.

Berger, P.L.; v.d. (1985); Modernleşme ve Bilinç, çev. C. Cerit, Pınar yayınları, İstanbul.

Digital Thinking Public Life in Eloctropolis İnternet: http://www.feedmag.com/95.08dialog/95.08dialog1.html

Fernback, J.; Thampson, B.;

Virtual Communities: Abort, Retry, Failure? İnternet: http://www.well.com/user/hlr/texts/VCcivil.html

Furnham, Gail, C.; Postmodernism and Community in the Schools: Unraveling the Paradex Educational Administration Quarterly, August 1998, Vol. 34, Issue

Gibson, W.; (1998), Neuromancer, Çev. M. Altınbaş, Sarmal yay. İstanbul.

Hamelink, C.J.; (1998) The Digital Advance, UN Chroicle, vol. 35, s. 3.

Johnston, Elizabet The Community in Cyberspace İnternet: http://www.acs.ucalgary.ca/~dabrent/380/webproj/commun.html

Jung, C. G., (1996) Modern İnsanın Tinsel Sorunu, Araf sayı: 9, Aralık 1996, Çev. A. Oyal, İnternet: http://araf.net/dergi/sayi09/html/cjung964.shtml

MacIver R.M.; Page, C.H.; (1969), Cemiyet, MEB yay. İstanbul.

Metcalfe, Bob; (1997) Rethinking Big Cities in an Age of Small Towns on Virtual Communities InfoWorld , 08/18/1997, Vol. 19, Issue 33.

Michalski, Jerry; (1995) What is Virtual Community? New Perspective Quarterly, Spring 1995, Vol.1, Issue.2.

Morley, D.; Robins, K.; 1997) Kimlik Mekanları, çev. E. Zebekoğlu, Ayrıntı yay. İstanbul.

Reid, Elizabeth; (1991) Electropolis: Communication and Community on the Internet Relay Chat İnternet: http://people.we.mediaone.net/elizrs/electropolis.html

Rheingold, Howard, Virtual Communities İnternet: http://www.well.com/user/hlr/vcbook/index.html

Rheingold, Howard, A Silience of My Virtual Community, İnternet: gopher://gopher.well.sf.ca.us/00/Community/virtual_communities92?pid=2825&cob=home

Rose, Julie, K.; (1995) Moving To A New Neighborhood: America Online and Community in the Modern Age http://www.wco.com/~jkrose/sociology/sociology.html

Ryan, Alan, (1997); Exaggerated hopes and baseless fears, Social Research, Fall 77, Vol.64, Issue.3

Sarıbay, A.Y.; Öğün, S.S.; (1998) Bir Politikbilim Perspektifi, Asa yay. Bursa.

Sennet, R.; (1996) Kamusal İnsanın Çöküşü, Ayrıntı Yay.

Scime, Roger, “Cyberville” and the Spirit of Community: Howard Rheingold-meet Amitai Etzioni İnternet: http://www.imagination.org/cyberville/cyberville.html

Skidmore, William, (1979) Theoretical Thinking in Sociology, Chambridge University Press. London.

Smith, March A.; Voices from the WELL: The Logic of the Virtual Commons: http://netsan.sscnet.ucla.edu.tr/scoc/papers/voices

Tocqueville, A., (1994) Amerika’da Demokrasi, Çev. İ.Sezal vd. Yetkin Yay. Ankara.

Tönnies, Ferdinand; (1957); On Gemeinshaft and Gesselshaft (Community and Society), Translated by C.P. Loomis, The Michigan State University Press: http://philowinona.msus.edu/ghistory/Definations/MTRWZZI.HTM

Weber, Max, The Sociology of Community, http://www.asahi-net.or.jp/~hw8m-mrkm/weber/society/soci_comm/index.html

[1] Benedict Anderson’a göre (s. 21) “yüz yüze temasın geçerli olduğu ilkel köyler dışındaki bütün cemaatler (ve hattâ belki onlar da) hayal edilmiştir. Cemaatler birbirinden hakikilik/sahtelik boyutu üzerinde değil, hayal edilme tarzlarına bağlı olarak araştırılmalı”dır.

[2] İnternet’te kullanılan kısaltmalardan bazı örnekler:

AE Başka bir olay

BTW Bu arada

FYI Sizin bilginiz için

FUA Sıkça kullanılan kısaltmalar

IMO Benim fikrime göre

IMHO Benim aciz fikrime göre

IOW Bir diğer ifadeyle

NRN Cevap gereksiz

OTOH Diğer yandan

ROFL Gülmekten yerlere yatmak

[3] Chat room’larda kullanılan dile ilişkin bir örnek:

(Parentez içindekiler, konuşmaların anlamlarıdır).

[23:00] <York> slm millet ( Selam millet)

[23:00] <Kathyusha> yok be olm bizim daha yeni açıklanıyo biz eylulde girdik butlere (Yok be oğlum, daha yeni açıklanıyor... Biz eylülde girdik bütünlemelere...)

[23:00] <Kathyusha> york ???? (YOrk sen misin?)

[23:00] <YOrk>inanamam!!!

[23:00] <YOrk>kattttttttt (Kathyusha!!!)

[23:00] <YOrk>kız hayırsızzzzzzzzz

[23:00] <Kathyusha>canım naberrrr

[23:00] <Kathyusha>:))) (Gülümsedi)

[23:00] <YOrk> nerdesin?

[23:00] <kacik>selam

[23:00] <Kathyusha>nerdesin sen

[23:00] <YOrk> buralardayım yaw... ( Buralardayım yahu)

[23:00] <YOrk> eheiheee... (Kahkaha attı)

Kay. Y’Orkun Yağcı, Olay/Pazar, 11. Ekim. 1998.

[4] Post-endüstriyel çağın “Amerika”sını anlatırken Baudrillard (1996; s.25) şunları söylüyor: “Burada... belli bir yalnızlık var ki, başka hiçbir yalnızlığa benzemiyor. Herkesin önünde, bir duvarın, bir arabanın motor kapağı üstünde, bir parmaklık boyunca yemeğini tek başına hazırlayan adamın yalnızlığı. Burada her yerde görülüyor bu; dünyada görülen en üzücü sahne; yoksulluktan daha üzücü; herkesin içinde yalnız başına yemek yiyen bir kişi, dilenen bir kişiden daha üzücü... Tek başına yemek yiyen insan ölmüştür...).

502705|

Latif Can, Faruk Ersan, Efraim Ezgin, Salih Gevenci, Hürcan Gürses, Osman Nuri Uzunlar, Serdar Alten...

Onları resmi sivil faşistler alçakça katletti.

Onların, Kardeşlerimizin hiç eksilmeyecek anılarına

Biz, ama neyi bekliyoruz ki! Dünyamızı giderek daha da karartan, topluca mahvımıza yol açacak onca felaketi, salgını, barbarlığı ne zaman farkedeceğiz ki biz! Zalimin saltanatını, onca yoksulluğu, acıyı, zulmü, savaşları... Niye habire kendimizle uğraşır, kendimize eziyet ederiz ki! En çok birbirimizi hüsrana uğratır, birbirimizi kanatırız... Sonra, içimizi en çok acıtacak, hatırladığımızda yüreğimizi burkacak onca şeyi neden en çok birbirimize reva görürüz! İnsana, mutlak bir hakikat idealine duyulan hevesi, arzuyu düşündürten o sonu gelmez, hoyrat tartışmalar içinde birbirimizi nefessiz bırakır, döner dururuz; onca yoksunluk, çaresizlik, acı yürekleri/yüreklerimizi burada, gözlerimizin önünde en çıplak haliyle dağlarken bile! Hayalini kurduğumuz her şeyi; ezilenlerin, yoksulların, zulmedilenlerin eşitlikçi, özgürlükçü, adaletli toplumunu belki de hiçbir ömre sığdıramayacağımızı bilerek, en çok bunun farkında olarak, hemen-şimdi-burada birbirimizi gözetmez, birbirimize titizlenmez, attığımız her adımda birbirimizi ihya etmez, bir diğerimizin yetenek ve becerilerini kullanma kapasitesini arttırmaya özen göstermez, birbirimizi sakinleştirmez, onarmaz, çoğaltmaz, ‘çok şükür çok şükür...’ dedirtmez, ötekinin varolma sevincini daha derinden duymasını sağlamaya çalışmaz, ve boş veririz, ama niye! Niye en umutsuz olduğumuz anda bile, her şey aleyhimizeyken, inadına, durmadan ilkelerin ve değerlerin siyasetini yapmaya cesaret etmez, hiç olmaması gereken yerde, burada, ÖDP’de birbirimizin onurunu zedelemeyi, birbirimizi ‘değersizleştirmeyi’, yüz üstü bırakmayı içimize sindirerek, en sonunda hiçbirimizi hiç yüceltmeyecek aşağılık güç stratejilerine/oyunlarına başvururuz.

Sahi, ne istiyoruz kendimizden. Belki de bizler berbat bir hipokondriasisden* muzdaribiz. Hiç iflah olmayacak hipokondriaklarız belki de: taşınması ve katlanılması güç bir benlik-değeri düşüklüğü ve benliğimizin değersiz ve hasarlı olduğu yaşantısı karşısında bir savunma işlevi görüyor hipokondriasis belki de. Yüksek bir özgüven, toplumsal ve politik sorunlar karşısında, o özgüvenle sarmalanmış bir inisyatif odağı olduğumuz ve o sorunlarla en derin amaçlarımıza ve yüce ideallerimize uygun bir biçimde başedebileceğimiz duygusu tam da birleşik, tamamlanmış ve olgun bir benlik örgütlenmesini talep eder. Çok yönlü toplumsal varoluşumuz ve eylemliliğimizle kişiliğimizdeki bütün yabancılaşmaları aşarak kendimizi gerçekleştirme ve tatmin olma kapasitemiz, ve yaşadığımız hayatı yaşanmaya değer bulma ve üretici-yaratıcı potansiyellerimizi gerçek kılma zemini sayma üstünlüğü de aynı benlik örgütlenmesine ihtiyaç duyar. Böylesi bir benlik örgütlenmesi arazları karşısında sürekli ‘bünyemizle’ uğraşmak, o ‘bünyesel’ zaafı kabul etmek belki de daha tolere edilebilir bir kanal sağlıyor bizlere. Üstelik iç dünyamızın derinlerine yerleşmiş, belki de hiç değiştiremeyeceğimizi dehşetle sezdiğimiz bir toplumsal gerçeklikle karşı karşıya bulunduğumuz endişesini ve acz duygusunu biz, o ‘bünyesel’ zaafımızı ileri sürerek, dahası teşhir ederek bastırıyor olamaz mıyız? Öyleyse bu sakat halimizle bağışlanmamızı dilercesine, belki de biz, o fazlasıyla dertli ve sıkıntıdan büzüşmüş halimizden marazi bir haz süzüyoruz. O eksikli ve sakat bünyemizi, inisyatifsizliğimizin, düşük assertivitemizin, pısırıklığımızın mazereti haline getiriyoruz belki.

Ya da bizler, derin bir suçluluk hali karşısında, sürekli kendimizi acıtarak bir kefaret ödüyor, o suçluluk duygusunu telafi etmeye çalışıyoruz.

Ama biz neden sürekli gecikiyor, görmüyor, sonradan akıl ediyoruz ki? Elimizdekiler yeterince açık ve uyarıcıyken neden sallanırız ki biz. Birlikte okuyalım:

“Aynı zamanda Üçüncü Dünya’nın ‘proleter ulusları’nın, ya da daha doğrusu, onların yoksullaşmış kitlelerinin ve Batı Avrupa ve diğer yerlerin ‘yeni proleterleri’nin pratikte tek bir rakipleri olduğu doğrudur: Kurumsal ırkçılık ve onun uzantıları ya da bunun kitledeki siyasal nüveleri. Ve aşılması gereken tehlike aynı: Etnik partikülarizmin ya da siyasal-dinsel evrenselciliğin kendinde özgürleştirici olan ideolojilerle karıştırılması...İşte özellikle bu yüzden bu kitap boyunca, bugün ve gelecekte dört nala giden milliyetçiliği dizginleyebilecek bir sınıf ideolojisinin yeni temeller üzerinde (belki de yeni terimlerle yeniden) inşasının koşulunun -içeriği baştan belirlenmiş- etkili bir ırkçılık-karşıtlığı olduğunu savunuyorum” (Balibar ve Wallerstein, Irk Ulus Sınıf, E. Balibar s.22, Metis Yayınları, 1995)

“Modern ırk kavramının, bir ayrımcılık ve hor görme söyleminde yer alışı, insanlığı ‘üst-insanlık’ ve ‘alt-insanlık’ olarak bölüşüyle, başlangıçta ulusal (ya da etnik) bir gösterime değil, sınıfsal bir gösterime, daha doğrusu (toplumsal sınıf eşitsizliğini yaratılıştan gelen bir eşitsizlik olarak sunmak söz konusu olduğu için) bir kast gösterimine sahip olduğunu birçok ırkçılık tarihçisi vurgulamıştır... Bu açıdan ırk kavramının çifte kökeni vardır: Bir yanda aileden soylu olanların üstün bir ‘ırk’ olarak aristokratik temsili (yani gerçekte, egemenliği artık tehdit altında olan bir aristokrasinin siyasal ayrıcalıklarının meşruiyetini güvenceye almasını ve soyağacının kuşkulu sürekliliğini idealleştirmesini sağlayan mitsel bir anlatı); diğer yanda ise zaten her zaman tutsaklığa mahkûm olan ve özerk bir uygarlık kurmaktan aciz, aşağı ‘ırk’ muamelesine marûz kalan toplulukların kölelik yanlısı bir şekilde temsil edilmeleri vardır. Kan, derinin rengi, melezlik söylemleri buradan kaynaklanmaktadır. Irk kavramının, art arda gelen metamorfozlarının başlangıç noktası olan milliyetçi karmaşıkla bütünleşmek üzere ‘etkinleşmesi’ çok daha sonra gerçekleşmiştir. Şu halde tarihin ırkçı temsillerinin baştan beri, sınıf mücadeleleriyle ilişkili olduklarını göstermiş oluruz.” (E. Balibar, a.g.e., s.258-259).


Irkçılığın-faşizmin* farklı tarihsel konumlarına, serüvenine ve ırkçılık-faşizm anlatılarına baktığımızda gördüklerimizi kabaca biliyoruz: Irkçılığın-faşizmin esas olarak toplumsal bir fenomen olduğu, toplumun değişik yapılarında kurumsallaştığı, toplumdaki sınıf, cins, bölge ayrımlarını kateden bir yaygınlık gösterdiği, egemen toplumsal sınıf ve grupların özgül politik ve ekonomik çıkarlarına hizmet ettiği. Burası tamam. Ama şu da yok mu: Irkçılığın-faşizmin yukarıda anılan makro toplumsal düzeylerde gösterdiğinden daha fazla, bir zihniyet, düşünüş ve anlam dünyası olarak içimizde gösterdiği etkinlik ve etki. Faşist-ırkçı harekete özgü ruhsal patoloji her birimizin içinde yerleşik olarak vardır. Irkçılığın-faşizmin psikolojik anlaşılmasının onun sosyo-politik izahlarına ikame edilemeyeceğini, ama psikolojinin de somut bir toplumda ırkçılığın-faşizmin hangi biçimleri aldığını ve hangi biçimlerde ve nasıl yeniden-üretildiğini anlamak için gerekli olduğunu unutmamalıyız. Buradaki genel ilke şudur: Toplumsal güçler sadece yapısal-toplumsal düzeylerde etkili olmakla kalmaz, yeniden üretilmelerini ve sürekliliklerini de sağlayacak biçimde bireylerin öznel deneyimleriyle çok yönlü bağlantılara sahiptir. Toplumsal baskının en tehlikeli ve vahşi biçimi olarak faşizm-ırkçılık gücünü ve hayatiyetini biraz da bireysel psikolojimizin derinlerine kaydedilmiş olmasından süzer. “... Bir rejimin ve o rejimin ideolojisinin ardında her zaman belirli bir düşünme ve hissetme tarzı, birtakım kültürel alışkanlıklar, anlaşılmaz içgüdüler ve tam anlamıyla bilinemeyen itkiler vardır.” (U. Eco, “Ebedi Faşizm”, s.32, Beş Ahlâk Yazısı, Can Yay, çev. K. Atakay). Aslolan belki de, psikolojimizin o katmanına ilişkin kazanacağımız bir içgörü eşliğinde, o katmanın kanıtları ve belirtilerini sürekli deşifre etmek. Eğer faşizmi-ırkçılığı tam olarak anlayacak ve ona karşı yürüttüğümüz kavganın sonuçlarını garantiye alacaksak, bütün o psikolojik süreçlerin ne anlama geldiğini ve nasıl işlediğini anlamak mecburiyetimiz vardır. Şu da var üstelik:

“Günlük hayatı kuşatan ırkçılığın (ya da ona neden olan hareketin) temellerini küçük burjuvazinin doğasında aramak yerine, ırkçılığın gelişiminin nasıl olup da farklı maddi koşullardan bir ‘küçük burjuva’ kitlesi ortaya çıkardığını anlamaya çalışmalıyız” (a.g.e., s.255).


Şöyle düşünebiliriz: Özne farklı benlik alanlarından/parçalarından müteşekkildir. Söz konusu parçalar zihnimizin değişik işlevlerini yerine getirirler ve iç dünyamızda temsil edilirler. Zihinsel süreçlerde farklı güçler, arzular, ihtiyaçlar, dürtü ve endişeler, anılar kendilerine bir temsil imkânı ve alanı bularak, deyim yerindeyse ‘çoğulcu demokratik’ bir düzen halinde yapılaşırlar. Psikanaliz tam da bu anlamda, bir dürtü ve geniş ölçekli birleşik yapılar psikolojisidir. Bir dürtünün veya endişe halinin (anksiyete) şiddetini arttırdığı durumlarda ve o baskıyla iç dünyamız söz konusu çoğulcu-temsilî özelliğini ve yeteneğini kaybederek, bir katılık ve donuklukla malûl hale gelir. Benliğin farklı parçaları öteki öznelere yansıtılır ve zihin aynı zamanda temsil yeteneği olan kurucu bileşenlerinden mahrûm kılınır.

Zihnin faşist-ırkçı halini, bir insanın nasıl zalim bir faşist olduğunu anlamanın temel koşulu belki de, iç dünyamızdaki o demokratik düzenin nasıl değiştiğini ve o değişikliğin dinamiklerini anlamaktır.

“KATI OLAN HER ŞEY BUHARLAŞIYOR”

Modern zamanlar bireyinin ruhunu en iyi özetleyen pozisyon, ben in (ego) parçalanmışlığıdır. Tam tersine olarak ya da gayet anlaşılır biçimde son kertede aynı anlama gelmek üzere, parçalanma hali karşısında bir savunma, bir sığınak gibi düşünüldüğünde bile, egonun oldukça gevşek biçimde örgütlendiği, istikrarsızlığı ve parçalarına dağılma riski göz önünde bulundurulur. Egonun, karşısında savunma işlevi üstlendiği şey, çokluk ve kaotik bir arzu içinde erime tehdididir. Şunu not etmeliyim: Burada söz konusu edilen psikanalitik bakış açısı, ve konuyla ilgilenmiş olanlar zaten bilirler ki; farklı psikanalitik teoriler/gelenekler hep olagelmiştir: Dürtü/yapı psikolojisi, nesne ilişkileri psikolojisi, ego psikolojisi, kendilik (self) psikolojisi. Her bir psikanalitik teori aslında, içinde psikanalitik tedavinin tartışıldığı-konuşulduğu farklı dillerdir. Her birisi kendi özel sözlüğü ve sözdizimine sahip bir dizi dil. Söz konusu dillerin, paylaştıkları ortak geçmiş (Freud) nedeniyle bir dizi aynı terimi kullanıyor olmaları, zaman zaman aynı/tek bir dilin farklı lehçeleri oldukları izlenimini yaratıyorsa da, bu yanıltıcıdır. Her bir psikanalitik teori o terimleri benzersiz bir dil/bağlam içinde eklemler, kendi yeni terimlerini üretir ve giderek bir tür tercüme edilemezlik özelliği kazanır.

Faşist düşünüş dünyasının hâkim unsuru, bütün karşıtlıkları, farklılığı, çokluğu tasfiye etmeye yönelik bazı özgül zihinsel düzeneklerin işlemesi ve o işlemin sonucunda sertliğini, kesinliğini ve totaliter vasfını edinen bir ideolojik zeminin varlığıdır. Söz konusu o totaliter ideoloji sayesinde faşist zihniyet, kendisini bütün insanî deneyimlerden azade kılarak, bütün olguları açıklayabildiği gizli bir hakikatin bilgisine sahip olduğunu iddia eder. Faşistin zihinsel evrenini kuran ve orada varlığını sürdüren öyleyse, modernliğin reddidir: “Bugün, dünyanın her köşesindeki insanlarca paylaşılan hayatî bir deneyim tarzı; başka bir deyişle uzay ve zamana, ben ve ötekilere, yaşamın imkânları ve zorluklarına ilişkin bir deneyim tarzı var. Bu deneyim yığınını modernlik diye adlandırmak istiyorum. Modern olmak, bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin, bu anlamda insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama, paradoksal bir birliktir bu, bölünmüşlüğün birliğidir: Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin, belirsizlik ve acının girdabına sürükler. Modern olmak, Marx’ın deyişiyle ‘katı olan her şeyin buharlaşıp gittiği’ bir evrenin parçası olmaktır” (Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, s. 11, İletişim Yay., 1994).

Burada bir parantez açmalıyım: J. Lacan’a göre ego, ayna evresindeki ayna imgesiyle özdeşimin sonucunda biçimlenen bir yapıdır. Tam da bu yüzden, yani kuruluş ilkesi uyarınca ego aynı zamanda, öznenin kendisine yabancılaştığı, kendisini kopyasına dönüştürdüğü zemindir. Egonun üzerinde/içinde kurulduğu söz konusu yabancılaşma çerçevesi yapısal özellikleri itibariyle paranoyaya benzer. Ya da şöyle; egonun paranoyak bir yapı arzetmesinin nedeni budur yani ego, semboliğin bir ürünü olan özneye karşıt olarak imgesel bir oluşumdur.

Egonun kuruluşuna ilişkin bu görüşleri nedeniyle Lacan, ego psikolojisi tarafından ileri sürüldüğü gibi, psikanalitik tedavinin amacının egoyu güçlendirmek olduğu fikrine tamamiyle karşı olmuştur. Ego bir yanılsamalar kertesi olduğundan, onu güçlendirmek öznenin yabancılaşmasının artmasıyla sonuçlanacaktır. Deyim yerindeyse o imgesel sabitliği nedeniyle ego, bütün öznel büyüme ve değişime, bu yüzden de arzunun diyalektik hareketine bütünüyle dirençlidir. Aynı nedenle ego psikanalitik tedaviye direncin de kaynağını oluşturur. Daha derinde/altta çelişki ve karmaşa hüküm sürüyorken egonun kişisel bütünlüğün imgesel temsili oluşu karşısında fallus,* bütün farklılığın silinmesinin ve tayin ve teşhis etmenin devasa gücü/iktidarıyla bir tamamlanmışlık, bir ‘bir ve aynı oluş’ düzeni vaadeder: “Fallus eğer terimi imgesel bir etki anlamına gelmek üzere kullanıyorsak bir düşlem (fantasy) değildir. Ne de bir (kısmi-, içsel, iyi, kötü vb.) nesnedir. Hatta sembolize ettiği organ, yani penis ya da klitoris hiç değildir..... Fallus bir gösterendir (signifier).... Gösterilenin (signified) etkilerini bir bütün olarak işaret etmek üzere tasarlanmış bir gösteren.” (Ecrits, s. 285)

Bugün iç dünyalarımızda ve hayatlarımızda yaşadıklarımız da benzer bir karmaşayı ve zıt konumlar ve uçlar arasında bir karşılıklı bağımlılığı aynı anda taşımak zorunda, aynı sürüklenmeye marûz: Bir tarafta çok renklilik, farklılık, çelişki, çokluk, akışkanlık; diğer yanda ise, katılık, tekdüzelik, hükmetme, bir ve aynı oluş, tamamlanmışlık ve tümlük arzusu ve iddiası, totalitarizm. Faşist/ırkçı zihniyet dünyasının ayırt edici vasfı; o çokluğun, çoğulluğun, farklılığın, modernliğin reaksiyoner bir biçimde reddedilmesi halidir. “Eleştirel anlayış, ayrımlar yapar ve ayırım yapmak modernizmin bir göstergesidir. Modern kültürde bilim camiası, görüş ayrılığını bilgilerimizi geliştirmenin bir yolu olarak görür. Kök-faşizme göre görüş ayrılığı ihanettir.... Ayrıca, görüş ayrılığı, çeşitliliğin de bir göstergesidir. Kök-faşizm ise, farklılığın yarattığı doğal korkuyu kullanıp abartarak görüş birliği arar. Faşist ya da başlangıç aşamasındaki faşist bir hareketin ilk çağrısı, uyumsuzlara karşıdır.” (Eco, a.g.e., s.42). Bu anlamda faşizm soy anlamıyla ve basitce bir savunma girişimi, bir tahkimat çabasıdır: Genellikle şiddete başvurarak ve saldırganlaşarak, belirsizliği tolere edemeyerek ve aşmaya çalışarak parçalanmış benliğin bütünlüğünü umutsuzca savunma hamlesidir. Kendimizi tekrar tekrar inşâ ederken dayandığımız bütün referanslar ve ‘mutlak’ hakikatler, belirsiz, sallantılı hale gelir ve görecelileşirken, ‘katı olan her şey buharlaşırken’ zayıf egonun kendisine payandalar bulmak, etrafını kuşatan çözülmeyi açıklamak için bazı nirengi noktaları ve katılıklar araması ve güçlü, mutlak olma vasfıyla donatılmış, idealize edilmiş bir bütünlük/hakikat içinde erimek yoluyla bu çözülmeye, buharlaşmaya karşı durma girişimidir. Eco’yla sürdürelim: “Kök-faşizmin ilk özelliği, gelenek kültü’dür... Özgün mesajların hepsi bir bilgelik tohumu içerir ve farklı ya da bağdaşmaz şeyler söylüyor gibi görünmeleri, hepsinin alegorik olarak bir ilksel hakikate gönderme yapmasındandır. Dolayısıyla, bilgelikte ilerleme olanaksızdır. Hakikat bir kez açıklanmış olup bu açıklama sonsuza dek geçerlidir; bizim tek yapabileceğimiz şey, bu anlaşılması güç mesajı yorumlamayı sürdürmektir” (a.g.e., s. 40-41).

Şöyle de düşünebiliriz: Kendi aleladeliği içinde bir sürü şey; yani hayatımızı mutlak ve her şeyi kapsayan bir ideolojiye bağlama, o yolla bir iç tutarlılık, bir yapışıklılık sağlama girişimleri faşist zihniyetin tohumlarını ekebilir: Zira, böylesi bir mutlaklığa/tümlüğe kavuşmanın yolu zihnin hiçbir şüphe ve belirsizliği barındırmamasıdır. Şüphe, belirsizlik, giderek özeleştiri, kendini sorgulama söz konusu ideolojik kesinliği ve sabitliği sürdürmek için mutlaka giderilmesi gereken güçsüzlük işaretleridir. Burada eklemeli; aslında tam tersine olarak, belirsizliği karşılamak ve tolere etmek önemli bir kişisel olgunlaşma dinamiğidir. “... Bu anlamda kök-faşizm, ‘irrasyonalizm’ olarak tanımlanabilir.... İrrasyonalizm, eylem için eylem kültüne de dayalıdır. Eylem kendi başına güzeldir, öyleyse hiçbir biçimde önceden üzerinde düşünülmeksizin gerçekleştirilmelidir. Düşünme, bir tür kısırlaşmadır. Bu yüzden; eleştirel tavırlarla özdeşleştiği sürece, kültür kuşkulu bir olgudur.” (U. Eco, a.g.e., s. 41-42).

Anılan o ideolojinin işaretleri ve simgeleri etrafında vukuu bulan bir eklemlenme ile faşist zihniyet (zihnin faşist hali), basitlik emeline erişir. O işaret ve simgeler Lacancı terminolojide sembolik düzenin* çok-anlamlılığınca doldurulan boşluğu/açığı istila etmeye başlar. Zihin kendi demokratik düzeni içinde kendiliğin parçalarını ve dış dünyanın temsillerini taşırken sembolik, imgesel ve gerçek her düzene bağlı fikirlerin çok yönlü hareketine katılır. Sözcükler, yani gösterenler o demokrasi içerisinde diğer sözcüklerle bağ kurmakta serbesttir. Ancak o temsili özgürlük engellendiğinde, gösterenler sahip oldukları serbestiyeti yitirir, ideoloji sembolik düzeni sabitleştirdikçe sözcükler artık ideolojik yapıda katı pozisyonların işaretleri haline gelirler. Gelinen nokta söylemin sonuna ve zihnin faşist çerçevesinin ortaya çıkışına işaret eder. (Bkz. C. Bollas, Being a Character, Routledge,1997)

“Kök-faşizm, ‘newspeak’ (yeni-dil) dilini konuşur.... Bununla birlikte, kök-faşizme özgü öğeler değişik diktatörlük biçimlerinin hepsinde ortaktır. Tüm nazi ya da faşist okul kitaplarında, karmaşık ve eleştirel akıl yürütmenin araçlarını sınırlandırmak üzere, son derece kısıtlı bir sözcük dağarcığı ve ilkel bir sözdizimi temel alınıyordu” (U. Eco, age, s.46)

Son; Eco’yu tekrar birlikte okuyalım: “Kök-faşizm, bazen sivil giysilere bürünmüş olarak, hâlâ çevremizde dolanıyor. Birisi dünya sahnesine çıkıp, ‘Auschwitz’i yeniden açmak, kara gömleklileri yine İtalyan meydanlarında yürütmek istiyorum’, dese, ne kadar kolay olurdu bizim için. Ne yazık ki, yaşam bu kadar basit değil. Kök-faşizm, en masum kılıklarla geri gelebilir. Görevimiz, onun maskesini düşürüp, tek tek her yeni belirtisine işaret etmektir - her gün ve dünyanın her yerinde.... Özgürlük ve kurtuluş, asla sonu gelmeyecek bir görevdir. Sloganımız şu olsun: ‘Unutmayın.’”

(*) Hypochondriasis: Hastalık hastalığı; kişinin sağlığı hakkında duyduğu aşırı ve hastalıklı bir kaygıyla karakterize somatoform bozukluk. Hipokondriak hasta belirgin ama muhayyel bir rahatsızlıktan (kanser, AIDS vb) şikayetçidir. Fiziksel belirtileri ve yakınmaları gösterilebilir organik/biyolojik bulgular temelinde açıklanabilir değildir ve bariz biçimde psikolojik etmenlere bağlıdır. Kişinin zihni öylesine ‘hastalığı’ ile meşgûldur ve ‘daralmıştır’ ki, bütün hayatını o meşgûliyet istila etmiş gibidir ve ilgili ‘fiziksel hastalığın’ yokluğuna işaret eden her türlü nesnel veriyi bazen de, hezeyanlı sayılabilecek bir muhakeme ile görmezden gelir. Burada hipokondriasis, kendi halimize, o halin dışavurumlarına ilişkin içgörümüzü arttıracağı umuduyla başvurulmuş bir mecaz sadece. Yoksa, her şeyden önce hipokondriasis nedeniyle hayatları zehir olan gerçek hipokondriaklara ve onların her yere yayılan, paralize edici ve hakiki kaygı ve depresyonlarına haksızlık etmek istemem.

(*) Bu yazıda ırkçılık ve faşizm esas olarak da temel zihniyet yapıları ve psikolojik güdülenmeleri bakımından birlikte, yan yana düşünülmüştür.

(*) Freud’un eseri penise yapılan göndermeler bakımından oldukça zengindir: İleri sürer ki, her iki cinsten çocuk penise büyük değer atfeder ve onların bazı insanların bir penise sahip olmadıklarını keşfetmeleri oldukça önemli psikolojik sonuçlara yolaçar. Ancak fallus terimi Freud’un çalışmasında çok nadiren görülür ve genellikle penisle eş anlamlı olarak kullanılır. Freud fallik sıfatını ise daha sık olarak kullanır (örneğin fallik evre ifadesinde olduğu gibi), fakat bu durumda da fallus ve penis arasında ciddi bir ayrım yapmaz. Zira fallik evre de zaten psikoseksüel gelişimde bir evreyi gösterir ve o evrede erkek ya da kız çocuk tek bir genital organı yani penisi bilir.

Lacan ise, genel olarak penis yerine fallus terimini kullanır. Böylece psikanalitik teorinin ilgilendiği olgunun biyolojik gerçekliği olan erkek genitel organı değil, fakat bu organın düşlem evreninde oynadığı rol olduğunu vurgulamış olur. Yani penis terimini biyolojik organ için, fallus terimini de bu organın imgesel ve sembolik işlevleri için düşünür.

(*) Lacancı terminolojide sembolik düzen, özellikle 1953’ten itibaren, çalışmasının omurgasını teşkil eden üçlü düzenden (diğer ikisi gerçek (real) ve imgesel (imaginary)) birisi olmuştur. Psikanaliz için sembolikin diğer ikisine göre önemi daha merkezidir. Hatta ‘psikanalistler asıl olarak sembolik işlevin pratisyenleridir’. Lacan sembolik düzen kavramını geliştirirken Lévi-Strauss’un çalışmalarından, özellikle de toplumsal yapının akrabalık ilişkilerini ve hediyelerin mübadelesini düzenleyen belirli yasalarla yapılandığı düşüncesinden önemli ölçüde yararlanmıştır. Sembolik düzen kavramında mübadele döngüsü özellikle önemlidir. Mübadelenin en temel biçimi bizzat iletişimdir, yani sözcüklerin mübadelesi. Aynı zamanda yasa ve yapı da dil (language) olmaksızın düşünülemeyeceğinden, sembolik esas olarak dilsel bir kertedir. Ancak Lacan sembolik düzen ile dil arasında basitçe bir eşitlik ilişkisi de kurmaz. Aksine dil, sembolik boyutuna ilave olarak imgesel ve gerçek boyutları da içerir. Dilin sembolik boyutu gösterene aittir. Yani elementlerinin pozitif bir varoluşa sahip olmadığı, ama karşılıklı farklılıkları nedeniyle kurulduğu boyut. Bu anlamda sembolik, varlık ve yokluk arasında olduğu gibi karşıtlıklar uyarınca kurulur ve varlık ve yokluk arasındaki sembolik karşıtlık şeylerin sembolik düzenden her an kayıp olabileceği ihtimalini gündemde tutar.

502706|

Bu yazı karmaşıklığına ve yeteri kadar açıklayıcı olmamasına rağmen bir kavramın siyasal/toplumsal gerçekliğini dile getirmeye çalışmaktadır. Aşağıda “İktidar alanı” olarak açıklanmaya çalışılacak olan bu kavramla anlatılmak istenen; belirli bir iktidar biçimi, devlet modelini açıklamaktan veya iktidarın nasıl kullanılacağına ilişkin olmaktan çok, “iktidar alanı” şeklinde ifade edilen olgunun “ethos”udur.

Osmanlı geçmişimizde 16. yüzyıldan itibaren teşekkül etmeye başlayan, görünürde saltanat/hilafet olarak vasıflandırılan idari ve siyasî yapının belirlediği; ya da “örfi hukuk” temelinde sınırları çizilen “iktidar alanı”, mahiyetinde kısmen askerî bir özellik taşır. Günümüzde de tanık olduğumuz etkisi tahakkümcü niteliği ile öne çıkar. Toplumsal tahayyül üzerindeki yansımaları otoriter ve denetleyici temelde süreçlendirilmiş ilişkilerde görülür. Siyaseti kendi alanına ait, kendinin sınırlarını belirlediği bir uğraş olarak anlar. Hâkim idari yapı öncelikle iktidar alanını ve onun çıkarlarını korumak misyonu üzerine kurulmuştur. Kamu hizmeti iktidar alanının gücüne ve amacına tercüme olan yer olarak görülür. Bundan dolayı daha yakın, Cumhuriyet’e geçişin ilerlemiş tarihi içinde klasik demokrasi ve ilkelerini burada bulmak mümkün olmamakta; buna karşılık demokratik taleplerin veya modernleşmenin toplumsal aktörleri olmaya heveslenenlerin, taşeronluk görevlerini unuttuklarında sık sık istirahate alınmakta tereddüt edilmediği görülmektedir. Kendisinin dikkat çeken özelliği, karşı karşıya geldiği her yeni duruma eklemlenerek gününüze kadar niteliğini değiştirmeden gelmiş olmasıdır. Tanzimat ve Cumhuriyet dönemlerinde yapılmaya çalışılan köklü değişikliklerin aslında iktidar alanı bağlamında büyük nispette “form”a yönelik kaldığı söylenebilir. Daha önemlisi iktidar alanı; karşı karşıya geldiği her yeni durumu, bu durumun öngördüğü şartlar içinde kendini yenileştirmenin bir imkânı olarak görmektedir. İktidar alanı bu haliyle Osmanlı’dan başlayıp, yeni şartların değişmeyi mecbur hale getirdiği eklemlenmeler ile Tanzimat ve Cumhuriyet’e, günümüze kadar devam eden bir sürekliliği temsil eder.

İktidar alanının toplumsal dayanağı “bulunmadığından” bütünüyle olmasa bile büyük oranda kendi meşrûiyetini bir tarikat* bağlılığında bulmuştur. İmparatorluğun kuruluş aşamasında da bu özelliğe rastlamaktayız. Fakat bilhassa 16. yüzyıl sonrasındaki Osmanlı geleneği içinde ikili bir hukuk uygulaması dikkat çeker; bir tarafta halkın hayatında geçerli olan şeriat, buna “şeriat alanı” diyoruz; diğeri de iktidar alanı olarak tanımladığımız alanda geçerli kılınmış olan “örfi hukuk”tur. İktidar alanının teşekkülünde “örfi hukuk” kadar önemli ve esas belirleyici olan tarikat menşeli bir anlayıştır. Bu anlayış ve onun kazandırdığı imkânlarla/açılımla iktidar alanı kendisi ile “şeriat alanı”, yani halk arasına kolayca “meşrû” bir ayrım hattı; diğer bir ifade ile koruyucu zırh/“ideolojik” duvar koyabilmiştir. Teşekkül sürecinden günümüze kadar gelen ve üç dönem olarak ayırımda bulunabileceğimiz zamanda da kendini emniyete almak üzere yine üç koruyucu/ideolojik zırh kullandığını görmekteyiz. Osmanlı, Tanzimat ve Cumhuriyet olarak ifade edebileceğimiz bu dönemlerin koruyucu/“ideolojik” zırhı: Osmanlı, kurucu dönem Bektaşîlik; Tanzimat, yenileşme dönemi Nakşilik; Cumhuriyet, yeniden yerleşim dönemi, pozitivizm/Kemalizm olmuştur. Buna karşılık yine aynı dönemlerde iktidar alanına karşı duran üç muhalefet odağından bahsetmek gerekmektedir. Osmanlı/kurucu dönemde iktidar alanına karşı muhalefeti suni İslâm/cami; Tanzimat döneminde, dışarıya sarkmış kendi uzantısı olarak İttihatçılık; Cumhuriyet döneminde, demokratlık temsil etmiştir.*

Cumhuriyet’le beraber meşrûiyetini modernleştirmede kuran ve bunu kendine görev edinen iktidar alanı; toplumsal zihniyetin ve ilişkilerin toptan çözülüşü ve yeniden inşâsı sürecinde sorunları olmasına rağmen ciddi mesafeler katederek günümüze kadar geldi. Ne var ki, bugün kendini kuran paradigmanın geçerliliğini yitirmeye başlayan öncüllerinin de doğal getirisi olarak ve dünyanın 1990’lardan itibaren yaşadığı hızlı siyasal, kültürel, ideolojik, ekonomik dönüşümle beraber ciddi sıkıntılarla yüzyüze gelmiş durumdadır. Bu, yüzyıllardan sonra iktidar alanı için bir çözülmeye imâda bulunduğundan; bu bağlamda çözülüş, aynı zamanda Osmanlı’nın da çözülüşü anlamına gelmektedir. Denilebilir ki Osmanlı, kuruluşunun 700. yılının kutlandığı bir zamanda, iktidar alanı bağlamında ve adı Cumhuriyet olan bir rejimde yeni çözülmeye başlamıştır.

Buna rağmen iktidar alanının kendini yeniden üretebilmesinin, kişisel kanaat olarak, hâlâ iki imkânı bulunmaktadır. Bunlardan biri demokrasi, diğeri de İslâm’dır. İkisinin de evrensel ideallerini, ilkelerini ve anlam dünyasını yalıtarak kendi “alanına” hapsetmek istediğini söyleyebiliriz. Demokrasiyi, evrensel ilkelerinden budanmış “bize uygun demokrasi” olarak; İslâm’ı da “Türk Müslümanlığı” veya “yerlilik” olarak dillendirmeye çalışması buna yönelik bir tutumun ifadesi sayılabilir. Kişisel olarak demokrasi’nin de, İslâm’ın da yüzlerce yıla uzanan deneyimleriyle bu oyuna gelmeyeceklerine inanmakta ya da en azından ümit etmek istemekteyim.

Osmanlı’dan günümüze kadar siyaset yapma ve toplumu yönetme; iktidar alanına dahil, bu alanın sınırlarını çizen ve koruyanlara ait bir imtiyaz, aynı zamanda tarihsel süreklilik içererek kendini var kılmaktadır. Bu imtiyaza itiraz eğer “adalet” ve “ahlâk” adına olmazsa, hâkim sürecin diyalektiğinin kendini yeniden üretmemesi için bugün elimizde fazla güvence bulunmamaktadır.

I

Siyasal olarak elitizm, demokratik seçilmişliğe doğrudan doğruya imâda bulunmaz; tersine seçkin bir topluluğun yönetimi veya yönetme aygıtının odağında bulunması, onu çekip çevirmesi sayılır.

Bu topluluk yönetimi, ne aristokatlar gibi tarihten gelen bir soyluluğun imtiyazıyla; ne de herhangi bir sınıfa ait olmak gibi, meşrûiyetini toplumsal bir temele dayanarak elde etmiştir. Köken itibariyle her biri farklı sınıflara ait olabilecekleri gibi, farklı yönetim veya yönetme biçimlerinin temsilcileri de olabilirler. Söz konusu “topluluğu” önemli kılan ne mensubu oldukları sınıf, ne de icra ettikleri siyasal yönetim biçimidir. Onları önemli kılan iktidara nasıl gelineceği ve iktidarın nasıl yürütüleceğine dair bilginin kendisine sahip olmalarıdır. Bu özelliklere sahip kesimi çağımızda entellektüellerin temsil ettiğini biliyoruz. Gerçekten entellektüeller kendileri gelmemiş olsalar bile, iktidara gelmenin bilgisine, yani know-how’ına sahip olmak gibi imtiyazlı bir bilgiyi taşırlar. Bu sebeple iktidar ile entellektüel arasındaki ilişki ihmal edilemez ve bu vasıfları ile “elit” bir özellik taşıdıkları açıktır.

Elitizmin modern devlet içindeki rolü ve önemi bilinmektedir. Şu var ki elitizmin, diğer bir ifade ile elitlerce oluşturulan yapının Batı-dışındaki toplumlarda pek rastlanmayan; demokratik anlamda dışa açık, geçirgenliği esas alan -sınıf değiştirmenin bir imkânıdır aynı zamanda- ve oldukça mühim saymamız gereken bir boyutu bulunur. Bununla beraber her toplumda ve siyasal yönetim biçiminde elitler, kendileriyle toplum arasına bir mesafe koyarlar ve bu da genellikle doğal karşılanır. Demokratik araçların imkânları ile kararları etkileme hususundaki kapıların açık tutulması, söz konusu mesafeyi ve meseleyi görece önemsizleştirir; fakat “temsil” meselesinde buna rağmen önem taşıdığı bilinir.

Bununla beraber son zamanlarda küresel ölçekte tanık olunan eleştirilerin yine de sözü edilen alanın daha çok şeffaflaşması ve kapsamının daraltılmasına yönelik olduğu görülmektedir. Sivil toplum tartışmaları ile bu taleplerin giderek yaygınlaştığına şahit olmaktayız. Ne var ki, bu tartışmalarda gözardı edilmemesi gereken önemli bir husus bulunmaktadır. Günümüzde insanları artık aile, kilise ya da teritoryal temelde birarada tutabilmenin imkânı giderek zorlaşmaktadır. Bu sebeple sivil toplum temelli tartışmalar aslında bir cihetten de kavramsallaştırılmış eski haliyle iktidarın mevcut biçimine yönelik bir eleştiriyi de içinde taşımaktadır. Tartışmaların ülkemizde de sürmekte olması; getirdiği sıkıntı ve sessizleştirme çabalarına rağmen özgürlük arayışı içindeki insanımıza çok önemli kazanımlar sağlayacağı açıktır. Fakat bizdeki “elitlerin” bu tartışmalardan hiç de memnun olmadıklarını görmekteyiz ve bunun olumluluk içermeyen “bize ait” bir özellik olarak, önemli tarihsel deneyimlerle ilişkili bulunduğunu söyleyebiliriz.

Batı’da olduğu gibi ülkemizde de elitler kendilerini toplumdan ayırmaya özen göstermişlerdir. Şu var ki, bizde, Batı’dakinden farklı olan önemli bir husus bulunmakta; bizde bu ayrışmayı meşrû kılmak üzere kullanılan kültürel/ideolojik “araçlar” dikkat çekici özelliklere sahiptir. Üstelik bu araçlar, aynı zamanda toplumda oldukça sınırlı bir kesim tarafından benimsenmiş haldedirler. “Araçlar”dan neyin kastedildiği daha sonra açıklanmaya çalışılacaktır. Bunun yanında sözünü ettiğimiz kültürel/ideolojik araçlar sadece eğitim kurumları vasıtasıyla elde edilen bir imkân olmadığı gibi, o tür bir özellik de taşımazlar. Bu amaçların imkânlarıyla kurulan “dışa” kapalı bir alan; eğitim kurumlarını da içine alarak kendi dışında kalanlara karşı bir “süzgeç” ve aynı zamanda koruyucu bir “zırh” oluşturmaktır. Kendisi ile toplum arasına mesafe koyarak bir ayrışma/ayrıştırma biçiminin gerçekleştirilmesini sağlamaktır.

Batı ile mukayese edildiğinde bu ayrışma/ayrıştırma biçiminin farklı özelliği dikkat çeker. Elitizmin modern demokratik devlet içindeki rolü ve sahip olduğu “geçirgen” özelliği bilinir. Ne var ki, bu durum Osmanlı’dan gelip Cumhuriyet sonrasında devam ettiği üzere; bizde, iktidarı “dışarıya/demos”a karşı korumak gibi bir özelliği sürdürmesiyle dikkat çekmektedir. Burada sözü edilen “özellik”, zaten dikkat çekmek istenen meselenin bizzat kendisidir. Bundan dolayı burada yönetme veya yönetim biçimi; devlet, devlet biçimi veya iktidar; elit veya elitizm sözcüklerini kullanmak gerektiği düşünülmemektedir. Bunlar yerine daha açıklayıcı olabileceği varsayılan, “iktidar alanı” kavramı kullanılacaktır.

Ne var ki, “iktidar alanı” kavramı ile; bu kavram dışında kaldığı düşünülen insanları, yani “halkı” savunmak gibi bir amaç güdülmemektedir. Bir tarafta halk ya da sulandırılmış haliyle “halkımız”; diğer tarafta da elitler/elitizm kutupsallığı içinde; halktan, onun istek ve taleplerinden veya sağcı anlayışın sıkça ve bir kurtuluş ümidi olarak ifade etmeye çalıştığı gibi, aydın “despotizminden”; ya da “halkın değerlerine yabancı aydın” retoriğinin dışında bir anlatım/niyet bulunmaktadır. Dolayısı ile burada, elitizmin/seçkinciliğin tahlil veya eleştirisi söz konusu değildir. Söz konusu olan “iktidar alanı”nın Osmanlı’dan günümüze kadar sürüp gelen devamlılığına bir vurgudur.

II

Türkiye’de “iktidar alanı”nın tarihi, her ne kadar kodifiye edilmiş bir baskıcılığı temsil ettiğinden dolayı öyle görünse de, Cumhuriyet’le başlamaz. Cumhuriyet dönemi iktidar alanının yeni şartlar karşısında eklemlenerek gelen günümüzdeki devamını temsil eder.

Çok partili bir rejim olarak Cumhuriyet döneminde iktidar alanı, hâkim “ideolojik zırh”ın paratönerliğinde kendini korumak ve yeniden üretmek gibi bir imkânı kullanmaktadır. Sahip olduğu otoriter ve tahakkümcü yapısını, yaşamın denetimini el altında tutuşunu; toplumu modernleştirmek “misyonu” ile perdelediğini söyleyebiliriz. Özerk bir alanın varlığına müsaade -etmediğinden değil- edemediğinden, karşımıza aşırı bürokratik ve merkeziyetçi özelliği ile çıkmakta; soyut ve aşkın bir “devlet”e sürekli vurgu/göndermede bulunmaktadır. Öte yandan Cumhuriyet döneminde toplum katlarından geldiğine tanık olduğumuz tepkisellik de, aslında bizzat “şeriat alanı”nın “lağvedilmesinden” ve bu alanı; “iktidar alanı”nın doğrudan denetleme isteğinden kaynaklanmıştır. Osmanlı yapısı içindeki toplumsal düzlemde geçerli olan şeriat alanının ortadan kaldırılması; aslında Cumhuriyet’e eklemlenmiş iktidar alanının artık herhangi bir muhalefet odağı kalmadığından, kendini daha özgür bir tarzda ifade etme imkânına kavuşmasıdır. Halbuki, Osmanlı geçmişinde hâkim yapılanma iktidar alanı için böyle bir imkânı kolayca vermemişti.

Osmanlı’nın kuruluş başlarında mutlak bir otoriteden çok, tarikat anlayışı ve bu hususta bilgi sahibi olan insanların ortak katkıları ve desteklerinin oluşturduğu bir yapıdan bahsetmek mümkündür. Fakat süreç, bilhassa İstanbul’un fethinden itibaren otoritenin, başta sultan olmak üzere ondan sonra gelen tek tek şahıslardan çok; kendi içsel hukukunu da var eden, dışarıya kapalı bir “tüzel kişilik”, “iktidar alanı” olarak tanımlanabilecek yapıya evrilmiştir. Bu yapının günümüz Cumhuriyet döneminde de kendini belli eden en açık özelliği otoriter ve tahakkümcü olmasıdır.

“İktidar alanı”nın teşekkül sürecinin İstanbul’un alınışı ile başladığını söyleyebiliriz. Fetih sonrasında Bizans geleneği bilhassa yönetim ve saray kültürü üzerinde etkili olmuştur. Ne var ki, bu tarihten itibaren “devlet bekası” da temel kaygı olarak öne çıkmaya başlar. İktidar alanının teşekkül etmeye başlama süreciyle eşzamanlı olarak “din”in de öncelik sırasını kaybettiği görülür. 16. yüzyıldan itibaren teşekkül etmeye başlayan “iktidar alanı” içinde din adamlarının statüsü de aşağı sıralara iner. Aslında bu değişim “reel” alanın “ideal” karşısında galip duruma geçmesidir. Diğer bir anlatımla bu, Müslüman ümmetin uzun tarihsel tecrübesinde zaman zaman tanık olunan bir olay, yani “güvenliğin” “ilkeye/adalete” tercih edilmesiydi. Hâkimiyete ilişkin bu dönüşüm sürecini Müslümanların geçmiş deneyimlerinin farklı şartlar içinde bir benzerinin tekrarı olarak görmek de mümkündür.

İdeal olanın, yani adaletin güvenliğe tercih edildiği bir değişim de padişah/sultan; Zilullah, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi temsilindedir. Muhalefet edecek herhangi biri; “düşman-ı din-ü devlet”, yani din ve devletin düşmanı olarak nitelendirilmeye başlar. İktidar alanının merkezinde bulunan padişahın “din” ve “devlet” ile özdeş kılınarak tekil hale getirilmesi, iktidar alanı için iki kolaylaştırıcı imkân olmuştur. Biri, iktidar alanının tekil hale getirilerek yönetimin kolaylaştırılması; diğeri ise, bu kolaylığı sağlayacak bir “arac”ın, bu alan için istikrarı mümkün kılacak olan “örfi hukuk”un geçerli kılınmasıdır. Süreç içinde padişah/halife giderek soyut bir misyon üstlenmiş -II. Abdülhamit’le halifelik misyonunun somutlaştırılmaya çalışıldığı görülür-, iktidar alanı içindeki işlev ve mevki için meşrûiyeti tamamlayan parçalardan biri halini almıştır. Dolayısı ile deli ya da çocuk yaşta bu göreve getirilmeleri sorun olmaktan çıkmıştır.

İktidar alanı toplumun sadece küçük bir kesimine münhasır kılınmıştır. Bütün sistem imparatorluk haline dönüştükten sonra devşirmeye dayandırılır. Kendisi için ihtiyaç duyduğu “katılımın” yol ve imkânını devşirme mekanizması içinde çözmeye çalışmıştır. Katılımın hangi kesimden olduğu önem taşısa da; katılımı mümkün ve meşrûlaştırıcı imkânların hangi kesimlerde elde edilebilir olduğu önemli bir husustur. Söz konusu meşrûiyet iktidar alanı ile özdeşleşebilmenin hem imkânı hem de güven bağlamında garantisi sayılmıştır. Devşirme Müslümandır, ama söz konusu güvenirliğin garantisini sağlayan bir “tarikat”a mensuptur. Bu durum modernleşme süreçlerinde de farklı bir tarikat değişikliği ile devam etmiştir. Tarikat mensubu bu insan, sonra da geliri toplayan ve dağıtan iktidar alanının maddi imkânlarından pay alacak, örfi hukuktan dolayı güvencesi olmasa da mülk sahibi olacaktır. Bu yapının devamlılığı içinde devlet gelirinden pay almanın mümkün yolu, iktidar alanı içinde veya bu alan çevresinde bulunmaktan geçmiştir.

İktidar alanı için profesyonelliğin gerekli ölçüsü bu alana ilişkin “koruyucu zırh/“ideoloji”, yani başlangıç ve sonraki dönemde tarikata “ait” olmaktır. Hayatın pratiğinde de görünür kılınması istenen bu aidiyet, söz konusu alana katılacak insanın “toplumsallaşmasının” esası olarak görülmüştür. Bu alanı ve bilhassa onunla dışarıdan ilişki içinde olanlar öncelikle yaşam tercihleri ile sınanarak bu yakınlığı elde ederler. Alan, kendine has bir “yaşama” sahip olurken, eşzamanlı olarak ona dahil olanlara da güç ve servet imkânı sunar.

İktidar alanının tasvip ettiği toplumsallaşmadan geçen kesimlerin onunla kurmuş olduğu ilişki, aynı zamanda servet/güç/mevki dağılımının önemli araçlarından birini teşkil eder. Toplumsallaşmanın biçimi ile sadakat aranan ölçülerin başında gelir. Bilhassa Batı’ya tanınan imtiyazlarla gelişmeye başlayan ticari ilişkilerde belirleyici konumundakiler; yine iktidar alanının imtiyazlı insanları olmuştur. Dışarı ile ticaret yapma; dışarıdaki firmaların temsilciliğini alma hakkını ellerinde bulunduran bu kesim, Pera’daki ticaretin imtiyazlı ortaklarıydılar. Servet edinmenin kolay yolunun Cumhuriyet döneminde de aynı ilişkilerle sürdürüldüğü görülür. İstanbul’da iş yapmak isteyen her yabancı firma öncelikle güvenli biri ya da bir yeniçeri ağası ile kurulacak ortaklığın bu işi kolaylaştırdığını bilmekteydi. Nitekim Patrona Halil Ayaklanması’ndaki isteklerden birinin, “Sadrazam” ve “Ağa”lardan, dışarı ile iş yapma hakkının ellerinden alınmasıdır. Bu durumun moda deyimi ile “komprador burjuvazi” olarak Cumhuriyet’te de devam ettiğini; servet sahibi olmanın iktidar alanına olan yakınlığın ve sadakatin araçsal imkânları ile belirlendiğini söyleyebiliriz.

Öte yandan “örfi hukuk” bu alana aidiyetle elde edilmiş veya verilmiş herhangi bir servet/güç/mevki’nin, hattâ bunların sahibi durumundaki insana ait hayatın sürgit garanti altında olmadığına her defasında imâda bulunmuştur. Fakat güvensizliğin getirdiği bu istikrarsız durumun, Tanzimat yenileşmesi ile ortadan kaldırılarak yeni şartların gerektirdiği bağlamda görece bir istikrara kavuşturulduğunu söyleyebiliriz.

III

İktidar alanı veya onun teşekkül süreci kendi dışında ama yine kendi kontrolünde olan başka bir “alan”ın; halka ait, onun hayatını idame ettirdiği bir alanın varlığını da birlikte anmayı mecbur hale getirmektedir. Sözü edilen alanlara ait hususiyetleri, önemli ayırıcı vasıflarından biri olan hukuki ilkeler cihetinden ifade edersek; ilkinde, Kur’an’ın “örf”e yaptığı olumlu vurguya dayanarak temellerini örfte bulduğu varsayılan “örfi hukuk”; ikincisinde ise, halkın hayatını sürdürdüğü alan olarak “şer-i hukuk” geçerli olmaktaydı. Bundan dolayı iktidar alanı ile örfi hukuk, halka ait alanla şeri hukukun birbirlerinin yerine kullanılmaları zaman zaman söz konusu olabilecektir.

İktidar alanı aşırı merkezileşmiş bir yapı olmak hususiyeti taşır. Devlet kavramının özerkleşmesine sürekli vurgu yapar ve bunu da hâkim “söylemle” sağlamaya çalışmıştır. Kendi iç dokusunu hassas dengeler üzerine kurmuş; ne var ki, bu dengeler, gerektiği zamanlarda, herhangi bir müdahaleye imkân verecek ve meşrû kılacak olan “örfi hukuk” ile tahkim edilmiştir. Aslında bir cihetten de kendi iç yapısı örfi hukuk ile istikrarsızlaştırılmış ve bundan dolayı iktidar alanı olma özelliğini kazanmıştır denebilir. İktidar alanı söz konusu hukuktan sağladığı imkânla hiyerarşi içinde dikey örgütlenmiş yapısı yanında; şeriat, öngördüğü adalet ilkesiyle kendine ait toplumsal alanı yatay örgütlenmeye tâbi tutmuştur. Bu yapı içindeki farklı hukuk uygulamaları, iktidar alanı ile halkın birbirlerine karşı sınırlarını ihmal etmemeye “özen” gösterdikleri halde, zaman zaman ihlâllerin “neye karşılık” geldiği bilinmektedir. Bu sebeple 16. yüzyıldan itibaren toplumdan kaynaklanan bütün hak talepleri iki kategori içine alınarak “hal” edilmeye çalışılmıştır. Siyasî/düşünsel düzeyde olanların tümü, dini dinle değiştirmek anlamında “zındıklık”; eyleme dönük bir gösteri olarak tezahür edenler de “celali” olarak tanımlanmışlardır.

Bununla birlikte yetki ve uygulamada her şeye gücü yeten yapısına rağmen; uygulamanın, uygulanacak alan ile -şeriat’ın alanı- en azından formel düzeyde bir uyum göstermesine de gerek duyulduğu bilinmektedir. Bundan dolayı Şeyhülislâm’lık kurumu -bilhassa 16. yüzyıldan itibaren- bu ihtiyaca cevap veren konumu ile dikkat çeker. Bunun yanında İslâmî yönetim biçiminin “halifelik”ten kaynaklanan otorite yetkisi, halifeden çok “iktidar alanı”nın kendisiyle özdeş hale getirilerek işlev görmüş olur. Bu bağlamda iktidar alanı ciddi şekilde dinî meşrûiyetle donanmıştır; görevi dış düşmana karşı “cihad halindeki otorite”dir; korunmak ya da alınmak istenen netice ise “devletin bekası”dır.

Burada millet “iktidar alanı”na indirgenerek devlet ile özdeşleştirilmiştir. Devletin korunması -kendisi için güvenlik- birincil öneme sahip olduğundan; formel düzeyde iktidar alanına katılımın amacı devletin korunması olmakta; korunma, öncelikle askerî bir kavramın kendisi olarak yeniçerilikte somutlaşmaktadır. Ne var ki yeniçerilik, sadece savaşa katılmak, cihad etmek değildir; her şeyden önce iktidar alanına ait güçtür. Osmanlı geleneği içinde oluşmuş “iktidar alanı” ve “şeri alan” ayrışımında devletin korunması, aynı zamanda iktidar alanının korunması olarak anlaşılmıştır; bu ise iktidar nimetlerinden pay almak demektir. Devlet işlerinin sözü edilen alanla özdeş hale gelmiş olması veya bu alanın hudutları dahilinde yerine getirilmeye çalışılması; toplumun, yani şeriatın alanına yönelik kendinden kaynaklanacak müdahaleleri de sınırlamıştır. Fakat gerçekleşen bu ayrışma, iktidar alanının kendi meşrûiyetini de açıkça tartışma dışı tutmasına imkân vermiştir.

Sözünü ettiğimiz ayrışmaların kaçınılmaz hasılası olarak tarihsel süreç içinde iktidar alanının siyasal bilincinin kökleri hem şeriattan, hem de toplumdan “kopuk” -ya da zayıf- olmuştur. Şu var ki, burada vurgulanması gereken önemli bir husus bulunmaktadır. İktidar alanına dahil olabilmenin gerektirdiği ön şart tarikat aidiyetidir; bu ise örfi hukuka serbestiyet ama şeriat alanından az da olsa farklılığı ifade eder. Ne var ki, bu durum iktidar alanının “şeri” veya “etnik” bir kimlik taşıdığı anlamına gelmez. Buna rağmen kopukluk düzeyinde seyreden cılız ilişkinin zorunlu modernleşme süreçleri öncesinde had safhaya varırken; modernleşme çabaları ile beraber yeniden formel düzeyde tamirine çalışıldığı görülmektedir. Hatırlatılması gerekir ki, bu durum bütünüyle ve doğrudan bir kopuş ve yabancılaşmayı haklı gösterecek bağlardan yoksun olma anlamına gelmemektedir. Zaten iktidar alanı da bir güvenlik meselesi olarak bu önemli noktanın farkında olduğundan gerekli meşrûlaştırıcı araçlara süreklilik kazandırmayı ihmal etmemiştir. Önemli sayılabilecek esas nokta, iktidar alanının elinde bulundurduğu güç yapısının kendini koruma biçimi; bunun toplumsal ethos bağlamında uygunluğu ve meşrûiyeti meselesidir. Zira iktidar alanının kendi tekil mantığı cihetinden ilke ve ilkeli olmak ikincil önemde sayılmış; ilke yerine güvenlik meselesi daima birincil sırada yeralmıştır.

IV

Batı karşısında alınan yenilgiler ve Batı’nın ciddi bir güç olarak ortaya çıkması, “iktidar alanı”nı, kendisinin ciddi şekilde çürümüş olduğunu istemeden de olsa kabul etmek zorunda bırakmıştır. Şu da bir gerçektir ki, bu alan kendini güvence altına aldığına emin olmadan reform yapmayı düşünmemiştir. Değişimin/Batılılaşmanın bu alan içinde ve sarayın bizzat kendisinde başlamış olması, toplumu “temsil” etme bağlamından bakıldığında oldukça farklı bir tavır şeklinde görülebilir. Ne var ki, içine düşülen bu çaresiz dönemde, “devletin kurtarılması” meselesi iktidar alanı tarafından yapılmış, daha sonraları bayağı işlev görecek önemli bir kavram olarak ortaya çıkar. Bununla beraber yenileşme şeklinde tanımlanacak ve alınmasını öngördüğü yeni tedbirler doğal olarak ciddi sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Yenileşme/modernleşme dönemi ve sonraki süreçlerde iktidar alanı içinde yeralan aktör güçlerin birbirlerini tasfiyesi zorunlu hale gelirken, terörü bir araç olarak kullanma alışkanlığı edindikleri dikkat çeker. Bu durumu yeni/modern fikirlerin oluşturduğu kutupsallaşmalar olarak görmek mümkündür.

Toplumun imtiyazlı kesiminde hâkimiyet sahibi olan tarikatçılık, 19. yüzyıldan itibaren başlayan modernleşme çabaları sebebiyle etkisini kaybetmeye başlar. Yapılan siyasî reformlar ve meşrûtiyete geçiş çabaları, iktidar alanını aynı zamanda yeni fikirlere ve yeni oluşumlara kendini de korumak üzere uzlaşmaya açmıştır. Bu yüzyılla beraber ortaya çıkmaya başlayan yeni güvenlik ve eğitim anlayışı, bu alan için yeni arayışlara tümüyle kapı açmak mecburiyetini getirmekteydi. Batı ile kurmuş olduğu temas neticesinde iktidar alanı öğrendiği bilgiyi/kurumları kendi alanını güçlendirmek için ithal eder ve kullanırken; eşzamanlı olarak modern düşünceyi de kendi alanı içine katarak meşrûiyet kazandırmış olmaktaydı.

Kendini restore etmek üzere giriştiği faaliyetlerde; Batı ile karşılaşmanın askerî bir mesele olarak anlaşılmış olması onu, önceliği güvenlik ve eğitime vermeye sevketmiştir. Yeni güvenlik ve savaş kavramına uygun düşecek yeni ordu kurma faaliyetleri yaygınlaşırken, alanın kendi içinde de yeni tepkiler oluşmuştur. Ne var ki, kurulmakta olan yeni ordu/ordulaşma süreçlerinde, yine çoğunluğunu iktidar alanını teşkil edenlerin çocukları/yakınları oluşturmakta gecikmez. Yeni ordu(laşmanın)nun yeni bir tarikat tercihiyle birlikte anılması dikkat çeker. Modern ordulaşma döneminde tarikat olarak bu defa Nakşilik; yeni koruyucu zırh/“ideoloji” olarak iktidar alanının yeni tercihini yansıtmaya başlar. Daha önce pek tanık olmadıkları nispetteki yardım ve teveccühü Nakşi dergâhlarının bu yeni dönemden itibaren görmeye başlamış oldukları söylenebilir.

Yeni tarikat tercihinin yanında modern eğitim sistemi ile beraber eğitimin yaygınlaştırılması meselesi de dikkat çekicidir. Yeni eğitim kurumları ihdas edilmek üzere iktidar alanı, 1855 yıllarında kendisi için “Rüşdiye”ler açar; fakat bunlar daha sonra askerî okullara dönüştürülmekte gecikmemiştir. Devleti kurtarmak adına yürütülmekte olan bu çabaların Cumhuriyet döneminde milli savunma ile milli eğitimi özdeşleştirecek düzeye vardığı görülür; fakat bu önceki yapıya göre farklı sayılabilecek bir husustur. Öte yandan topluma öncelik vermeyen tahakkümcü bir anlayışla modernleşmenin askerî/siyasî/kültürel kurumlarını devleti kurtarmak için ithal etme çabası; bir cihetten de iktidar alanının yeni durum karşısında yeni araçlar/kurumlarla kendini takviye etmesi olarak neticelenmiş, toplum karşısında güçlenmiştir.

Yenileşme/modernleşme sancılı süreçler öngörmüş olsa bile, aynı zamanda iktidar alanı için kullanabileceği yeni imkânlar sunmakta gecikmemiştir. Modernleşmenin kendisinden kaynaklanan merkezi otorite ve idare talebi, iktidar alanı için yerel otoritenin merkeze tâbi kılınması gibi aradığı fırsatı vererek kendisini rahatlatmıştır. II. Mahmut ve sonrasındaki yenileşme çabaları iktidar alanının güçlendirilmesi; merkezi idare ve denetimin arttırılması ile koşut gitmiştir. Taşrayı modern anlamda yönetmek üzere 1864 yılında yeni bir sisteme geçilirken, bu sistemin merkezi özelliği dikkate değerdir. Nitekim sistemin öngördüğü uygulama ile iktidar/yönetim, yerel/esnaftan alınarak merkeze devredilmekle neticelenmiş olur. Bunun yanında İslâm şeriatının, Batılı hukuktan esinlenerek kodifiye edilmeye çalışılması; deyim yerindeyse, aslında şeriatın “merkezileştirilerek” Mecelle’de tekil bir otoriteye dönüştürülmesi, eşzamanlı olarak ictihad’ın -kaynak bağlamında- imkân ve kapsamını daraltmıştır. Daha önemlisi bu durum iktidar alanının artık bundan böyle “şeriat alanı”na yönelik taleplerini ve giderek açık müdahalelerini “meşrû” hale getirmiş olur. Bu anlayış ve düzenlemelerin iktidar alanına, daha sonra geçilecek ulus-devlet yapılanması için kolaylaştırıcı bir imkân olduğu açıktır. Öte yandan modernleşme girişimleri ve yeni düzenlemelerle iktidar alanının kendini yeniden inşâ çabasının İslâmî hayat biçimini var eden “bağlama” yönelik baskısı, bu bağlamın siyasal iktidara yönelik doğrudan taleplerini de kışkırtmıştır. Bunun “iktidar alanı” ile “şeriat alanı” arasındaki mevcut gerilimi giderek ciddi şekilde arttırdığını; artışın Cumhuriyet döneminde daha görünür bir hal aldığını söyleyebiliriz. Fakat bu, medeniyet/çağdaşlaşma söylemi ile iktidar alanı tarafından -önceki “Celali” ve “Zındık”lık gibi- mürteci/tarih-dışı’lık olarak ilan edilmekte gecikmez.

Batı karşısında içine düşülen durum ve bunun devletin kurtarılması şeklinde dizayn edilmesi; iktidar alanı için yeni bir “medeniyete” geçmekle hem bu durumu aşmak, hem de kendini güvenceye almak mümkün olacaktır. Nitekim 1839 yılında “Medine”den hareketle ve “kıble’yi de “arkada” bırakarak fazla zorluk çekilmeden “medeniyet” kavramının türetildiği görülmektedir. Artık bir din olmaktan çıkıp bir uygarlık olarak anlaşılmaya başlanan “eskisinin” terkedilerek yeni bir uygarlığa geçme isteği ve çabası; aslında bir cihetten de iktidar alanının işgal ettiği konum ile toplum arasındaki ilişkisini “muhafaza” etmeye imkân vermiştir. “İktidar alanı” ile “şeriat alanı” arasındaki ilişkinin burada yeniden üretilmesi ve tesisi olarak bir “muhafaza”dan bahsedilmektedir. Toplumla/halkla arasındaki ilişkiyi tehlikeye sokmaması, kendisi için herhangi bir mahiyet değişikliğini öngörmemesi, iktidar alanının bu yeni medeniyete eklemlenmesini kolaylaştırmıştır. Nitekim Batı’ya karşı girişilen mücadele ve savaşların nihayette “kurtuluş” olarak adlandırılması, iktidar alanının beklentilerini de karşılamıştır. Bu alan kendi güvenliğini garantiye alırken, savaş sonrasında herhangi bir tereddüte mahal kalmadan yeni bir medeniyete geçmenin gerekli bütün şartlarını düne borçlu kalmaksızın elde etmiş oldu. Geçiş, kendisiyle beraber yeni bir meşrûiyet zemininde, şimdinin gerektirdiği şartlara göre yeniden inşâyı mümkün kılmaktaydı. Böylece Cumhuriyet’e geçiş kendisiyle birlikte getirdiği bütün değişikliklere rağmen, iktidar alanının eşzamanlı olarak yeni duruma eklemlenerek sürekliliğine imkân sundu. Bununla Osmanlı “iktidar alanı”nın kırılmaya uğramadan devamını, siyasal rejimi ve siyaset yapmayı kırılmaya uğratarak sağlamış olmaktaydı.

V

İktidar alanı için sultanlar hattâ gerektiğinde halk da değişebilir, fakat alanın otokrasisi değişmeden sürmesi gerekmiştir. Nitekim 1918 yılının korkunç yenilgisine ve 1924’te başlayan yeni dönemde rejim ve yönetim biçiminin felsefesi ve buna ilişkin araçları/kurumları değişmesine rağmen iktidar alanı varlığını yeni duruma eklemlenerek sürdürmüştür. Eklemlenmeyle beraber durumun öngördüğü şartlar ve hedefler bağlamında ve yeni bir misyonla kendini dönüştürmenin yollarını aramıştır.

Aradığı güveni bulduktan sonra; değişen dünya şartların getirdiği dayatmanın bir hasılası olarak, iktidar alanı iki önemli değişiklik gerçekleştirmiştir. Bunlardan ilki, I. Dünya Savaşı’nın doğurduğu şartlar içinde imparatorluğun tasfiyesine karar verilmiş olmasıdır; ikincisi, değişen dış şartların gereği olarak bu alan içinde -ve Tanzimat’ın devamı olarak- yeni yapılanmalara ihtiyaç duyulmasıdır. Gerçekleşmesi zor olacak yapılanma iktidar alanı için ilk sayılmaz. Tanzimat dönemi değişiklikleri bu işin sancılı başlangıcı, fakat aynı zamanda kendini yeniden üretmenin deneyimi olmuştu. Dolayısı ile iktidar alanına yine kendisi tarafından müdahale etmek ne ilk ne de yeni bir girişim olmaktaydı. İktidar alanı “İmparatorlaşma” süreci ile beraber -örfi hukukun imkânlarıyla- müdahaleci bir geleneği de buna koşut olarak oluşturan bir özelliğe sahip olmuştu.

Cumhuriyet’e geçişle beraber iktidar alanı içindeki önemli bir aktör/sembol yeralmamıştır. Padişah/sultanın yokluğu, “hilafet”in meclisin şahsında devam ettiği -1922 Heyet-i Umumiye kararlarında” Türkiye devleti makamı Hilafet’in istiratgâhıdır” denmekteydi- şeklindeki tartışmalarla “kolayca” çözüme kavuşturulmuş olması, yine bizzat iktidar alanının buna karar vermiş olmasıdır. Cumhuriyet dönemi öncelikle şeriat alanının dönüştürülmesi ve halkın yeni tür bir sosyalleşmeye tâbi tutulması olarak dikkat çeker. Yeni siyasal ve kültürel kurumların imkânları ile yeni bir yapılaşmaya girerken, İslâm’ı “devletleştirerek” kendi bünyesi içine almış ve onunla önceden devam edip gelen zayıf ilişkisini de koparmıştır. İlişkinin koparılması aslında iktidar alanının otoriter/tahakkümcü hususiyetinin bütünüyle özgür hale gelmesidir. Kendisini hiç kimse karşısında sorumlu tutmayan, bunun yanında her defasında kendini haklı bulan bir yönetme anlayışını yaygınlaştırmak bundan sonra mümkün hale gelmiştir denebilir.

Bu dönemde eksik kalmış merkezileşmenin -totaliter yapılaşmanın- tamamlanması ve laiklik için “şeriat alanı”nın, şeriatten boşaltılması böylece iktidar alanının kontrolüne verilmesi gerekmiştir. İdari düzenlemeler ile din, iktidar alanının “koruyucu zırh/ideolojisi” ile çatışmayacak şekilde devletleştirilirken şeriatın alanı ortadan kaldırılmış; Kemalizm/laiklik sadece iktidar alanının değil, aynı zamanda şeriat alanının da belirleyicisi olmaya başlamıştır. Önceki dönemde tarikat halkın onayının alınmasının bir imkânı/bağı sayılırken, bu dönemde iktidar alanının laik/pozitivist, zırhı/ideolojisi bu onaya gerek duymamıştır. “Devleti kurtarma”nın tek imkânı olarak görülen modernleşme, ihtiyaç duyduğu “onayın” kaynağını değiştirmiştir. Bundan böyle iktidar alanı tarihten getirdiği temsil görevi ile artık “cihad halindeki otorite/şeriatın” değil, “modernleşmenin” temsilcisidir. Laiklik, iktidar alanının tercihi olarak modernleştirme süreçlerinde pozitivist korunma barınağı; öngördüğü tekil ve tahakkümü yönetimi/siyaseti meşrûlaştıran çağdaş bir imkân olarak önemli görev üstlenmiş olmaktadır. Laiklik, iktidar alanının kendisiyle halk ve dünkü şeriat alanının arasına bir mesafe koymanın aracı olduğu kadar; iktidar alanının koruyucu zırhı olarak işlev görmektedir. Toplum kaynaklı/demokratik taleplerin büyük bir kısmının aykırı bulunmalarından dolayı laiklik/pozitivizm zırhına çarptırılarak “tarih çöplüğüne” atılmak istenmesi bundan sayılabilir.

Öte yandan Cumhuriyet döneminin inşâsını mümkün ve kolaylaştırıcı kılacak maddi/idari değişiklikler II. Meşrutiyet’te başlayan ve özellikle 1908-1918 yılları arasında gerçekleştirilmiştir. İktidar alanı bu dönemde yeni toplumsal örgütlenme ve değişimlerle kendini -planlı olmasa da- Cumhuriyet yapılaşması için restore etmiş durumdaydı. Bunun yanında Cumhuriyet kurumları kendilerini her ne kadar Osmanlı’nın dışında tanımlamış olsalar da; sürekliliğini koruyan Osmanlı-Tanzimat dönemi iktidar alanının içinde kalarak, fakat farklı bir Meşrûiyet temelinde hareket ederek bunu yaptığı söylenebilir. Bu haliyle kurumları, iktidar alanının yeni şartlara eklemlenmesinin kolaylaştırıcı ve dönüştürücü unsurları olarak görmek mümkündür. Hakikatte bu kurumlar kadar bu dönem için kendine ait bir Cumhuriyet bürokrasisinden bahsetmek de pek mümkün değildir. Hugh Puolton’un tespitine göre Osmanlı dönemi kamu görevlilerinin yüzde 85’i; kurmay subaylarının yüzde 95’i yeni Cumhuriyet’te yerlerini korumuşlardır. Bunun yanında padişaha ait arazilerin Cumhuriyet döneminde hazineye devredilerek, devletin kendi denetimi ve tasarrufu altına alınması, iktidar alanını yeni araçlar ve imkânlarla dünün devamı olarak görme eğilimlerini güçlendirmektedir.

Dün üstünde kendini inşâ ettiği din/halifelik/hanedanlık iktidar alanına meşrûiyeti sağlarken; toplumsal/idari değişikliklerin hasılası olan yeni dönemde bu Kemalizm/pozitivizm/modernleşme ile sağlanmış olmaktaydı. Kemalizmin kendini dünden bir kopuş olarak gösterme gayretini, iktidar alanının mahiyetine yönelik kurgulama cihetinden baktığımızda doğru saymak mümkün değildir. İktidar alanının kendine has hegemonik merkezciliğinin değişmez hususiyeti ve modernleşmeyi bu kaynak ekseninde yürüterek tahakkümcü bir gelecek tasarımı bağlamında yapmak istemesi gerçekten kopuş olmadığının açık göstergesidir. Üstelik dünden farklı olarak yeni teknolojik araçların güç sağlama ve denetleme imkânlarının kolaylaştırıcı boyutu, onun toplum üzerindeki tahakkümcü ideallerini fazlasıyla kışkırtmakta, toplumsal alanda olabilecek mümkün farklılıkları ve özgürlük alanlarını ortadan kaldırmaktadır. Buna siyasal alandaki tek ya da çok partili deneyimleri de katmak gerekmektedir.

Tek parti ve daha sonraki -ve yine dış şartların da zorlaması olarak- çok partili siyasî/sosyal deneyimler; iktidar alanı için yeni bir konum belirlemek üzere dün yaşamak zorunda kaldığı sıkıntıları tekrarlamayı gerektirmemiştir. Aslında tek parti olduğu kadar çok particiliği mümkün kılacak düşünce ve pratiklerin kaynağının bu alandan bağımsız şekilde doğup geliştiğini söylemek kolay değildir. Topluma ve onun geleceğine ilişkin her türlü tasavvur, iktidar alanına ait olduğu varsayıldığında ve onayı alındığında gerçekleşme ve yaşama şansı bulmakta zorlanmaz. Dolayısı ile toplumun kendine dair umutlarını kendi kapsamı içinde görmekten vazgeçemeyen özelliği ona narsistçe zevk verir. Çok partililik bu zevkin korkulu ve kuşkulu deneyimi olacaktır.

Demokrasi elbette iktidar alanına dahil olmayı mümkün kılacak değildi; ama demokratik talepler bu alanın tahakküm sınırlarını görece daraltmaya kapı aralamanın imkânı olabilirdi. Toplumun gözünde bir “umut” ve yeni bir siyasî deneyim olarak ortaya çıkan çok partili seçim ve Demokrati Parti olayı, aslında bir cihetten de iktidar alanının 1950’lerden itibaren kendini yenilemeye başladığı bir deneyimin kendisi durumundadır. 1950’lerde Demokrat Parti’nin iktidar olması demokratikleşmeye yönelik bir imkan olarak görülse de, iktidar alanı için aynı zamanda bu kendini tazeleminin yeni bir açılımı olmuştur. Demokrat Parti’nin, uygulanmakta olan radikal pozitivist siyaseti ve katı laiklik anlayışını yumuşatması önemli bir çaba olması yanında, iktidar alanının hâkim parametrelerini zayıflatacak herhangi bir girişiminden bahsetmek zordur. Ne var ki, bu tarihten -tek parti sonrasından- itibaren iktidar alanı değişen iç ve dış şartlara uyum sağlamak üzere ve demokratikleşmenin getirdiği kendine yönelik meseleleri, yaklaşık onar yıllık periyodlar içinde yeniden düzenlemelerle çözmeye çalıştığı görülecektir.

Fakat burada hatırlanması gereken husus, sözü edilen bütün dönemlerde iki kutuplu bir dünyanın sunduğu gerilimli ama -jeostratejisinden dolayı- lehine işleyen şartlar sebebiyle kendi güvenliğine ilişkin herhangi bir şüphe taşımamıştır.* Bununla beraber modernleşme süreçleri içinde yolalmakta olan bir toplumsallık; artık farklı bir diyalektikle cereyan eden değişim ve dönüşüm; iktidar alanına bu yeni dönemde oldukça yabancı görünmüştür. Bundan böyle ilişkilerin yeni doğasının iktidar alanının görmek istediği klasik ve alışılmış anlamda bir istikrar içermesi asla mümkün olamayacaktır. Bu dönemin yeni bir içerikle değiştirdiği istikrar anlayışını iktidar alanı totaliter ve tahakkümcü zihniyet dünyasından dolayı anlayamamış/anlamak istememiştir. Sürecin ve hâkim zihniyetin tabiî hasılası olarak, yeni toplumsallık ve oradan neşet eden taleplerin iktidar alanı tarafından istikrarsızlık olarak anlaşılması; bunu çözmenin yolu olarak müdahalelerin öngörülmesi; aynı zamanda çok partililik ve demokratik taleplerin hâkim zihniyet tarafından algılanış biçimi hususunda bilgi vericidir. Belirtilmesi gerekir ki müdahalelerin sadece askerî nitelikleriyle anlaşılması eksiklik olacak; bu müdahalenin bilhassa ihmal edilmeye çalışılan “sivil yüzü” ve ekonomik/siyasal imkânları düşünüldüğünde sadece istikrar ve güvenliğe indirgenemeyeceği anlaşılmaktadır. Ama yine de müdahalelerin “devletin kurtarılması” retoriği ile, geçmişle bir “kan bağı” kurmak istediği açıktır.

VI

İktidar alanının 1990’lardan itibaren toplum içindeki konumu ve meşrûiyeti tartışma gündeminde bulunmaktadır. İçerideki kamusallığın farklılaşmış kesimlerinden gelen talepler kadar, dışarıdaki dünyanın değişen şartlarının da bunda etkili olduğu bilinmektedir. İktidar alanının öngördüğü monolitik tahakkümcü siyaset ve idare etme biçimi, demokratik talepler tarafından yoğun sorgulamadan geçmekte; teknolojik/elektronik araçlar ve bunların öngördüğü değişimler, meşrûiyetini modernleşmede bulan iktidar alanını çatlama ya da dönüşümle yüzyüze bırakmaktadır.

Türkiye modernleşmenin hızlanması ile beraber öncelikle toplumsal ve bireysel düzlemde; fakat bunun yanında modernitenin -kendisi yeteri kadar yaşamamış, kurumsallaşmamış ve “tüketememiş” olsa bile- kendi içindeki çözülüşünü de periferide eşzamanlı olarak az ya da çok yaşamaktadır. Bunun yanında iktidar alanının kendisi için oldukça önem taşıyan koruyucu zırh/pozitivizm günümüz dünyasında ciddi kırılmalar ve meşrûiyet kaybına uğramış durumda; ve “hakiki mürşit” olma imtiyazını kaybetmiş halde bulunmaktadır. İmtiyaz kaybının getirdiği çözülüş ve dönüşümler yaşanırken iktidar alanının yeni şartlara ve taleplere göre toplumun kendisi için, siyaseti ve hayatı yeniden düzenlemesine müsaade etmemekte, daha açıklayıcı bir ifade ile edememektedir. Bu da kendisini bir çatlama/kırılma ile karşı karşıya bırakmakta. Bugün mevcut durum; özellikle dış dünyadaki felsefi/siyasî/ekonomik/uluslararası şartlar bağlamında iktidar alanının sürekliliğini korumak; post-modern dünyada kendini yeniden üretmek, post-modernitenin ancak entellektüel/maddi düzeyde buna imkân sağlayıp sağlamayacağı ile ilgili bulunmaktadır.

Postmodern dünya ve siyasetin imkânları yanında -kişisel bir kanaat olarak- Türkiye’nin devraldığı tarihsel miras ve bu mirasa ilişkin deneyim hatırlandığında; değişen şartlar karşısında ve bu şartlara rağmen, yeni bir “koruyucu zırh/ideoloji” ile iktidar alanının kendisini yeniden üretmesi imkân dahilinde bulunmaktadır. Kendisi için bir yeniden yapılanmayı başarmanın iki imkânını elinde bulundurduğu söylenebilir. Bunları kullanıp kullanmayacağı veya hangisini kullanacağı şüphe yok ki kendi tercihi içinde bulunmakta; fakat meselenin esasını bunları nicel ve nitel hususiyetleri ile nasıl kullanacağı teşkil etmektedir.

Eğer mesele iktidar alanının kendisini yeniden üretmesi ise -ki bu sürekliliği muhafaza cihedinden başından beri böyle olmuş; aksi durum zaten onu anlamlı ve bir “alan” olmaktan çıkartacaktır- Makyavelist bir ahlâkın/tutumun doğal hasılası olarak yeni bir denemede bulunmak kaçınılmaz görünmektedir. Öte yandan tercihi içinde bulunan bu iki imkândan hangisini alıp kullanacağı da çok önem taşımamaktadır. Önemli olan bunları kullanmaya karar verdiğinde ikisi içinde geçerli kılmaya çalışacağı tek yöntemi/ilkeyi kullanmak durumunda olmasıdır. Çünkü iktidar alanının yazılı olmasa bile “ethos”unda mündemiç bulunan örfi hukuk bunu gerektirmektedir. Aksi halde önceki tecrübelerde tanık olunduğu gibi, bu iki imkân, içerikliklerinde taşıdıkları evrenselci özelliklerinden dolayı iktidar alanına hizmet etmeyecek, yani “araçsallaşmayı” reddedeceklerdir.

Çatlama ile yüzyüze gelmiş durumdaki iktidar alanının kendini yeniden üretmek üzere tercihi içinde bulunan iki imkândan biri demokrasi, diğeri de İslâm’dır.* Paylaştıkları ortak hususlar yanında ikisi de kendilerine has anlam dünyalarına; kendilerine has ilkelere sahiptirler. Belirli bir insan “modelini” öngördükleri gibi; taviz vermeleri asla mümkün olmayan evrensel ve evrenselci bir tahayyülle kendilerini anlamlı kılarlar/ve kılmışlardır. Şimdilerde iktidar alanının bu ikisinden talep ettiği önemli bir husus bulunmakta; ikisinden de söz konusu evrenselci ilkelerinden kendisi lehine feragat etmelerini istemektedir. Dolayısı ile günümüzde “bize uygun demokrasi” ifadelerinin sıkça dile getirilmesi kadar; Arapları yeniden düşman ilân ederek “bize uygun/Türk Müslümanlığı” ya da “yerlilik” arayışlarına yaygınlık kazandırılmak istenmesi tesadüf değildir.

Her şeyi kendi monolitik/egemenlik alanına indirgeyerek anlamlandırmaya çalışan; buradan kalkarak yönetme çabası gösteren Türkiye’deki siyasetten talep edilen özgürlükçü, katılımcı ve evrensel bir ufuk taşıyan yeni bir yapılaşma, ancak iktidar alanının çözülüşü ile mümkün görünmektedir. İster ekonomik, ister siyasî düzlemde; ve her anlamıyla onun kurguladığı otoriter ve tahakkümcü bir toplumsallığın/ilişkilerin yerine; ahlâkî değerleri ve kaygıları sonuna kadar öne çıkartan özgürlükçü bir hayatın/toplumsallığın dolayısı ile siyasetin olabilmesi, bunu başarabilmenin yolu iktidar alanının mevcudiyeti ile çatışma içinde bulunmaktadır. Meselenin çözümü, “tümden gelimde” değil; yani iktidar alanından gündelik hayat pratiğinin toplumsal ilişkilerine uzanan bir zihniyette değil; tersine ahlâkî değer ve kaygıların öngördüğü hayat pratiğinin toplumsal ilişkilerinden kalkarak siyaset ve iktidar alanını hem sorgulayan, hem de eşzamanlı olarak inşâya çalışan bir zihniyette yatmaktadır. Sözü edilen değer ve kaygılar, ancak toplumu ve siyaseti çürümüşlükten kurtarabilir; ve nüfusunun % 40’ını sefalet çizgisinin altında yaşatan bir toplumda yoksulların ve çaresizlerin haklarını savunarak ancak sorumluluktan kurtulabilinir.

Bundan dolayı 28 Şubat’ın, Müslümanları neredeyse kamusal alandan kovmayı hedefleyen travmatik, fakat sonu hayırlı olacak deneyimini gözönüne almak durumundaki Müslüman aydın; iktidar alanına ve siyasete dönük konuşmaktan artık vazgeçmeli; bunun yerine umutsuz halka, Müslümana ve İslâm’a yüzünü çevirmelidir. Eski alışkanlığına devam etmesi din ve siyaseti birbirlerinden ayrıştırmakta ve halkın/Müslümanların bütün çabalarını iktidar alanına hapsetmekle neticelenmektedir.

(*) Bu yazı 30 Ekim 1999 tarihinde Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde yapılacak “Türkiye’de Elitizm” başlıklı panel konuşması için hazırlanan çalışmadan derlenmiştir.

(*) Yazı içinde sık sık “Tarikat” değinisinde bulunacağız. Belirtilmesi gerekir ki, burada Tarikat’a ilişkin olumsuz bir anlam yükleme ya da tutum söz konusu değildir. Sadece bir tespit yapılmaya çalışılmıştır.

(*) Burada İslâmcılığın ve İslâmcıların muhalefeti artık bağlam dışı, topyekûn farklı bir hususiyet taşıdığından bu muhalefet ayrı tutulmuştur.

(*) Soğuk Savaş döneminin kendine bahşettiği hareket serbestisi içinde, jeostratejisi üzerinden siyaset yapmanın içerideki rahatlığını yaşarken; ne var ki tek kutuplu olduğu varsayılan günümüzün dünyasında, hazırlıklı olmadığı yeni sıkıntılar yaşamaya başlamış durumdadır. Şimdilerde eski alışkanlığının devamı olarak bu defa “Batı’ya İslâm’ı göstererek”/İslâm’ı kontrol altında tuttuğuna sürekli vurgu yaparak bu defa sahip olduğu jeo-kültür üzerinden siyaset yaparak kaybettiği rahatlığı yeniden kazanmaya çalışmaktadır.

(*) İslâm-demokrasi ilişkisi; uyuşup uyuşmadıkları; biribirlerine karşıt mı, yoksa destek mi oldukları ayrı bir mesele olma özelliği taşımaktadır. Burada “İslâm” ve “demokrasi” derken uyuşma veya uyuşmama bağlamında bunlardan birine herhangi bir imada bulunulmamaktadır. Çünkü “iktidar alanı” cihetinden ikisinin birden, bir “sentezlenme” ile kullanılabileceği de sözü edilen tercihlerden biri olabilir.

502707|

Birikim’in 124. sayısında (Ağustos 1999) Şükrü Argın’ın şu tanımlamasına tamamen katılıyorum: “Mutlak iktidar talep eden bir rejim, bunu asla elde edemez. Çünkü tanımı gereği, hiçbir iktidar, bu arzusunu mutlak biçimde tatmin edemez. Ancak böylesi bir talepten, böylesi bir arzudan vazgeçen, daha doğrusu vazgeçebilen bir iktidar elde edebilir bu gücü... totaliter rejimlerde, iktidar, hiçbir zaman mutlak olmadığı, olamayacağı için, muhalif sözü ciddiye alır. Liberal demokratik rejimlerde ise, aslında ‘mutlak’ bir iktidar; daha doğrusu, mutlak iktidar talep etmeyecek kadar kendine güvenen bir iktidar vardır. Bu tür rejimlerde, iktidar, Foucault’un da söylediği gibi, hiçbir yerde yoğunlaşmamış, ancak her yere nüfuz etmiştir. Gücünden öylesine emindir ki, kendisine yöneltilmiş hiçbir sözü ciddiye almaz.”

Bu satırları okur okumaz, Birikim’in Ağustos sayısı gelmeden birkaç gün önce başımdan geçen bir olayı anımsadım. Tony Blair’in Labour Hükümeti işbaşına geçtiğinden beri, işsizler kitlesinin, ucuz emek pazarında işe koşulması amacıyla hazırlanmış “New Deal” programının ağlarına yakalanmış bir işsiz olarak, Tottenham’daki Kızılhaç binasında bir “bakıcı” yetiştirme kursuna gönderilmiştim. Kurstan önce, seviyemizi ölçmek için, oldukça basit sayılabilecek bir dil ve matematik sınavından geçirildik. Sınavı yapan görevli kadın bizi kendi halimize bırakıp çıkıp gitmişti. Sınav sırasında “dil” sözcüğünün İngilizcesi olan “tongue” sözcüğünün yazılışını unuttum ve yanımdaki İngiliz kıza, bu sözcüğün yazılışının nasıl olduğunu sordum. İngiliz kız, sanki ona uygunsuz bir teklifte bulunmuşum gibi bana kınayarak baktı ve ardından da, bu yardımı yapamayacağını, çünkü bunun kurallara aykırı olduğunu söyledi. Üstelik görevli kadın, sınavdan önce böyle bir kuraldan falan da söz etmemişti. Eminim, görevli kadın o sırada orada olsa ve bunu ona sorsaydım, o sözcüğün doğru yazılışını seve seve gösterirdi.

Birden otuz yedi yıl geriye, Kabataş Lisesi’nin sıralarına götürdü bu olay beni. Cebirci “Mayk”ın sinek uçurmayan atmaca bakışları altında, yakalansak yiyeceğimiz o esaslı “nakavt” tokatının yanısıra, idareye de sevkedileceğimiz kesin olduğu halde, en olmadık numaraları yapıp, nice atraksiyonlarla birbirimize ne kopyalar verirdik. İşte şu karşımdaki İngiliz kızı, Batı’nın, iktidarı içselleştirmiş, bireysel irade ve iktidarını yitirdiği ölçüde üst iktidarların bir robotu haline gelmiş “birey”inin bir aynasıydı. Mutlak iktidarların en korkuncu buydu işte. Gönüllü kulluğa dayanan iktidar.

Bu durumda, Şükrü Argın’ın kullandığı “totaliter rejim” ve “liberal demokrasi” deyimleri de anlamlarını yitirmektedir. Bizzat onun anlattıklarının ışığında, hangi rejimin daha totaliter olduğu konusunda büyük bir kuşku çıkmaktadır ortaya. Üstelik, klasik anlamdaki “totaliter” rejimlerin sayısının giderek azaldığı ve en baskıcı rejimlerin bile üzerlerine, “liberal, demokratik, parlamenter” şalı attıkları günümüzde, kanımca, artık iktidar biçimlerini sınıflandırırken, “totaliter” ve “demokratik” sınıflandırması, bugünün hegemonik iktidar yapılarının ideolojik gözbağcılığına yardımcı olmaktan başka bir anlam ifade etmeyecektir. Bu bakımdan ben, iktidar yapılarının bazı yönlerini çok daha mikro planda ele almaya çalıştığım bu kısa yazımda, makro ya da mikro plandaki bütün iktidarların hegemonik ve totaliter olduğu önkabulünden hareketle yaklaşacağım konuma.

ÖRGÜT VE İDEOLOJİ

Devlet iktidarları, irili ufaklı milyonlarca iktidar odağının üzerinde yükselirler. Büyük ya da küçük her örgüt, kendi çapında bir iktidar odağıdır. Her iktidar odağının, varlığını sürdürebilmesi için, dayandığı bir ideolojiye ihtiyacı vardır. Genellikle iktidar odakları ya da örgütler, yaşamaları için gerekli olan ideolojilerinden önce doğarlar ve ideolojilerini sonradan adım adım oluştururlar. Örgüt ya da iktidar odağı, zaman içinde ideolojisinde önemli değişiklikler yapmak zorunda kalabilir. Hattâ örgütün ilk ortaya çıkışında kendisi için oluşturduğu ideolojiyle daha sonraki yıllarda meydana gelen değişmeler sonucunda ideolojisinin aldığı biçim arasında neredeyse hiçbir benzerlik kalmayabilir. Ama örgüt yine aynı örgüttür. Bu duruma, Türkiye sol hareketinin tarihinden verebileceğim en iyi örnek, Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının kurduğu THKO’nun ideolojik yapısıyla, bu gelenekten doğan bugünkü partinin ideolojik yapısı arasında nerdeyse hiçbir benzerlik kalmamış olmasıdır. İdeolojideki bu büyük değişime ve benzemezlik haline rağmen, örgütsel gelenek, kadrolarıyla ve ritüelleriyle nerdeyse aynıdır ya da çok az değişime uğramıştır. Bu da, örgütün ideolojisinin aslında bir kılıf olduğunu, esas olanın bir iktidar odağı olarak örgütün yaşaması olduğunu gösterir.

Yine Türkiye sol hareketine bakacak olursak, yukarıdaki, “örgüt ideolojiden önce gelir” iddiamı kanıtlayacak çok sayıda örnek verebilirim. Bugünlerde anılarımı kaleme aldığımdan, 1968-71 yılları arasında meydana gelen bölünmelere sık sık dönme ve onları yeni baştan ve yakından inceleme fırsatı bulabildim. Ve bu yakından inceleme sırasında şunu gördüm ki, önce örgütlerin rüşeymleri oluşmakta ve bu rüşeymler, kendi var oluşlarına haklılık temeli oluşturabilmek için zaman içinde ideolojilerini kurmaktadırlar. Örneğin, alalım MDD-Sosyalist devrim ayrılığını. Sosyalist devrimciler, ilk başta sosyalist devrimci falan değildiler ya da öyle olduklarının kendileri de farkında değillerdi. Ne var ki, TİP ve FKF içindeki MDD dayatması karşısında, kendi varlıklarını savunmak için, ister istemez bir karşı ideoloji yaratmaları gerekiyordu ve sosyalist devrim tezini ortaya atarak bu ideolojiyi yarattılar. Hattâ, ideolojik iddiaları pek ön planda gözüken MDD’cilerin bile başlangıçta, sonradan formüle ettikleri kadar MDD’ci olmadıklarını iddia edebilirim. MDD’cilerin ilk ortaya çıkışları, MDD’ci tezlerle değil, daha çok TİP’in parlamentarist tezlerinin eleştirisi noktasında olmuştur. TIP içindeki MDD’ci muhalefetin ilk kez ortaya çıktığı 1966 Malatya Kongresinde, öyle net bir MDD tanımı falan ortaya konmamıştır.

Daha sonraki yıllara geçelim. Kırmızı Aydınlık-PDA bölünmesinin ilk belirtilerinin yaşandığı 1969 yılında, önce arkadaş yakınlıklarına dayanan öbekler oluşmuştur. Bu öbeklere baktığımız zaman, aralarında önemli bir ideolojik ayrılık olduğunu söylemek oldukça güçtür. İdeolojik refleksler o kadar birbirinin benzeridir ki, aralarında bir ayrım yapmak imkânsız gibidir. Her iki öbek de Sovyetler Birliği’nin karşısında Çin’e sempatiyle bakmaktadır. Her ikisi de “aktif” mücadeleden yanadır. Hattâ pratik mücadelede gösterilen refleksler de, birbirinin hemen hemen aynıdır. İmran Öktem yürüyüşünde, Kemal Kurdaş’ın Anıtkabir’e sokulmaması eyleminin başını çekenlerden ikisi, daha sonra PDA’cıların önde gelenleri arasında yer alacak olan Cengiz Çandar ve Atıl Ant’tı. Yani daha sonra PDA’cıların eleştirdiği bu eylemin içinde, daha sonraki PDA’nın önde gelenleri de yer almıştır. Bir başka örnek de, 1969 yılının sonlarında, SBF’de Ecevit’in yuhalanması olayıdır. Daha sonra PDA, bu eylemi, Kırmızı Aydınlık’çıların “maceracılığı”na örnek olarak göstermiştir, ama şu işe bakın ki, bu eylemin başında bulunanlardan biri de, daha sonraki PDA’nın lideri Doğu Perinçek’tir. Yani, olaylar yaşanırken, pratik reflekslerde bir aynılık, hattâ o eylemde kim daha önde olacak yarışı vardır, ama olaylar yaşandıktan sonra, örgütün ihtiyacı olan ideoloji oluşturulurken, tarih, bu ideolojinin gereklerine göre yeniden yazılmakta ve olaylar bu ideolojinin kalıbına dökülerek yeniden değerlendirilmektedir.

En belirgin örnek ise, PDA’nın Maoculuğudur. İşin aslına bakacak olursak, Kırmızı Aydınlık-PDA bölünmesi sırasında, hem, Deniz Gezmiş ve Mahir Çayan, PDA’cı öbeğe göre daha Maocu konumdaydılar, hem de daha sonra rakip kesimlerin lideri durumunda gözükecek Mihri Belli ile Doğu Perinçek, “asker sivil aydın zümre”ye biçtikleri değerle ve cunta beklentileriyle, birbirlerine en yakın konumda bulunuyorlardı. Kırmızı Aydınlık’ın, ayrılıktan hemen sonra, Ocak 1970’de çıkan 15. sayısında yer alan, Mahir Çayan’ın yazdığı, imzasız, uzun yazıyı açıp okuyalım. O yazı, tam anlamıyla Maocu bir metindir. Referansların büyük bölümü Mao’dandır. Ne var ki, bölünmeden hemen sonra, PDA, kendisine bir ideoloji arayışına girdi ve bunu Maoculukta buldu. PDA, Maoculukta karar kılıp Kırmızı Aydınlık’a bu argümanlarla saldırıya geçince, Kırmızı Aydınlık, önce, o zamanlar sol saflarda itibar sahibi olan Maoculuk argümanını PDA’ya kaptırmamak için “Kampüs Maocusu” terimini icat etti. Ancak zamanla PDA’nın Maoculuğu kabul edildi ve bunun kabul edilmesi oranında da Kırmızı Aydınlık kendine başka bir ideoloji oluşturmanın peşine düştü. Zaten kısa süre içinde Kırmızı Aydınlık da yeniden bölündü ve her bölüntü kendine yeni bir ideoloji arayışına girdi.

Bu örnekleri daha fazla uzatmayacağım. Ancak buradan, bu noktayla bağlantılı bir diğer noktaya geçmek istiyorum. İdeolojiler kaygan ve güvenilmez, kendi çaplarında birer iktidar olan ve gelecekte daha büyük iktidarlar vaadederek güç toplayan örgütsel yapılar ise durağan ve sağlamdır. Yani ideoloji değişir, zıddına dönüşür, tezlerini inkâr eder ya da pratikteki başarısızlığı oranında kendisine olan güvenini yitirebilir, ama buna rağmen, örgüt, bu ideolojide önemli değişikler yapmadığı, hattâ bu konuda muhafazakâr bir tutum takınmanın örgütün bekâsı açısından gerekli olduğunu düşünerek ona bağnazca sarıldığı halde, varlığını sürdürebilir. Örnek verecek olursak, TKP-ML’nin kurucusu Ibrahim Kaypakkaya, PDA’dan, halkın silahlı mücadeleye hazır olduğu ve bir kere gerilla savaşına başlanırsa, bunun çok kısa sürede bütün ülkeye yayılacağı teziyle ayrılmış ve bunu, örgütünün temel ideolojik tezlerinden biri olarak ortaya atmıştı. Ne var ki, TKP-ML’nin kurulmasının üzerinden otuz yıl geçtiği halde bu temel tez doğrulanmamış, tersine yanlışlanmıştır. Bütün silahlı mücadele girişimleri başarısızlıkla sonuçlanmış ve halkın silahlı mücadele için yanıp tutuşmadığı apaçık bir gerçek olarak ortaya çıkmıştır. Bu durumda, eğer ideoloji belirleyici olsaydı, tezleri yanlışlanan bir hareketin kendini feshetmesi ya da sönüp gitmesi beklenirdi. Ama böyle olmamıştır. İdeoloji ölse ya da büyük yaralar alsa da, örgüt, hiçbir şey olmamış gibi yaşamını sürdürmektedir. Neden? Çünkü örgütsel yapı bir kez oluşmuş ve kendi iktidar ilişkilerini yaratmıştır. Bu yapının içine katılan insanlar, yirmi-otuz yıl boyunca kendi örgüt kariyerlerini inşâ etmiş, hayatlarını böylesi bir hiyerarşinin oluşturulmasına adamışlardır. Şimdi kimse onlardan, hayatlarını adadıkları bu yapıyı feshetmelerini ya da çekip gitmelerini bekleyemez. Üstelik bu eskilerin yanısıra, toplumsal merdivenlerde tırmanma şansı olmayan çok sayıda genç unsur örgüte akıp durmaktadır. Kimse, iş yapan bir dükkâna kilit vurmaz. Olsa olsa, dükkânın satışına zarar veren ismini değiştirir. Bunun en iyi örneği, Doğu Avrupa ülkelerindeki komünist rejimlerin yıkılmasından sonra, komünist partilerinin, nerdeyse bir gün içinde “komünist partisi” tabelasını indirip, yerine “sosyal demokrat parti” tabelasını asarak, eski yapılarıyla işlerine devam etmeleridir.

ÖRGÜT, OTORİTE VE GÖREV

Eğer iktidar, devlet iktidarından ibaret olsaydı, kimse iktidara çok uzak bir konumda görünen, hattâ işkence, baskı, tehlike, yoksunluk, fedakârlık ve sıkıntıdan başka bir şey vadetmeyen muhalif sol örgütlerin uzağından bile geçmezdi. Ama bütün bu risklere rağmen, baskı altındaki muhalif devrimci örgütler, eski kadrolarından kalbur üstünde kalanları korudukları gibi, çok sayıda yeni üye devşirme becerisi gösterebilmektedirler. Bunun nedeni, her örgütün kendi çapında bir iktidar odağı olması ve kendi içinde yarattığı iktidar ilişkilerinin, özellikle genç insanlara çekici gelmesidir. Toplumsal basamaklarda hiçbir yükselme şansları, toplumda bir “hiç”ten başka bir şey olmayan bu genç insanlar, alt toplumsal kesimlerden gelmektedirler. Bu gençler bir işe de girseler, o işte en altta kalacaklarını ve sürekli ezileceklerini bilmektedirler. Ama devrimci bir örgüte girip orada fedakârlıklarıyla ve cesaretleriyle kendilerini gösterebilirlerse, bu “küçük toplum” içinde başarılı olma, o topluluğun içinde, iktidar basamaklarında yükselme, örneğin bir bölge komitesinin başına geçme ve orada otorite sahibi olma, birilerine emretme şansına sahip olabileceklerdir. İnsanların yalnızca maddi çıkar peşinde koştukları tezi, oldukça kaba materyalist bir tezdir. İnsanlar, belki maddi çıkardan da önce, prestij, saygınlık, otorite, üstünlük vb. gibi şeylere yönelirler. Hattâ, karşı cinsle ilişkilerde de bu tür şeyler çok önemlidir. Toplumsal itibarı olmayan bir genç, örgütsel itibara ve otoriteye kavuşarak, pekâlâ, normal koşullarda ulaşamayacağı karşı cinsten kızlarla ya da erkeklerle bağlantı kurabilir, küçük bir iktidar sayesinde, en azından o küçük yapı içinde toplumsal kastların duvarlarını yıkabilir.

Örgütsel yapıların, kendi iktidar yapıları içinde daha alt otorite odakları yaratmaları, bu otoriteye özlem duyan yeni unsurları çekmek ve onları heveslendirmek açısından önemlidir. Yoksa, baştaki bir karizmatik liderden ve onun dışındaki eşit üyelerden oluşan bir örgütsel yapı, bu hiyerarşi dışılığı ile çekici olamaz ve çevresinde kimseyi toplayamaz. Bu yüzden, küçük iktidar odakları, bir görevler ve görevliler hiyerarşisi yaratmak zorundadır. Bu bağlamda, örgüt içindeki görevlerin çoğu, bir ihtiyaçtan doğmaz da, kendini bir ihtiyaçmış gibi dayatır.

Iki yıl önce Londra’nın Islington semtinde başlayan 1 Mayıs yürüyüşünde bunu çok canlı olarak gözlemlemiştim. Örgütler, kendi aralarında kura çekerek belirledikleri sıralamalarına uygun olarak (İngiliz arkadaşlara bu kura olayını anlattığım zaman son derece yadırgadıklarını belirtmeliyim) yürüyüşe geçmişlerdi. Ortalıkta ne bir faşist saldırı tehlikesi vardı ne de polisin müdahale etmesi söz konusuydu. Tersine polis, yürüyüşçülere dışarıdan herhangi bir zarar gelmemesi için her türlü tedbiri almıştı ve bir polis arabası, en önde, yürüyüşçülere yol açıyordu. Bu sırada, bir sol örgütün saflarındaki “görevliler” dikkatimi çekti. Kollarına orak çekiçli pazubentler, başlarına örgütlerinin adını taşıyan bantlar takmış bu görevli gençler, bir şenlik havasında, çocuklarını yerleştirdikleri el arabalarını itekleyen örgütün kadın üyelerini “düzene” sokuyorlardı. “Sıraya girin arkadaşlar,” “Ayşe sen biraz öne doğru gel,” “Fatma, geride kalma,” türü uyarıların böyle bir yürüyüşte ne kadar lüzumlu olduğuna varın siz karar verin. Aslına bakılacak olursa, bu uyarılar kadar, o görevlilerin kendileri de gereksizdi. Onlar kendi gerekliliklerini kendileri yaratmışlardı. İnsan bu manzarayı görünce, görevlerin kendi gerekliliklerini yarattıklarını son derece ironik bir dille anlatan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü romanını hatırlamadan edemiyordu.

ÖRGÜT VE HİZİP

Sol örgütlerin tüzüklerinde “hizip faaliyeti” şiddetle cezalandırılacak bir suç olarak nitelendirilir. Ne var ki, aslında hizip faaliyeti, bütün örgütlerin olduğu gibi, sol örgütlerin de temelidir. Çünkü hizip, hattâ hizip içinde hizip faaliyeti, bir iktidar odağı içindeki daha küçük otorite merkezlerini, giderek de, eğer koşullar elverirse o iktidar odağının zirvesini ele geçirmenin tek yoludur. Sanıldığının tersine, bir örgüt ne kadar totaliterse, o örgüt içindeki hizip faaliyeti o kadar yoğundur. Çünkü, totaliter yönetimler altında başarı kazanmanın, hizip faaliyetinden başka bir yolu yoktur. Öte yandan, hizip faaliyeti demek, illâ muhalefette bulunmak demek değildir. Totaliter iktidar merkezini destekleyen öbekler de hizip faaliyeti sürdürürler, bu hizip faaliyetleri sayesinde merkezden daha fazla otorite devşirmek için yaparlar bunu. Tarihte, hizip faaliyetlerinin en sert şekilde cezalandırıldığı parti, herhalde, Stalin’in yönetimindeki SBKP’ydi. Ne var ki, aynı zamanda, SBKP içindeki hizip faaliyetlerinin en yoğun olduğu dönem de Stalin dönemidir. Muhalif hizipleri bir yana koyalım. Esas hizip faaliyetini yürütenler, parti içinde Stalin’e en bağlı kesimlerdi. Bir parti “patron”u, bir görevden başka bir göreve atandığı zaman, o göreve kendi “maiyeti”, yani hizip elemanlarıyla birlikte giderdi. Bir “patron”un kendi hizip elemanlarından kopartılarak bir göreve atanması, onun için en korkulacak şeydi. Çünkü bu yeni görevde, “patron”un etrafı, o görevin çevresinde eskiden beri oluşmuş bir hizip tarafından sarılacak ve “patron”, işini yürütebilmek için iradesini, o görev etrafında oluşmuş hizbe teslim etmek zorunda kalacaktı.

Görüleceği gibi, hizip faaliyeti, temelde hepsi totaliter olan örgütlerin içinde yükselmenin ve otorite elde etmenin tek yoludur. Ne zaman bu hizip faaliyeti, örgütün alt merkezlerinde otorite elde etme gibi “meşrû” bir uğraşın sınırlarını aşıp, işbaşındaki yönetime kafa tutmaya ya da onun ideolojik hattını sorgulamaya girişir, işte ancak o zaman, yönetime hâkim olan hizip tarafından şiddetle cezalandırılır ve zor yoluyla ezilir. Partilerin tüzüklerindeki “hizip faaliyeti” suçu, bu durumda gündeme gelir.

ÖRGÜT VE HİYERARŞİ

Hiyerarşi, örgütün vazgeçilmez ürünüdür. Hiyerarşiye karşı alınan hiçbir önlem, bugüne kadar örgütlerde hiyerarşiyi önlemeyemiştir. Yönetimsiz örgütler kurmaya çalışan anarşistlerin bu tür örgütlerinde bile, “görünmez” (invisible) yönetimler ve hiyerarşiler vardır. Hele, Lenin’in rotasyonla işleri yürüten “ahçı kadın” örneği, bugün bakıldığında iyiden iyiye naif bir öneri olarak gözükmektedir.

Hiyerarşi oluşturmak yönündeki bilinçli bürokratik çabaları ya da tüzüklerle önceden oluşturulmuş hiyerarşik yönetim kademelerini bir yana bırakalım, en iyi niyetli deneylerde dahi hiyerarşinin yeniden ve yeniden ortaya çıkmasının önemli nedenlerinden biri, karar mekanizmalarının talep ettiği “aciliyet”tir. Her örgüt, görevlerini yerine getirebilmek için, acil kararlar almak ve bunları acilen yürürlüğe koymak zorundadır. Acil kararlar, örgütün bütün üyeleriyle birlikte alınamaz ve bütün üyeleriyle birlikte yürürlüğe konamaz. İster istemez örgütün işlerine en sıkı sarılan unsurlar alırlar kararları ve bunları daha sonra geri kalanlara da onaylatırlar. Kararların alınmasında bulunmayan üyeler bu kararları genellikle onaylamak zorunda kalırlar, karar anında orada bulunmama “gevşekliğinin” bedelidir bu. Böylece, daha “sıkı” üyelerin örgütün girdisine çıktısına ilişkin daha fazla söz sahibi olduğu bir durum çıkar ortaya. Örgüt herkesindir, ama daha çok da birilerinindir. Bu birileri zamanla aralarında, diğerlerine karşı bir dayanışma içine de girerler ve giderek bu dayanışmanın ürünü olarak kendi lehlerinde düzenlemeler yaparlar. Böylece, örgütün daha “sıkı” ve “gevşek” üyeleri arasında, bilgilenme, kararlara katılma, örgütün işlerinde daha fazla ya da daha az yetki sahibi olma vb. konularında bir hiyerarşi oluşmuş olur.

Artık burada, örgütün kararlarına uyma zorunluğunun bizatihi bir totalite unsuru olduğunun üzerinde durma gereği duymuyorum.

Sonuç olarak, bireylerden oluşan her grubun bir tür örgüt, ister istemez karar mekanizmalarına sahip olacak olan her örgütün bir iktidar odağı, her iktidar odağının, daha alt otorite merkezlerine sahip bir hiyerarşi, her hiyerarşinin, birey üzerinde, şu ya da bu ölçüde totaliter bir baskı çarkı olduğunu düşünüyorum.

502708|

Kültürel alanın millî kimlikler ve kamuoyunun oluşumunda ne denli önemli olduğu düşünülürse, kültürün bir alt-alanı olan edebiyat etrafında sürüp giden ilişkilerin niteliği daha açık hale gelir; modern toplumlarda edebiyatın/yazının tarihi, yazar, ürün, edebi aygıtın diğer ögeleri, toplum ve siyasî iktidar arasındaki güç ilişkilerinin tarihidir. Egemenlik ilişkilerinin -en hafifinden- baskıya dayandığı, devletin modernist bir yaşam biçimini yukarıdan aşağıya biçimlendirmeye soyunduğu -mesela Kemalizm gibi- düzenlenişlerde, edebiyat alanının örgütlenişi de, tıpkı toplumsal yeniden üretimin diğer alanları gibi hegomonik, daha doğru bir deyişle otoritaryendir.[1]

İster Batı demokrasilerinde, ister toplumsal alanın bütününün denetlenebildiği daha baskıcı, çırılçıplak şiddete ve zora dayanan iktidar görünümlerinde olsun, edebiyat ve sanatın iç işleyişi ne demokratik, ne totaliterdir; bu işleyiş otoritaryen bir özellik taşır. Çünkü edebiyat ve sanat, içine girilmesi zorunlu bir alan değil, gönüllülük temelli, çoğu kez de kişisel bir tercihtir. Edebi alanın kuralları ise, yalnızca alanı ve kuralları kabule önceden hazır olanlar ve kendisine uymaya “elverişli” olanlar üzerinde geçerlidir. Yani, edebiyat ve sanat alanındaki düzenlemeyi işaret eden otoritaryenizm, meşrûiyet zeminine olmazsa olmaz bir ihtiyaç duymasıyla -siyasî otoritaryenizmin “kerameti kendinden menkûl”lüğünden, mutlak ama muğlak oluşundan- farklılaşır. Etkililiği, meşrûiyetini mümkün olduğunca rasyonelleştirip, bu alanlara girenlerce paylaşılır kılmasına bağlıdır.

Habermas’a göre, her iletişimsel eylemin temelinde sözünü geçirme vardır. Özünde iletişimsel bir faaliyet olan edebi ilişkilerse, “sözü” -kabaca- doğrudan geçirmeye dayanmamakla birlikte, “sözün” beğendirilmesine yönelen bir eylemler bütünü olarak beğeni normlarını yaratır ve bütün kurumlar gibi edebiyat da kendisi ve gerçeklik hakkındaki bazı hakikatleri onaylarken bazılarını yasaklayarak uygun davranış kuralları sunar. Okurlara davranış kalıpları benimseterek insanî etkinliklerini yönlendirir.[2] Otorite, işte bu kalıp ve kuralların gelenekselleştirilmesi, evrenselleştirilmesi ve rasyonelleştirilmesi için kaçınılmaz bir aracı kurumdur. Edebi otoritenin oluşumu, başlangıcında, siyasî otoritenin ona yüklediği görevler sonucudur. Modernizm, edebiyatın kamusal alanın düzenlenmesindeki işlevini yerine getirmesi için, edebiyatı “özerk”, edebi eseri “kutsal”, yazarı da “deha” olarak “atamıştır”. Geleneğinde bu iktidar onayını barındıran edebiyata Bolşevik devriminden sonra yeni anlamlar da eklendi; siyasî önderler/otoriteler yazarlara toplum mühendisliği ünvanı vererek, onları sosyalizmin inşâsında göreve çağırdı. Bizlere belletilen “değerli” edebiyat kuramları, arkalarında siyasî otoritenin yüklediği bu işlevleri hâlâ taşıyor ve edebiyatın diğer toplumsal alanlara yayılan otoritesi biraz da bu atanmışlıktan kaynaklanıyor.

Bir kitapçı rafından seçilen gelişigüzel bir roman veya bir dergiye gönderilen masum bir şiirle edebiyat alanına “özgürce” dahil olan bireyler, geçmiş deneyimlerinin içinde bütünleştiği kalıcı yatkınlıklar/elverişlilikler bütünü -habitus- içerisinde hareket ederler. Bir topluluğun habitusu, düşünme ve eyleme konusunda kendiliğindenlik ve özgürlüğe sahip olduğuna ilişkin bir yanılsamadır.[3] Tam da bu nedenle, edebi faaliyette bulunan bireyler, alanın iç işleyişindeki yaptırımları görmez, veya görmezden gelirler. Ayrıca, -özgürleştirici diğer toplumsal alanlarda olduğu gibi- edebiyatta “yaptırımlar”, basitçe bir makama, dar bir insan topluluğuna, bir yayın tekeline, okuyucu taleplerine veya birkaç dergiye indirgenemez, onlar, bireyler ya da gruplar arasında kurulan gayrı şahsi ilişkilerin uygulamalarıdır. Otorite, yalnızca baskı gücüne sahip bir eyleyiciler topluluğunun alandaki “mazlumlara” karşı doğrudan ve basit bir eylemin sonucu değil, edebi alanda etkinliği olanların birbirine ve edebi alanın bu etki sahiplerinin tümüne yönelttiği dayatmalarla oluşur.

İkinci bir sorun yazınsal ve sanatsal faaliyetlerin doğasında özgürleştirici, ilerici, ya da en azından muhalif bir yan olduğu ön kabülü dolayımıyla çıkar ortaya. Hele edebiyatın Cumhuriyet tarihi içindeki mekânının çoğunlukla siyasî iktidarla bir restleşme, kapışma alanı olduğu kabul edilirse (hiç kuşku yok ki öyledir), bu kurum içindeki eyleyicilerin, fikirleri ve niyetleri ile uyuşmayan bir pratik etkinlikte bulunduklarını kabul etmeleri daha da zorlaşır. İlginç olan, yazar, sanatçı ve entellektüellerin, kültür sanayiinin gelişmiş olduğu toplumdarda bile aynı refleksleri göstermeleridir. Bu entellektüellerin, her zaman kaba ve indirgeyici olmakla suçladıkları, hele kendi dünyalarına uygulandığında özellikle iğrenç buldukları toplumbilimsel çözümleme karşısındaki direnişleri herhalde; yerine oturmamış bir tür onur noktasından, ya da daha doğrusu, “özne” olarak saygınlıklarına hiç de uygun olmayan ve pratiklerinin bilimsel çözümlenmesinde kendi “özgürlük”, ya da “çıkar gütmemelerine” bir saldırı görmelerinden kaynaklanır.[4]

Elbette gerek toplumsal alanlar ve gerek bu alanları oluşturan insanlar hakkındaki fikirlerimiz, onların kendi haklarında düşündüklerine dayanmadığı gibi, alanın işleme mantığını da onların siyasî bilincine göre değerlendiremeyiz. Aslında bir siyasî gücün ya da toplumsal gurubun kendisiyle ilgili öne sürdüğü tasavvurların gerekli inancı sağlayıp sağlamamaları, siyasal gücün otoritesine, toplumsal grubun prestijine bağlıdır. Kökeninde yatkınlıklar bulunan pratiklerin özgül mantığını anlamak için çıkış nedenlerine dayalı açıklama ile, haklı nedenlere, gerekçelere dayalı açıklama arasındaki kalıplaşmış ayrımı terk etmek gerekir,[5] ve görünüşte “özgürleştirici” olan toplumsal alanları tarihsel kapitalizmin gelişme dinamikleri içinde incelemek yerinde olur. Toplumdaki gücünü ve otoritesini “auro”sundan alan edebiyat ve sanatın nesnelliğine, ona nesnel ilişkiler içinde bakarak ulaşabiliriz. Böylece ürünün, yani bütün tartışmaların kaynağı olan metnin, üretim ve tüketim koşullarının gözden geçirilmesi zorunlu hale gelir..

META ÜRETİM KURUMU OLARAK EDEBİYAT

Aslında bütün edebi üretim kültürel olarak adlandırılabilecek ideolojik aygıt içinde yer alır. Sorun sadece edebi metinlerin üretim ve tüketim süreci değil, fakat böyle bir üretimin aygıt içerisindeki işlevidir. Bu aygıt, basımevleri, kitapçılar kütüphaneler gibi belli edebi üretim ve bölüşüm kurumlarını içerir. Ve aynı zamanda görevi daha ideolojik olan ve edebi standart ve varsayımların tanımlanması ve yaygınlaşması ile ilgili olan yardımcı ikincil kurumları da içerir. Bu kurumlara örnek olarak edebiyat akademilerini, edebiyat derneklerini, sansür kurumlarını, edebi dergi ve magazinleri gösterebiliriz.[6]

Bugün, yazar/ürün ve pazar arasındaki ilişki sancılı, “olmasaydı daha iyi olurdu” gibi görünmekle birlikte, tarihine baktığımızda, sanıldığının aksine, edebi ürünün kapitalist üretimle ilişkisinin çok çabuk ve gönüllü olduğu farkedilecektir. Sanatçı ve yazarların koruyuculuğunu yapan aristokrasinin incelikli egemenliğinden yayıncının ve pazarın katı kurallarına geçiş, o ana dek süren edebi ilişkilerin değişiminde “devrimci” bir rol oynar. Gazetelerin yaygınlaşması, dergi sayısındaki artış, matbaa makinalarındaki teknolojik ilerlemeler sonucu büyük çaplı üretimin gerçekleşmesi ve okumaya meraklı geniş bir insan topluluğunun varlığı, edebi alanın ve metinlerin yeniden düzenlenmesiyle sonuçlanır. Balzac, Dostoyevski, Dumas gibi birçok tanınmış yazarın eserlerinde, yazarların kendisi kadar bu yeni düzenin dayatmalarının da payı olduğu inkâr edilemez. Forma başına, veya tefrika edilecek gün sayısına göre pazarlık edilen bir romanın, sayfa miktarını arttırabilmek amacıyla uzatılmış tasvirlerle dolu olması ve bu tasvirlerin yarattığı tekdüzelikten kurtulabilmek için ani sıçramalara yer verilmesi, kendiliğinden gelişmiş üslûp özellikleri değil, muhakkak ki, arz-talep dengesinden kaynaklanan zorunluluklardır.

Böylece, yeni üretim ve tüketim biçiminin dayatmasıyla, modernliğin diğer özerk alanlarında olduğu gibi, edebiyatın çevresine de iç pratiği dışarıdan ayırdığı varsayılan yeni sınırlar çekilmiş olur, edebiyat kurumsallaşır, kendi kabul ve dışlama kurallarını, söylem kalıplarını ve tanımlarını geliştirir. Yapıtların üretimi, düzenlenmesi ve değerlendirilmesi, devletin kurallarına göre değil, kendi iç normlarına göre gerçekleşir.[7] O zamana dek insanî faaliyetlerin en soylularından biri olarak kabul edilen edebiyatta insanın yaratıcılığına yönelmiş sözkonusu kısıtlama ve kuralları, Marx, “yazar doğal olarak yaşamak ve yazmak için kendine bir geçim sağlamalıdır, ama bir geçim sağlamak için yaşayıp yazmamalıdır. Yazarlığını maddi bir araç olarak kullanan yazar, kendi iç köleliğinin cezası olarak dış köleliği, yani sansürü de hak etmektedir; daha doğrusu sansür onun cezasıdır”[8] sözleriyle değerlendirmişti. Edebi alanın iç ve dış etkilerindeki değişimin niteliğine -ileriki bir dönemi kastetmekle birlikte- Aydınlanmanın Diyalektiği’nde de yer verilmiştir: “Sürekli ve hissedilir tehdit altında estetik uzmanı olarak ilk defa iş yaşamına uyma mecburiyeti, sanatçıya tamamen gem vurmuştur. Bir zamanlar, tıpkı Kant ve Hume gibi mektuplarını ‘değersiz hizmetkârınız’ diye imzalıyorlardı ve taht ile sunağın temellerini sarsıyorlardı. Bugün hükümetin başındakilere ön adları ile hitap ediyorlar ve her çeşit sanatsal hareketle birlikte eğitimsiz patronlarının kararlarına boyun eğiyorlar”[9] der Horkheimer ve Adorno.

Buraya kadar yazılanlar kültür endüstrisi içinde yer alan kapitalistleşmiş edebi üretim ilişkilerinin doğasına yöneliktir. Oysa edebi alan içinde genel üretim ilişkisine ve egemen edebi üretime uymayan pratikler de yer alır. Özellikle muhalif siyasî düşüncelerin, zaman zaman da alan dışında kalmış, sesini duyuramamış edebiyatseverlerin -çoğunlukla şairlerdir bunlar- özveriyle, kendileri adına kazanç beklemeden çıkardıkları dergi ve kitaplar, niyetleri ne olursa olsun, kağıt, baskı-dizgi, matbaa ya da fotokopi gibi süreçlerle genel üretime bağlıdır. Bu sistem dışı üretimler, edebi metanın maddi yönüyle ilgilenmez, onlar, üretim-tüketim sürecinin diğer yönünü, otoritenin kaynağı olan -ideolojik fayda, itibar, ün, onur, vb. gibi- simgesel sermaye birikimini hedeflerler.

OTORİTENİN GÜCÜ SİMGESEL SERMAYESİNDE GİZLİDİR

Kültürel aygıtın geldiği devasa boyutlar içindeki Batılı toplumlarda, sanat, düzenlenmiş, kayda geçirilmiş, sanayi üretimine uydurulmuş, satılık ve kullanılabilir bir meta türüdür, ama meta türü olarak satılmasından ve yine de satılık olmamasından beslenen sanat, ticareti artık amaç değil de biricik ilke haline getirir getirmez, ikiyüzlü bir satılık olmayana dönüşür.[10] Kültürel meta, diğer alanlardaki metalardan bu satılık olmayan görünümüyle ve maddi olmayan bir değer taşımak zorunluluğuyla farklılaşır. Maddi olmayan zenginlikler bütünü, aslında simgesel bir sermayeyi işaret eder. Paranın ve pazarın buharlaştığı böyle bir değişim sürecinin kurucu ve yönlendirici dinamiği ise otoritenin ta kendisidir.

Öte yandan, yazarın, metnin, yayınevinin, eleştirmenler ve dergilerin asıl sermayesi simgesel bir sermayedir, ama “bilimsel” olarak kanıtlanamayan bu spekülatif sermaye türü tek başına bir anlam taşımaz, edebiyat alanında -hattâ diğer toplumsal alanlarda- yer alan önemli bir çoğunluğun kabülünü gerektirir. Kabül görmeye dayanan simgesel sermaye, alanın içinde bulunan kişilerin inancını gerektiren bir ön kabüldür! Ön kabülün; alanda geçerli olacak algılama ve değerlendirme kategorilerine dayanan ortak kararların oluşturulması ise bir otoritenin varlığını zorunlu kılar..

Önkabüllerle oluşan bu edebi kast, kurduğu üst dil aracılığıyla pazar ekonomisi söylem dışı bırakır. Kapitalist meta ekonomisinden ekonomik çıkarın içe atılması ya da sansür edilmesiyle farklılaşan simgesel metalar ekonomisinde, telif ücretleri, satış rakamları ve gelirleri, alanın bütün oyuncuları için mahremdir. Edebiyat üretiminin genel üretim içinde marjinal kaldığı, ve geçimini yalnızca edebi ürünlerinden temin eden yazar sayısının pek az olduğu bizim gibi toplumlarda ise, pazar ilişkileri daha çok yayıncılar, kitabevleri ve okuyucular arasında, ama yazar ve metninin etrafında cereyan eder. Ekonomik olanın yadsınması çok daha doğallaşmış bir görünümdedir; edebi alanı oluşturan herkesin fiyatlandırma üzerinde kanaati olmakla birlikte, kamusal alanda paranın lafı bile edilmez...! Otorite, sermayesi gibi şiddetini de ancak kendisine biat edenler üzerinde simgeselleştirerek gerçekleştirir ve egemenlik ilişkilerini yumuşak oldukları ölçüde yürütür. Sonuçta, otoritenin etkisi altında olanlar, bu otoriteye bir tarz gönüllü kulluk ederler.

EDEBİ OTORİTENİN BİLEŞENLERİ

Edebi otorite sayesinde, edebiyat alanında egemen olan üretim ve tüketim ilişkileri görünmez olur, bireylerin bu ilişkiler sonucu pazara çıkan “yüksek” değerli ürünlerle girdiği sanki dolaysız ve dolayımsızmış gibi görünen yeni bir ilişki tarzı doğar. Aslında tüketici durumundaki okuyucu, bir kitabın -önce- arkasındaki fiyatına bakıp kasaya ödemesini yaparken, tıpkı başka bir meta alırken olduğu gibi, ticari bir ilişki içindeliğinin farkındadır, ama okuma süreci başladığında, kitap üzerinden kurulan ticari ilişkiler kaybolur. Çünkü, çıkar gözetmeyen değerler alanına girilmiştir; değerli bir dergide değerli bir eleştirmen tarafından tanıtılan değerli bir yazarın değerli bir yayınevince basılan değerli metni vardır karşısında. Bu değerliler kervanına kitapevlerini de dahil etmek gerekir. Bir tüketici olarak okuyucu ise, sadece, bütün bu değerli edebi bileşenleri biraraya getirmeyi başardığı için değerlidir.

Böylelikle, düşünsel üretim tasavvuruyla taban tabana karşıt kültürel bir tüketim tasavvuru kurulur; yaratının karşısına edilgenlik, özgürlüğün karşına bağımlılık, bilinç yitiminin karşısına bilinç konulur. Tüketicinin aklı, düşünsel ürün yaratıcılarının ürettikleri bütün düşünce ve imgelerin rahatlıkla yazılabileceği yumuşak bir balmumudur. Üretim ve tüketim arasındaki bu ayrım, düşüncelerin ya da biçimlerin içkin anlamları olduğu ve bu anlamın oluşumunda, bu düşünce ve eylemlerin bir birey ya da grup tarafından benimsenmesinin hiçbir etkisinin olmadığını varsayımını doğurur.[11] Söz konusu tasavvurların, edebi alanın her bir köşesinde geçerli ve etkili olabilmesi, edebi otoritenin gücüne, otoritenin gücü ise, yukarıda adı geçen ve her biri ayrı simgesel sermayeye sahip edebiyat bileşenlerinin edebi alandaki değerlerinin toplamına bağlıdır.

Edebi bileşenlerin ortak noktası taşıdıkları değer normlarıdır ve bu sayede her bir bileşen diğer bileşenlerin değerine yeni değerler katar. Simgesel olduğunu belirttiğim bu değerin ölçütü, edebiyat tarihi için hep sıkıntılı olmuştur. Kendisine ait bir göstergesi olmayan ve daima aydınların beğenisine olan mesafesine göre tanımlanan halk kültürü de, işte bu değer karmaşasından kaynaklanır. Önce metnin, ve ardından yazarın değerini çok okunurluğuna bağlayan popülist söylemden, bu değeri, eleştirmen ve yüksek beğeni sahibi edebiyatseverlerin estetik normlarında arayan seçkinci anlayışa kadar geniş bir kuramsal akımlar yelpazesindeki irili ufaklı otorite sahipleri, alanda söz sahibi olmaya soyunan bu akımlar arasındaki tartışmaların etkili isimleridir. Tartışmalar hiçbir zaman çözüme ulaşmasa ve değerin kaynağı hâlâ apaçık olmasa da, onların otoritesinin varlığı ve işlevselliği tartışmaların etkililiği ölçüsünde kanıtlanmış olur...

Değerlendirme, sınıflandırma ve seçme işleminin insan etkinliğinin bütün pratiklerinde görülüyor olması, edebi bir metnin değerlendirilişine de haklılık zemini hazırlar. Üstelik çoğu kez kabül edilir, mantıki gerekçeleri vardır bu seçme işleminin. Bir dergiye gelen bütün yazılar için yeterli sayfa yokluğu veya bir yayınevinin basabileceği kitap sayısının -maddi nedenlerle- kısıtlılığı, bir elemeyi zorunlu kılar. Aynı zorunluluk antolojiler için de geçerlidir. Editörlük ve eleştirmenlik bu zorunluluğun rasyonelleştirilmiş biçimidir. Başlangıçta değerlendirmeyi belirleyen tüketicilerin talepleriyken, içinde bulunduğumuz üretim ve tüketim sürecinde eleştirmen ve editörün otoritesinin hedefi, alanı yeniden belirlemek ve okur kitlesini biçimlendirmek olmuştur. Bu noktada amaçların -edebi beğeniyi yükseltmek, özgürleştirici bir siyasî ideolojiyi yaymak gibi- iyi, ya da -tüketiciye apaçık komplo kurarak kârı arttırmak gibi- kötü olması önemsizdir. Her durumda yazar, metin ve okuyucu üzerinden bir otorite tasarımı gerçekleştirilmiş olur.

Edebiyat ve sanatın farklı bir toplumsal pratik olarak algılanması, ve değer yargılarının salt beğeniye dayandığı önkabülü, bu alanların çıkarsız faaliyetler bütünü olduğuna dayalı başka bir önkabülden kaynaklanır. Edebi alanın keyfî olarak kurulmuş bir yer değil de, üretilmemiş olan ve içinde doğulmuş bir uzam olarak düşünülmemesi, bu alanda çıkarsız tutumların varlığı düşüncesini destekler. (Pierre Bourdieu, Pratik Nedenler, Kesit Yay.) Bu çıkarsız pratiklerin sağladığı çıkarlar ise simgesel niteliklidir ve edebi otoritenin sermayesine eklenirler.

Metinler olmaksızın edebiyat akımları ve eleştiri müessesesi de oluşamayacağından, değer kavgasının kaynağı kuşku yok ki metindir. Okuyucunun karşına matbu kitap olarak çıkan bir metin son halini almış olmakla birlikte, okuma eylemi gerçekleşmeden önce bir değeri yoktur, daha doğrusu olmamalıdır. Ne var ki, edebi otorite tarafından bu metnin taşıdığı anlam ve değerler, edebiyat alanına okuma eyleminden önce sokulurlar ve genellikle o metnin tüketimini bu ön anlam ve değerler belirler. Bir metnin “okunması”, tüketici kitlenin niteliğine göre seçilen dergi ve gazete reklamları, yazarla yapılan şöyleşilerin reklam nitelikli habere dönüştürülmesi, metni basan yayınevinin sektördeki saygınlığı, yazarın -eğer varsa siyasî- geçmişi, dönemin popüler yazın akımına uygunluğu, son olarak da kitabın kağıt ve baskı kalitesi göz önüne alınmadan yapılamaz. Sonuçta, 18. yüzyıldan beri eserleri belli bir özgün, tek ve bireysel yaratıcılık eylemine atfettiğimiz ve böylece edebi mülkiyet hakkını sağlamaya çalıştığımız kategorilerin sorgulanması ve hattâ bunların gerekliliğinin tartışılması gerekir. (Roger Chartier, Yeniden Geçmiş.)

Bir metin ve yazarı etrafında oluşan değer, hem o yazarın, hem de o yazarın kitaplarını eleştiren ve yayımlayanların simgesel sermayelerini yoğunlaştırır. Eleştirmen ve yayıncının “bilimsel” bir serinkanlılık içinde olması makbulken, yazarın her türlü “normaldışılığı” neredeyse aranan bir özelliktir. Yazarın mitleştirilişi, her edebi eseri belli bir isme atfetme ve bunu bir tek kişinin -yazarın- zekâsının ürünü olarak kabül etme alışkanlığı modernizmin yeni bir toplum tasarımından, ve bu tasarımda edebiyata birleştirici -otoriter- bir rol yüklemesinden kaynaklanmasıyla tarihsel bir değerlendirme olduğu halde, efsaneler geleneğe aktarıldıkları için varlıklarını hâlâ koruyorlar. Nedir bu efsane; büyük romancı, bir deha, insanüstü bir varlıktır, bilinçsiz, sorumsuz, uğursuz, hattâ biraz zihinsel problemli, çözmeleri için okura bildiriler gönderen bir yaratık. İçki, ilaç, mutsuzluk, çılgınlık ve mistik tutku, sanatçıların aşağı yukarı romanlaştırılmış biyografilerini dolduruyor. Onları okuyunca, sanırsınız ki, “mutsuz yaşama” sanatçılar için olağan bir zorunluluktur ve yaratışla bilinç arasında her zaman bir çatışma vardır. Bu eğilim -aslında- bir metafiziği açığa vurur.[12] Çünkü, otoritesini bu metafizikten alan yazar metnin tek oluşturucu ögesi olmadığı gibi, edebi üretimi/tüketimi belirleyen ve edebiyatın o dönemdeki normlarını oluşturan diğer otorite sahiplerince de kısıtlanmıştır. Üretiminde -ya da varsayalım yaratımında- özgür değildir.

Bir metnin üretiminde, yayılmasında ve anlamının oluşturulmasında farklı ağırlıkta roller üstlenseler bile, yazarla birlikte, editörler, yayıncılar, eleştirmenler, okuyucular, dergiler ve kitabevleri -radyo ve TV kanalları sayesinde- dinleyiciler ve izleyicileri de belirleyicidir. Ancak bugün, her biri sektör dergisi özelliği taşıyan edebiyat dergileri, alandaki otoriter yapılanmanın merkezini oluşturuyorlar. Tek tek isimlerin fetişleştirildiği bu dergiler, dergi sayfalarında çıkan yazılardan çok, içindekiler bölümünde yeralan yazar, yayın yönetmeni ve yazı kurulu üyelerinin edebi alandaki prestijine göre değerlendiriliyor. Bir kitabın bin adet basıldığı edebiyat dünyamızda, o kitapların eleştiri yazılarının çok daha fazla kişi tarafından okunması olağan kabül edilir hale geldi. Bu olağanlık ve kabülleniş, edebiyat dergilerinin ve dergi künyesine adını koyanların edebiyat alanındaki otoritelerinin kanıtı olarak gösterilebilir..

İhtisaslaşmış ve profesyonelleşmiş dergilerle aynı gelenekten beslenen, ama çoğunlukla “amatörce” girişimlerle hayatını sürdüren edebiyat dergilerinin işleyişinin de çok farklı olduğu söylenemez. Bu kesimdeki ilişkilerin temelinde de demokratik eğilimler değil, dayatmalar vardır. Aslında okurların değil, en çok şairlerin ve öykü yazarlarının farkedebileceği bir dayatmadan sözediyorum. Çünkü, bir şiiri ya da bir öyküyü bir fotokopi dergisi sayfasında bastırmak bile sanıldığının aksine hiç de kolay değildir. Dergi sayfaları, o dergiyi çıkaranların elinde, yazara ve şaire yönelmiş bir baskı aracına -kolaylıkla- dönüşebilir. Buradaki otorite kişilere indirgenemez. İnsan elinden çıkma bir ürün olan dergi, simgesel metalar ekonomisinde canlı bir organizmaya, dergi olma niteliği ile kendisi bir otoriteye dönüşür; hem kendisini üretenler, hem de ürünleriyle bu dergileri besleyenler üzerinde bir hegemonya oluşturur. Dergi sahipleri ve yöneticilerinin otoritesinin kaynağı edebiyat alanındaki bilgi ve becerilerinden çok, bu derginin içinde yeralmalarından ileri gelir.

Toplumda siyasî bölünmenin ve hareketliliğin yoğun olarak yaşandığı dönemlerde, edebi otoriteyi yaratan bileşenlerden en önemlisi, alanı oluşturan faillerin siyasî bağlanımıdır. Bugün diğer toplumsal faaliyetlerden yalıtılmış bir görünümle salınan edebiyat dünyasının -dünyamızın- yakın tarihi, edebi alana yapılan siyasî müdahalelerin tarihidir. Özellikle sosyalist veya muhalif hareketlerin siyasal alanda kitleselleştiği ve toplumda prestij kazandığı dönemlerde, edebi alan da siyasallaşır. Siyasî düzeydeki bilgi sanatsal alana tahvil edilir ve edebi alanı, dışarıdan gelen, yazarlara, yayıncılara “yol gösteren” yeni otoriteler istila eder. Siyasî kimlik taşıyan herkesin bir metni, yazarı, dergiyi değerlendirme, hattâ yargılama dahası mahkûm etme hakkının olduğu bu gibi konjonktürlerde, edebi alanın diğer bileşenlerinin de giderek siyasallaştığını ve birbirleri üzerinde siyasallık ölçütlerine göre hegemonya oluşturduğunu söyleyebiliriz. Edebi alandaki ilişkilerin totalitaryen bir biçime en çok yaklaştığı, ama girişte saydığım nedenlerden dolayı yine de otoritaryen niteliğini koruduğu bu siyasallaşmış edebi alanda okuyucuların savunma refleksi, okumaktan vazgeçmektir.

SONUÇ

En sade okurdan en ünlü yazara, en çok satan dergilere ve en güçlü yayınevlerine kadar edebi aygıtın bütün oluşturucuları, aygıtın düzgün olarak işlemesini sağlayan -kişiler ve kurumlar bileşkesi olarak- otoritenin varlığını tehdit edebilecek girişimlere karşı, geleneklerin savunusunu üstlenerek muhafazakârlaşırlar. Zaman zaman edebi alanı ters yüz etme amaçlı devrimci bir taleple alanın içindeki güç ilişkilerini yıkmak isteyen atılımlar görülse bile, bu tür girişimler muhafazakârlık duvarını çoğu zaman aşamayıp, alanın ve otoritenin öneminin altını çizmekten öteye gidemezler. Genellikle de, -karşı çıkma pratikleri ile- kendileri yeni bir otorite alanı oluşturarak, edebi alanın otoritaryen niteliğini pekiştirirler. Bu konuda kütüphanelerdeki dergi arşivlerini karıştırmak yeterlidir. Cumhuriyet tarihinde edebi alana dalış yapan hemen hemen bütün dergilerin manifestosunda, alanın egemen işleyiş tarzına bir savaş ilânı vardır. Ancak çoğunun sonu trajiktir. Alana uygulayacaklarını ilân ettikleri entellektüel şiddetlerini neredeyse birbirlerine karşı fiziksel olarak gerçekleştirmeye yaklaşanlar olduğu gibi, edebi alanda kendine açtığı yerden memnun kalıp şiddetini giderek aşka dönüştürenler de az değildir.

Edebiyat alanındaki güç ilişkileri, siyasal alandaki gibi birtakım kurallara -yasalara- dayanmadığından, otoritenin tarifi biraz betimsel, hattâ spekülatif bulunabilir. Anlatılanların kabülu veya reddi, okuyucunun -yine- deneyimlerine ve kanaatlerine bağlıdır, çünkü hem bu yazı hem de yazıldığı ortamın kendisi bir iktidar, ya da otorite etkisi oluşturur. Her yazı ve her okuma eyleminin zorunlu olarak otoritaryen bir ilişkiler ağının içinde yeraldığı kültürel aygıt üzerinde zaman zaman indirgeyici ve basitleştirici belirlemelerde bulunmuş olma tehlikesine karşı bir önlem almak üzere, bu tür alanlarda iktidar görünümünde olanlarla iktidar etkilerine en çok marûz kalanlar arasındaki ilişkilerin göründüğü kadar basit olmadığını da eklemeliyim. Bir disiplini, bir düzeni ya da bir tasavvuru dayatmak için kullanılan araçların etkisinin, bu araçların yöneldiği kişilerin bunlara ayak diremeleri, bunları saptırmaları ve bunlara karşı türlü oyunlar kurmalarıyla birlikte değerlendirilmesi daha doğru olur. Her iktidarın kontrol ve baskı uygulamasının, otorite ve düzen kurmasını sağlayan aygıtların tanımlanması araştırılırken, sıradan insanın kendisini sahiplenmeye ve ehlileştirmeye çalışan girişimlere karşı savunmasız ve bunlardan korunamayacak kadar saf olmadığını da hatırlamak gerekir. (Roger Chartier, Yeniden Geçmiş.)

Bütün söylenenler içindeki en can alıcı noktanın, işte bu savunma mekanizmaları olduğunu düşünüyorum. Geleneklerle şekillenmiş otoritaryen bir aygıt olan edebiyat alanı üzerindeki tartışmanın amacı, elbette basit bir sistem tanımı ve sistem eleştirisi değildir. Siyasî iktidarla sürdürülen kavganın farklı bir biçiminin, sinsi bir iktidar düzeneği kurulan bütün özgürleştirici alanlara yönelmesi ve bu tür yazıların bir fikir jimnastiği olmaktan farklı anlamlar taşıması gerekir. Tespit ve tanımlama önemli olmakla birlikte, sistem-karşıtı hareketlerin, ve sistemi değiştirecek perspektiflerin yönelebileceği “doğru” pratikler üzerine görüşler belirtmek de, bir tür ahlâki zorunluluktur.

Marx ve Engels, sanatın kurumsallığının birey üzerindeki yıkıcı etkisini, özgürleştirici değil köleleştirici niteliğini daha o zaman farketmişlerdi, ama, Alman İdeolojisi’nde; “sanatçının işbölümünden ileri gelen yerel ve ulusal darlığa boyun eğmesi, bireyin yalnızca belirli bir sanata boyun eğerek yalnız bir ressam, bir heykeltraş, vb. olması, sanatının adı bile mesleki gelişmesinin darlığını ve sanatçının işbölümüne bağımlılığını dile getiriyor, toplumun sosyalist örgütünde ressam yoktur; başka işleri yanı sıra resim de yapan insanlar vardır” sözleriyle, çözümü ütopyalar alanına havale ettiklerinde, nesnel duruma ilişkin bir tür çözümsüzlüğü de vurguluyorlardı.

Öyleyse, postmodern düşüncenin, edebi alanı ve edebi ürünleri -yatay olarak- yeniden sınıflandıran zenginleştirici atılımının kendisinin de otoriteye dönüşmesi trajedisini hatırladığımızda, içinde bulunduğumuz ticari veya simgesel metalar dünyasında “yapılabilecek hiçbir şey yok” sonucunu çıkarabilir miyiz? Kendimize en çok yer açtığımızı sandığımız kültürel -edebi, sanatsal, felsefi, vb.- alanlarda, daha bu alanlara adımımızı attığımız anda çaresiz miyiz artık, ya da, alanların bizleri de “özne” olarak değerlendirişinden gizli bir hoşnutlukla geleneğin sürmesine katkıda mı bulunuyoruz? Benzer sorulara siyasî alanda da “hayır” yanıtını verenler için, üretmekle tüketmek arasındaki ayrımı kaldırmayı ve söz konusu alanları mümkün olduğunca demokratikleştirmeyi hedeflemek atılması gereken ilk adımlar olabilir. Bu, sanat ya da edebiyat yapıtının “aura”sını reddetmek, eserin bir yaratım değil, üretim ürünü olduğunu benimsemek, estetik yargıların tarihselliğini/ideolojikliğini vurgulamak ve kavganın siyasî alanda da sürdürülmesi zorunluluğunu kavramakla mümkündür. Çözümün kısa vadeli ve yalnızca edebi alana ilişkin bir halli ise hayal dahi edilemez.

[1] Siyasal otoritenin yazar, yayıncı, metin, eleştirmen, kitapevleri ve okuyuculardan oluşan edebiyat aygıtına uyguladığı baskı, veya bir metinin içine kodlanmış egemen ideoloji motifleri de kuşkusuz bu hegomonik ilişkiler alanına girer, ancak ben bu yazıda siyasal alanın etkilerini değil, edebiyat alanının işleyişindeki otoritaryen özellikleri tartışmak istiyorum

[2] Gregory Jusdanis, Gecikmiş Modernlik, Metis Yay.

[3] Pierre Bourdieu, Pratik Nedenler, Kesit Yay.

[4] Pierre Bourdieu, Pratik Nedenler, Kesit Yay.

[5] Roger Chartier, Yeniden Geçmiş, Dost Yay. 1998.

[6] Tery Eagleteon, Eleştiri ve İdeoloji, İletişim Yay.

[7] Gregory Jusdanis, Gecikmiş Modernlik, Metis yay. 1998.

[8] Karl Marx, Sanat ve Edebiyat Üzerine, Birikim yay.

[9] Adorno, Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı

[10] Adorno, Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı

[11] Roger Chartier, Yeniden Geçmiş, Dost yay.

[12] A.Robbe Grillet, Yeni Roman, Yazko

502709|

Birikim’e türban konusunda daha önce yazdığım bir yazıya “güncelliğini yitirme konusunda gösterdiği direnç dikkate alınırsa” sözleriyle başlamış ve türbana ilişkin bakışaçısı ile Türk modernleşmesinin tahayyül çerçevesi arasında bir ilişkiye işaret etmeye çalışmıştım. “Türban Tartışmasının Örtemedikleri: Ötekisini Yitiren Kimliğin Krizi” başlıklı bu denemede (Birikim, sayı: 118) yine Edward Said’in Covering Islam kitabına örtülü bir göndermede bulunarak söz konusu sorunun medyatik temsil ve inşâ biçimleriyle olan bağlantısına işaret etmek istemiştim. Bilindiği gibi Covering Islam’ın iki anlamı bulunmaktadır: Türkçe’ye Haberlerin Ağında İslâm (Pınar, 1984) olarak çevrilen kitabın bu ilk anlamının, yani Batı medyasının İslâmı ele alış tarzının yanısıra bir de İslâmı örtmek, üstüne bir şeyler geçirmek gibi bir ikinci anlamı da bulunmaktadır. Türkiye’nin gündeminde televizyon tartışmalarından, “Türban neyi örtüyor” türünden aydınlatmacı misyoner broşürlere kadar pek çok kamusal alan ve zeminde tartışma gerekçesi olarak giren türban, FP İstanbul milletvekili Merve Kavakçı’nın, DSP İstanbul milletvekili Bülent Ecevit’in çabaları sonucu TBMM’de yemin etmesine izin verilmemesiyle Türkiye gündeminin bir numaralı konusu haline geldi. Böylelikle de kuramsal çerçevesini bir önceki yazıda oluşturduğum türban tartışmasını bu yazıda kısmen devam ettirmeye, kısmen de güncellemenin yanısıra medyanın türbanı ele alma biçimini tartışmaya çalışacağım.

Edward Said yıllar önce yazdığı, ama yarattığı etkiyle tarihlere geçen muazzam kitabı Oryantalizm’de[1] kendi kişisel serüveninden bahseder. Vatanını kaybetmiş bir Filistinli sürgün entellektüel olarak Oryantalizm’i yazma gerekçelerini son derece kişisel varoluşuyla ilişkilendirerek açıklar. Zira, kitabında zaten objektif/bilimsel olarak sunulan bütün temsil ve zihinsel inşâ girişimlerinin belli var olma ve var kılmalarla donanmış iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığını büyük bir vukufiyetle anlatır.

Oryantalizm eleştirisi temelde bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi haber vermekte ve esasen sorgulama yeteneğini kendi eliyle köreltmiş kimi Batılı olmayan toplumların, Batı’nın Doğu’ya dair bilgi ve temsil biçimlerinin ne denli “siyasî” olduğunun farkına varmalarını ifade eder.

KEMALİZM: BİR İTHAL İKAME ORYANTALİZMİ

Geç Osmanlı’da başlamakla birlikte özellikle Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde rekabet edegelen başat iki proje vardır. İlerlemeye olan inançla yoğrulan bu iki proje (sırasıyla değil) şunlardır: a) Çağdaşlaşma; b) Kalkınma.

Aynı amaca (modernleşmeye) yönelmiş bu iki rakip projenin aktörleri konumunda bulunanlar da kabaca şöyle tarif edilebilir: Modernliği çağdaşlaşma olarak okuyan ve gayrımodern olan gelenekten köklü bir kopuşla modernleşmenin mümkün olabileceğini düşünen Kemalist aktörler ile modernleşme ve kalkınmanın İslâmi kimlik ve değerler korunarak gerçekleştirilebileceğini düşünen muhalif aktörler. Her iki tasarım da kalkınmacıdır. Kaba bir indirgeme olmakla birlikte bu iki grubun dışında kaldığı düşünülebilecek ne monarşist ne de tekno-kültürel anlamda gerici bir grup vardır. Her ne kadar iki proje arasındaki rekabet, taraflardan birince amaca yönelik bir tehdit olarak sunulmuşsa da aslında Kemalist modernleşmeye yönelik bütün itirazlar amaca değil yönteme yapılmış itirazlardır. Bu iki kalkınmacı projenin de konjonktüre bağlı olarak sürekli bir dönüşüm içinde olduğunu görüyoruz. Kimin özgürlükçülük anlamında liberal, kimin kısıtlayıcılık anlamında muhafazakâr olduğu sorusu da ilgili literatürü bir hayli zorlayacak ölçüde karmaşıklık göstermektedir. Örneğin geleneği ilericilik adına baskı altında tutan bir anlayış ile baskı altındaki geleneği sahiplenme ve sürdürme yolunda açılım talebinde bulunan anlayıştan hangisi liberal hangisi muhafazakârdır?

Osmanlı sonrası Türk(iye) toplumunun politik örgütlenmesinde belirleyici rol alan Kemalizmin en yansıtıcı iki temel özelliğinin ne olduğu sorulursa akla gelen iki şeyin “Aydınlanma” ve “Milli Mücadele” olduğu söylenebilir.[2] Aydınlanma düşüncesine ilişkin Kemalist okuma “evrenselci” bir ilerlemenin varlığına ve bunun mümkün biçimlerine ilişkin projeler üretmiştir. Buradan hareketle geliştirilmiş modernlik projesi esasen düşünümsel (reflexive) bir proje değildir. Çünkü, yapısal olarak Kemalizm rasyonelleşmenin ancak öznelleşmenin rağmına gerçekleşebileceğine inanır ve toplumun yukarıdan aşağıya doğru dönüştürülmesiyle modern bir topluma ulaşmanın mümkün olduğuna inanır. Bu nedenle otoriter bir modeldir. Düşünümsel bir bakışa değil fotografik bir bakışa sahiptir. Modern olana ilişkin gerçekleştirdiği anlama girişiminin sonuçları bir dizi fotoğrafta ifadesini bulur. Bu anlamda ezbercidir. İyi çağrışımları olmayan iğdiş edilmiş bir sözcüğü kullanmak gerekirse “taklitçi”dir. Kemalist bakışaçısının oluşum dönemlerinde modernliğe ilişkin kavrayışı yine büyük ölçüde “görsel”dir ve buradan hareketle Kemalizmin “yüzeysel” olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu yüzeysellik, Kemalist projenin meselenin nirengi noktasını yakalayamamış olmasını ifade eden bir yüzeysellik değildir. Kemalizm modernliğe dair yatırımını yüzey(d)e yapmıştır. Bu yüzden görsellik Kemalizm için modernliğin bir yansıması değil bizatihi kendisidir. Ve yüzeysel olduğu için önemsiz sayılabilecek konular Kemalist bakışaçısı için bir hayat-memat meselesidir. Görsellik “hayati”dir. Kemalizmin modernliğe yönelik gerçekleştirdiği “devrimler”e bu açıdan bakıldığında bu tezi onaylayan pekçok örneğe rastlamak mümkündür. Örneğin, alfabe değişikliği yani “harf inkılabı” içeriğe ilişkin bir değişim çabası değildir. Spektakülerdir. Kıyafete ilişkin yasalar, örneğin, şapka inkılabı veya ölçü-tartı birimlerindeki değişikliklerin hemen hemen hepsi görselliğe yönelik çalışmalardır ve esasen bunların bir toplumun modernleşmesi içindeki yeri hiçbir şekilde Türkiye’de önemsenegeldiği/zikredildiği ölçüde değildir. Kemalizm kuşku ve eleştiriye büyük ölçüde kapalı olduğu için de kendisini dönüştürme şansını her geçen gün yitirmektedir. Bu yüzden de bugün Cumhuriyeti kurmuş olmak dışında Türk devriminin iftihar edebildiği hiçbir şeyi kalmamıştır. Totoloji yapmak zorunda kalan Cumhuriyet’in[3] kendisi de bugün için tekbaşına bir değer olmaktan çıkmıştır. Kemalizmin görselliği konusuna türban tartışmaları bağlamında tekrar dönmek üzere bu bölümde Kemalizm ile Oryantalizm ilişkisi üzerinde durmak istiyorum. Kemalizm fotografik olduğu ölçüde muhafazakârlaşmakta ve fotoğrafını çektiği şeyin (Batı modernliği) canlı ve sürekli değişime açık bir bütün olduğunu görememektedir. Ve toplumsal değişime karşıdır. Kollektivist ve korporatist bir toplum anlayışına inanır. Bu yüzden de örneğin sınıf çatışması gibi durumlardan uzak nezih bir homojen toplum olunduğuna inanır. Ne var ki, Kemalizmin bugün yaşadığı trajedinin temelinde “öteki”siyle olan ilişkisindeki hegemonik üstünlüğünü yitirmiş olması yatmaktadır. Batılı olmayan, Doğulu olmak istemeyen ve üstelik kolonileştirilmediği (hatta kolonyalizm karşıtı bir mücadeleyle ortaya çıktığı) halde Batıyla ilişkisini kültürel self-kolonizasyon anlamında “gönüllü bir Batılılaşma” olarak belirleyen özgül bir konuma sahiptir. Kemalist ideolojinin “öteki”si, insanlığın ilerleme yürüyüşünde Türkiye toplumunun geride kalmasına neden olan geçmiştir (Osmanlı, İslâm ve bütün bir gelenek). Ötekisini kendi içinden seçen Kemalizmi anlamada örneğin Post-kolonyalizm gibi pek çok Batı-dışı bağlamı açıklamada yardımcı olan bir literatüre de sahip değiliz. Kemalist ideoloji, İslâmı toplumsal ilerleme ve gelişmenin önünde bir engel olarak görmekte ve son derece özcü bir çerçeve içinde kalmakta ısrar etmektedir.

KEMALİZM, İSLÂM VE KÜRESELLEŞME[4]

Kimlik tanımında kendi geçmişini ve geleneklerini öteki olarak tanımlayan Kemalizm için modernleşme -muhtelif vesilelerle nükseden- eski benlikten (self) uzaklaşıldığı ölçüde mümkün olan bir şeydir. Kolonyal bir tecrübeye de marûz kalmadığı için Kemalizm, “oryantalizm” olarak bilinen “zihni tahakküm”e ihtimal vermediği gibi söz konusu olması durumunda bile onu tespit edecek duyargalardan yoksundur. Bu türden bir iktidar ilişkisini tespit etme yeteneğine sahip değildir. Çünkü, bugün için itibarın zerresini bile göremeyen klasik modernleşme teorilerine mutlak bir inançla teslim olmuştur.[5] Varsayımları itibariyle de modernleşme ile Batılılaşma arasında dolaysız bir özdeşliğe yaslanır. Kemalizmin çok zaman önce -fotografik bir dil kullanmak gerekirse- aldığı bu “görüntüler” bir dinamizmin donuk suretleri olarak tecrübe edilmek üzere alındılar. Tıpkı dünyanın düz ve durağan olduğunu düşünen eski zaman insanları gibi Kemalist algılama biçimi de dünyanın “küre(sel)” olmakla kalmayıp dönmeye başlamasıyla birlikte gerçeklik ve güncellik sahasından geçmişe doğru savrulmaya başladı. Bütün varsayımlarını “kendi kendini modernleşme adına terketmek” üzerine kuran Kemalizm son dönemde dünyanın, Batı’nın “talebi ve (muhtemelen) çıkarları ama çok daha önemli olarak reflexivite’ye dayanan arayışları dolayısıyla” tekmerkezlilikten kurtulmaya başlaması ve iktidar vitrinlerine Batılı olmayanı davet etmesiyle birlikte tam anlamıyla “ofsaytta” kalmıştır. Çünkü bütün mesaisini “self”ini terketmek ve ondan uzaklaşmaya teksif etmiş olan Kemalizmin dönebileceği bir “self”i artık (en azından hazırda) kalmamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunun 700. yılının bütün bir nedamet dolu sahiplenilişine rağmen bu çabaların vaziyeti ne kadar kurtaracağını göreceğiz. Kemalizmin yaşadığı bu temel krizin dışında küreselleşmenin getirdiği başka sonuçlar da var. Bugün artık insanlar Kemalist projenin öngöremediği ve asla arzu etmediği ölçüde öznelleşmiştir ve de hayata mukayeseli ve eleştirel bakmayı öğrenmiş durumdadır. Küreselleşme, Türkiye toplumuna kendisini “özcü” ve yegâne modernlik güzergahı olarak sunan Kemalist zihniyete alternatif modernlikler ve insanların sadece memur değil aynı zamanda özne-aktör olduklarını hatırlatacak şekilde bir “mukayeseli ortam” sunduğu için Kemalizm hegemonik ikna ediciliğini yitirmiştir. (İstanbul Üniversitesi Rektörü Kemal Alemdaroğlu’nun İstanbul Üniversitesi’nde “interneti yasaklaması” beklenir bir garabet olsa da artık imkânsız bir teşebbüs olmaya mahkûmdur.)

Kemalizmin Türkiye’de ideolojik hegemonya anlamında ikna ediciliğini yitirmesinin en somut yansıması başka bir şeylere tutunmayan safkan Kemalizm iddiası taşıyan Cumhuriyet Halk Partisi’nin 18 Nisan 1999 seçimlerinde barajın altında kalmasıdır. 28 Şubat süreci her ne kadar Kemalizmin iktidarını tahkim ettiği bir dönem olarak ortaya çıksa da esasen Kemalizmin artık şiddet dışında ikna ediciliğini tamamen kaybettiğinin zımni bir itirafıdır. Yine 28 Şubat sürecinde Türkiye’de İslâm (talepleri) daha fazla dışa açık, küreselleşme yanlısı ve özgürlükçü/liberal bir mecraya yönelirken Kemalizm (talepleri) gittikçe daha fazla milliyetçileşen, içe kapanma arayışları içine giren ve küreselleşmeye karşı olan bir döneme girmiş bulunmaktadır. Bugünlerde başlamış olmakla birlikte aslında Kemalist algılamanın önümüzdeki dönemde yöneleceği söylemlerin başında milliyetçiliğe tutunmanın bedeli ve gereği olan bir yeniden Milli Mücadelecilik ve bunun türevi olarak yeniden inşâ edilecek bir “Anti-Emperyalizm” söylemidir. İşçi Partisi ve cemaatinin radikal bir dille 28 Şubat öncesinden beri dile getirdiği bu söylem, gittikçe Kemalist kamuda kitlesellik kazanacaktır. Eleştirellik ve düşünümselliğe karşı olan Kemalist kamunun kötü olduğuna dair yaptığı ezberlerden biri olan ve küfür niyetine zikredilen “İkinci Cumhuriyetçi”lik ithamları ve muazzam komplo teorilerine annelik etmek üzere özenle beslenen “Yeni Dünya Düzeni” yerine daha sarih bir Batı-karşıtlığı ve anti-emperyalizm söyleminin ortaya çıkışı beklenebilir.[6] Bu ana arteri desteklemek üzere kimi kılcal damarlar da devreye sokulacaktır. Bunlardan bir tanesi bizzat küreselliğin getirdiği çoğulculuk ve ona bağlı lûgatin sırtından geçinilerek geliştirilmiş olan bir “özgü(n)lük” söylemidir. Türkiye demokrasisinin kendine özgü bir demokrasi olduğu iddiası gittikçe yaygınlık kazanmaktadır. Demokrasi ve insan haklarının Batılı olmayan toplumlar için bir lüks olduğunu düşünen ve savaş çığırtkanlığı yapan Huntington’ın çağrısına göz kırpan bu iddia haklı olarak, örneğin, Etyen Mahçupyan’a şu soruyu sorduruyor: Demokrasisini kendi toplumuna karşı koruyan devletlerin siyasi literatürdeki adı nedir?

Küreselleşmenin Kemalist algılama üzerinde yarattığı krizin boyutlarının giderek büyüyeceğini tahmin etmek güç değildir.

Cumhuriyet gazetesinin tesadüfen gördüğüm ama hakikaten nicedir “yakışır” diye beklediğim bir manşeti her ne kadar Kosova’daki savaşla ilgili olsa da özlenen bir ifadeyi dile getiriyordu: “Küreselleşmenin İflası.” (Cumhuriyet, 11.6.1999).

Türkiye’nin Avrupa Birliği’nden dışlanması Doğu’ya doğru nicedir var olan duvarlara karşılık Batı’ya doğru içerilme umudu beslenerek açılmış olan demokratik alanın da hızlı bir geri çekilmeyle terkedilmesine yol açtı. Böylelikle, Batı duvarının da tamamlanmasıyla Türkiye toplumu anakronik bir sıkıştırılmışlık ve baskı haletine yönlendirilmektedir. Bu çerçevede “dış düşmanlar,” “emperyalizm,” “millî mücadele” ve “tam bağımsızlık” gibi tutamakların daha yaygın bir şekilde istihdam edildiğini görmek şaşırtıcı değil.

Hiçbir şeye tutunmayan Kemalizm biçimlerinin (en azından Meclisteki) temsil sahasının dışında kalması (CHP) ve Kemalizmin ancak başka bir yılana (milliyetçiliğe her zamankinden daha çok) sarılarak/tutunarak ayakta kalabilmesi (DSP) de Kemalizme dünyanın küre(sel) olması ve dönmesi karşısında daha fazla direnemeyeceğini ve ideolojik alanda yaşadığı krizi elinde tuttuğu iktidar alanındaki bir krize dönüştürmemek üzere yeni ittifaklara yönelmek zorunda olduğunu göstermiştir. Kemalizm, artık kendi kalarak ayakta duramayacağını görerek milliyetçilikle (sağdan ve soldan) bir ittifak içine girerek iktidarını korumaya çalışmaktadır. Bu çerçevede “insan hakları” her zamankinden daha çok bir (Kürt) mesele(si) olmaya başlamakta ve “demokrasi” her zamankinden daha güçlü bir (İslâmi/İslâmcı) talep olmaya başlamaktadır. Ne var ki, 28 Şubat sürecinin niyetlenilmemiş sonuçlarına baktığımızda İslâmi/İslâmcı kesimlerin gittikçe daha liberal/bireyci bir rotaya oturduklarını görmekteyiz. Yine buna paralel olarak Öcalan’ın yargılanmasıyla doruğa çıkan yeni bir yön arayışı çerçevesinde Kürtler’in ve Kürt sorununun daha siyasal ve sivil/demokratik bir çerçeveye taşınmak istenmesi karşısında Kemalizm belki de hiç arzulamadığı kadar (sembolik ve kültürel) şiddete yönelmeye başlayacaktır. Şüphesiz ne İslâmcılar ne Kürtler’in taleplerinin ifade ediliş biçimleri Kemalist muktedirlerin itirazlarını açıkça suçlu kılacak ölçüde net demokratik talepler olmayı asla başaramadılar. Ama 28 Şubat süreci ve sonrasındaki sürecin ciddi bir öğrenme süreci olarak işlediğini ve bu iki hareketin taleplerinin demokratikleşmesi ve Türkiye’nin genel demokratikleşme sürecine katkıda bulunması karşısında Kemalizmin fazla bir şansı kalmayacaktır. Bu yüzden de iktidarını sürdürme konusunda çok ısrarcı olursa şiddete başvurmak ya da şiddet özlemi içine girmek zorunda kalacaktır. Çünkü, artık Kemalist mitlere inanan kimsecikler kalmadı. Kemalist halenin sarmaladığı kuşak artık doğal ölümler dolayısıyla sayısal olarak azalan bir kuşaktır. Ve Kemalizmin ne eskisi gibi endoktrinasyon olanakları kalmıştır ne de ölümü durdurmak gibi bir şansı vardır. Şüphesiz demokratik müzakere ve denetime açık olmayan kurumlar hariç. Ve bu tür kurumların da yapabileceği tek iş vardır. Meşrû şiddetin tekelini eline alarak gayrımeşru olarak kullanmak. 9 Mayıs 1999 tarihli Radikal’de İsmet Berkan’ın yazdıklarına göre türban tartışması bağlamında 2 Mayıs Pazar günü Ankara’da TSK eli kulağında beklemiş. İronik bir şekilde Cumhurbaşkanı Demirel ile İstanbul milletvekili Bülent Ecevit, demokrasiyi kurtarmak için askerlerin istediklerini yapmışlar. Askeri iradenin sivil ellerce tahakkuku, Türk demokrasisinin alışkın olduğu bir tarz.

MEDYA TÜRBANI ÇIKARTIYOR

Merve Kavakçı dolayısıyla yaşanan türban krizinin Türkiye medyasında ele alınış biçimi üzerine uzunca çalışmalar yapılabilir. Ben, bu bölümde bu tartışmanın enkazı altından bugüne sağ çıkarılabilecek birkaç ana temaya değinmek istiyorum. Evvela, türbanın bir simge olduğu meselesi tartışmaya dahil olmanın ilk aşamalarından biriydi. Ayrıca, memleket eşrafı topluca özel alan-kamusal alan uzmanı kesilmişti. Lâkin, kesin olan şey türbanın “dışarıdan”lık özelliğiydi. DSP Amasya milletvekilinin niçin “yaşmak” takarak türbana cevap verdiği merak konusuydu. Bu arada gündeme gelen ahlâk ve namus bekçiliği mesleği kimin teamülü olagelmişti gibi sorular da sorulabilirdi.

Sosyal bilimin suistimaline çok güzel bir örnek, “türbanın simge olduğu” önermesinin ilgisiz zeminlerde kullanılması oldu. Türbanı bir simge olarak gören sosyoloji (veya antropoloji) için her şey bir simgedir. Ve herhangi birşey için (siyasalı dahil) simge olmanın garip bir tarafı yoktur. Pest bir şekilde kullanılarak tahrif edilen bu kategori, aslında daha fazla “yoruma açık”lık sağladığı için rağbet görüyordu. Yani neyin simgesi olduğu konusundaki elastikiyet son derece elverişli bir komplo teorisi için zemin hazırlamaktaydı.

Özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım, demokratik olmayan bir kurgulamayla devletin tanımladığı alanlar olarak gören bakışaçısının hâkim olduğu medyatik şiddet hareketinde “türban”ın “dışarıdan”lık özelliği belirgindi. İki düzeyde varsayılan dışarıdanlığın birinci bölümü “dış düşmanlar” ve Amerikan oyunu bağlamında ortaya çıkmaktaydı. Ama türbanın, sanki normalde olmayan ama kamusal alana çıkarken bir simgeyi dolaştırmak üzere, İslâmcı “benlik”in, üzerine “dışarıdan” aldığı/taktığı bir eklenti olduğunu ima eden ikinci bölümü de vardı.

Bireysel varoluşu son derece etno-santrik (bu örnekte belli bir yaşam biçimini merkeze alan) bir tanımlama ile özel mülkiyeti gibi ele alan ve üzerinde mutlak tasarruf hakkı iddiasında bulunan bir bakışaçısının ortaya çıktığı yayınlarda ayrıca son derece askeri bir jargon kullanılmaktaydı.

Yerli oryantalizmin kifayet etmediği düşünüldüğü için de dışarıdan -Aslı Aydıntaşbaş’ın da itiraf ettiği gibi-[7] ne idüğü belirsiz Steve Emerson adında bir Türkiye cahiline özenli Türk medyası, cevaba özel sorular yöneltiyordu.

Mine G. Kırıkkanat, cehalet ve faşizm alaşımı abideleri andıran yazılarıyla bedevi toplumunu uygarlaştırmaya çalışırken “hoştgörü”[8] gibi başlıklar atıyor bazen de Kürt kadınlarının başörtülerinden “devekuşu türbanı”[9] diye bahsederek dili olmayan geniş bir insan kitlesine hakaretler yağdırıyordu. Kur’an kursuna gönderildiği ve sevimsiz hatıralarla ayrıldığı çocukluk döneminde edindiği sıkı din bilgisiyle “din ve ahlâk bilgisi” dersleri veren Türker Alkan örneğin “Bir kan uyuşmazlığı: Şeriat ve Demokrasi”[10] türünden başlıklar atarak işi “kan”a getiriyordu. MHP sözkonusu olduğunda evrensellik ve insanlık meleği kesilen yazarlarımız, İslâm söz konusu olduğunda “Arap dini” masalını müteakip uykuyu derinleştirmek için fena halde Türk milliyetçisi kesiliyorlardı. Hakkı Devrim’i bile kaygılandıracak bir ikonacılık ve totemcilik rüzgârının estiği dönemlerde Atatürk’ün büstü bir yerden ötekine kutsal bir canlı gibi taşınıyordu.[11]

Şüphesiz, gözlerini değişime ve toplumsal etkileşime karşı körleştirmenin gönüllü bir yolu olan “takiye edebiyatına iman” konusunda tereddüt etmeyen kimi yazarlar için türban bir truva atıydı. El verilse kol istenecek ve rahat bozulacaktı.

Hayatının hiçbir döneminde dinle yüzleşmeye cesaret etmemiş bulunan Türkiye Cumhuriyeti kestirme bir yoldan muhafazakârlığı seçerek kendine göre bir dini, toplumuna laiklik diye sunmaya kalktığı için de ciddi bir “ahlâk zabıtalığı” geleneğine sahipti. Denebilir ki, azınlıklara yönelik kayda değer baskı ve saldırıların neredeyse tamamı Cumhuriyet dönemi eseridir. Neredeyse, olayların hiçbiri dini saldırı değildir, milliyetçi-muhafazakâr saldırılardır. Türbanlı milletvekiline yönelik ahlâk dersi verenlerden, örneğin Avni Özgürel, “İslâmi tayyör ve türban” başlıklı yazısında (Radikal, 6.5.1999) namus bekçiliği yaparak, Merve Kavakçı’nın “vücut hatlarını belli eden tayyörü inancına uygun bulup, saçının görünmesinden rahatsız olmasını anlayamadığı”nı yazmakta, ona hakiki dinde işin nasıl olduğunun dersini vermekteydi.

Daha popüler yayın kuruluşlarındaki irtifa kaybı burada eleştiriye değmeyecek ölçüde fazla olduğu için saygın gazetelerden Radikal gazetesinden birkaç örnekle yetindim. (Tesadüfen rastladığım bir örneği vermek gerekirse, mesela, Oğuz Aral, Fadime Şahin ile Merve Kavakçı’yı yanyana koyarak cinsel içerikli ve erkek-faşizan bir üslupta olayı çizgilerine taşıyordu.) Yine de Radikal gazetesinde yayımlanan ve incelenmesi durumunda muhakeme ve demokrasi konularında olağanüstü faydalı olabilecek bir söyleşiyi hatırlamadan geçmek olmaz. Neşe Düzel’in Prof. Çiğdem Kağıtçıbaşı ile yapmış olduğu bu ropörtajda (Radikal, 6.5.1999) uzunca bir memleket tahlili yapılmakta. Bu konuşmanın bir yerinde gazeteci birikiminin, “el insaf” diyerek sordurttuğu bir soruya verilen cevaptaki ilginçliği belgelemek üzere aşağı alıyorum:

“Yüzyıl sonra bugün yaşadıklarımızı okuyan çocuklarımız bu kavgayı çok anlamlı mı bulacak, yoksa bize gülecek mi?”

“Ciddi bulacaklardır…” (Mehmet Y. Yılmaz, Radikal, 11.5.1999).

11 Mayıs 1999 tarihli Radikal’de ise haberler arasında -bir-iki günlük gecikmeler olsa bile- ilginç bir buluşma yaşanıyordu. Köşelerde Demokrasi ve Şeriat’ın[12] ne kadar bağdaşmaz şeyler olduğu konusundaki yazılara rastlanırken, Edward Said, çevirisi iki gün üst üste yayımlanan yazısında Kosova’daki savaşı yazıyordu. İlk yazısında “emperyalizmin tekerrürü”nü anlatan Said, “Çoban ve ‘etnik’ kuzuları” başlıklı ikinci günkü yazısında şöyle bir altbaşlık kullanıyordu: “Ya bizdensin, ya düşman.” (Radikal, 11.5.1999). Ne var ki, gazetenin arka sayfasında, Uygarlıklar Çatışması teziyle uygarlıkların çatışmasına katkıda bulunan Samuel Huntington’ın tezi türban tartışması bağlamında rağbet bulmakta ve “uygarlıkların fay hattı”[13] başlığıyla köşelerde tezahür etmekteydi. Edward Said’in anti-emperyal görüşlerine ilaç niyetine uzanan zihinlerin kolonizasyonun farklı türlerine ilişkin kayıtsızlığını anlamak şüphesiz zor değildi. Ne var ki, gazetenin o günkü nüshasının ilginçlikleri burada da bitmiyordu. 10. sayfadaki bir haber, “Quebec laik eğitimi tartışıyor” başlıklıydı ve galiba sayfa editörlerinin dünyasına çok özel bir şey söylemiyordu. Çünkü, Türkiye, tarih-dışı bir bağlam olarak kendine özgü haller ile malûl idi.

Bu yazıyı Habermas’ın önemli bir sözüyle tamamlamak istiyorum: “Yasalar önünde eşit olmakla kalmamalı, kendimizi, bizi bağlayan yasaların yapıcıları olarak da görebilmeliyiz.”[14]

[1] Orientalism (New York: Penguin Books, 1978) Bu kitabın son çevirisi Şarkiyatçılık, Metis Yayınları, İstanbul 1999.)

[2] Son dönemde yayımlanmakta olan görece sivil kimi Kemalist dergilerin isim ve içerikleri ciddi bir çalışmayı talep edecek ölçüde ilginçtir. Ulusal Egemenlik, Aydınlanma 1923, ve Kuvayı Milliye bu dergilerden birkaçıdır. Hem üslup hem de estetik olarak ’80’lerin başlarındaki İslâmcı dergilere hayli benzeyen bu dergiler sağ veya sol tandansa sahip olmalarına bağlı olarak “millici” ve “ulusalcı” özellikler göstermektedir.

[3] Türkiye’de Cumhuriyet’in Kemalist algılanışının içine girdiği totolojik girdap konusunda bkz. Tanıl Bora, Muhafazakâr Türk Cumhuriyetçiliği,” Birikim, sayı:115, s.20.

[4] Yazının bu bölümü daha önce yayımlanmıştır. Radikal İki, 27 Haziran 1999.

[5] Edward Said haklı olarak modernleşme teorisini “modernleşme ideolojisi” olarak adlandırmaktadır. Modernleşme ideolojisi Batılı olmayan toplumları sürekli mahrumiyet ve noksanlık ekseninde tarif ederek kendisini merkeze almakta ve Batılı olmayan için sürekli bir “ilave maliyet” çıkarmaktadır.

[6] “Toplum”una ve “Batı”ya rağmen toplumunu Batılılaştırmaya çalıştığını düşünen yaklaşımın bir örneği için bkz. Cengiz Özakıncı, United States of İrtica (İstanbul, Otopsi Yay., 1999)

[7] Radikal, 9 Mayıs 1999.

[8] Radikal, 19 Mayıs 1999.

[9] Radikal, 14 Mart 1999.

[10] Radikal, 15 Mayıs 1999.

[11] Radikal, 7 Mayıs 1999.

[12] Mehmet Y. Yılmaz, Radikal, 11.5.1999.

[13] Jürgen Habermas, Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, Charles Taylor vd. içinde Haz.: Amy Gutmann, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996) s.124.

[14] A.g.e.

502710|

Türkiye’de insan hakları ihlâlleri çok çeşitli alanlarda ve çok boyutlu bir biçimde süregelmektedir. Özellikle içinde bulunduğumuz ara rejim sürecinde ihlâllerin hem sayısal olarak sürekli bir artış gösterdiğine, hem de yeni ihlâl alanlarının mevcut olanlara eklendiğine şahit oluyoruz. Ülkemizde devlet, hem sahip olduğu otoriter -veya son yıllardaki yönelimiyle yarı-totaliter- örgütlenme biçimiyle, hem de bunu mümkün kılan resmî ideolojisiyle, bu ihlâlleri üreten başlıca mekanizma olma özelliğini koruyor.

Devletin insan hakları ihlâllerinin başlıca öznesi olduğu yönündeki eleştiriler, hiç şüphesiz ülkemize özgü değildir. Meşrû şiddet kullanma tekelini elinde bulunduran en büyük ve yaygın örgütlü güç olmaları, -demokratik olanları da dahil olmak üzere- belki de bütün modern devletlere kuşku ile bakmamızı gerektirmektedir. Ancak güçlü bir sivil toplumun mevcut olduğu, bireyi devlet karşısında yalnız ve savunmasız bırakmayan kurumların işlevsel olduğu ve insan haklarını ayrımsız herkes için talep eden ahlâk anlayışlarının veya ortak bir insan hakları ahlâkının yaygın biçimde kabul gördüğü toplumlarda bu kuşkularımızı azaltmak ve insan hakları adına umutlu olmak için nedenler de vardır. Bu bağlamda, insan haklarını güvence altına alan sağlıklı bir yasal çerçevenin ve hükümetdışı kurumların oluşturduğu güvencelerin yanında, hattâ bunlardan daha önce, insan haklarını, ona dayanarak savunabileceğimiz tutarlı bir perspektifin varlığı hayatî bir önem taşımaktadır. Zira insan haklarının, herhangi bir ülkenin mevzuatına yansıma biçimi de, fiilî durumu da, o ülkedeki insan hakları mücadelesinin başarısı da, o ülkedeki insan haklarına ilişkin egemen perspektifin niteliğinden bağımsız değildir.

Dolayısıyla, söz konusu ihlâllerin nedenlerini araştırır ve anlamaya çalışırken, dikkatimizi sorunun bugüne dek üzerinde çokça durduğumuz, büyük ölçüde ortak tespitlerde bulunduğumuz ve genellikle hemfikir olduğumuz devlet boyutundan, birey ve toplum boyutuna çevirmekte fayda vardır. Bu yazının asıl amacı, merceği biraz da bu boyuta, başka bir ifadeyle bizlere/kendimize çevirmektir. Hiç şüphe yok ki, insan hakları konusundaki perspektif sorununda resmî ideolojinin, resmî eğitim ve iletişim kurumlarının ve varlığını son yıllarda daha çok hissettiğimiz derin devletin, psikolojik savaş merkezlerinin sistematik manipülasyon çabalarının, kısacası devletin payı büyüktür; ancak sorun, devletin bu faaliyetleriyle açıklanamayacak ölçüde derindir ve bu perspektif sorununun toplumun en azından bir bölümünde, entellektüellerin ise daha geniş bir bölümünde yaygın bir biçimde egemen olduğunu teslim etmek gerekmektedir.

Nedir bu perspektif sorunu? Bu sorun, öncelikle insan haklarının gereği gibi anlaşılmasını, buna bağlı olarak da ayrımsız bir biçimde herkes için savunulmasını ve devletin bu hakları tanıyıp onlara uymasının talep edilmesini güçleştiren, engelleyen ve sonuçta kollektif bir insan hakları mücadelesini sıkça başarısızlığa uğratan bir ruh halinin ve bir yaklaşım tarzının varlığıdır. Bu perspektif sorunu, çok çeşitli alanlarda, çok çeşitli biçimlerde ortaya çıkabilmekte ve tartışma konusu alandaki ihlâllerin ortadan kaldırılması bir yana, çok kere ihlâllerin ihlâl olarak görülmesini bile engelleyebilmektedir. Bu perspektif hatasının farklı somutlaşma biçimlerini ana başlıklar halinde sıralayarak, esas itibariyle, kurulduğu günden bugüne Türkiye’nin gündeminden eksik olmayan iki temel sorun, Kürt sorunu ve İslâm sorunu çerçevesinde örneklemeye çalışacağım. Bu perspektif sorunu sadece bu iki ana problemde değil, özgür bir ülkede yaşama idealimizin önündeki diğer tüm insan hakları sorunlarının ele alınmasında da geçerlidir. Ancak en çarpıcı ve dolayısıyla belki de en dramatik örnekler, temelde en geniş mağdur kompozisyonuna sahip olan bu iki sorun çevresinde belirginleşmektedir.

İNSANIN İNSAN OLARAK DEĞERİ

İnsanın bizatihi bir değer olduğunun kabul edilmesi, onun başka hiçbir amacın aracı olarak görülmemesi ve bir kişinin dünyayı anlama ve yaşama biçimine ilişkin tercihleri, bize ne kadar yanlış ve hattâ saçma görünürse görünsün, onlara saygı gösterilmesi gerekir. Bu yaklaşım, bizim insan olarak ne kadar değerimiz varsa, dünya görüşü ve yaşam biçimi bakımından kendimize en uzak gördüğümüz insanların da aynı değere sahip olduğunu kabul etmemizi ve ona saygı duymamızı gerektirir. Aslında teorik olarak kabul edilmesi güç olmayan bu ilke, pratikte son derece sınırlı bir kabul görmektedir.

Kürt sorununda bunun tipik bir örneği, rehin askerler olayında yaşanmıştır. Bu olayda askerleri kurtarmaya gidenler, örgüte propaganda fırsatı vermekle suçlanmış ve askerlerin hayatı ikinci plana itilmişti. Cumhurbaşkanı Demirel’in, “on yılda yirmi bin kişi öldü; altı eksik, altı fazla farketmez” mealindeki sözleri, bu yaklaşımın olabilecek belki de en somut örneğidir. Burada hayatını kaybeden onbinlerce kişinin teker teker insan olarak, sırf insan olmak bakımından taşıdıkları bir değer yoktur veya devletin “yüce” ilkelerine ve ideallerine nispetle değerli değildirler. Bu bağlamda “devlet eşkıya ile pazarlık yapmaz” veya “gerekirse bir bu kadar daha şehit veririz” sözleri de bu yaklaşımın tipik ifadeleri olarak değerlendirilebilir.

İslâm veya din sorununda ise bu durum, dindar veya dinci olarak görülen bireylerin de bizatihi değerli varlıklar olduklarının ve eşit haklara sahip vatandaşlar olduklarının kabul edilmemiş olması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu, dindar yurttaşların sivil ve siyasal haklarını kendi tercihleri doğrultusunda kullanmalarının sıkça engellenmesi, “daha ilerici, akılcı, bilimsel, çağdaş, vb.” ilkeler adına hareket ettiğini iddia eden bireylerle eşit vatandaşlar olarak görülmemeleri ve dolayısıyla devletin bu ilkeler adına yaptığı baskıların “insan hakları ihlâli” olarak nitelendirilmemesi, hattâ meşrûlaştırılmasıdır. Sarıklı ve çarşaflıların resmini basarak “20. yüzyıl Türkiye’sinde bu manzaralar” diye başlık atan veya yakın geçmişte bu insanların sokakta yürürken gözaltına alınmalarını “İstanbul’da sarıklı avı” diyerek olumlayan büyük medyanın mantığı budur. “Türban yasağını bahane eden dinciler gösteri yaptı” veya “Şehre sokulmayan Aczmendiler ortalığı karıştırdı” gibi haberler de bunun ifadesi olarak değerlendirilebilir. Burada başörtüsü yasağı veya Aczmendilerin engellenmesi başlı başına tepki gerektirecek bir uygulama veya hak ihlâli olarak görülmemektedir. Oysa ilkinde ifade, öğrenim ve giyim kuşam özgürlüğü, ikincisinde ise en azından seyahat özgürlüğü ihlâl edilmiştir.

“DAHA AZ EŞİT”LERİN HAKLARI

Bu perspektif sorunu, sadece toplumun bazı kesimlerinde bulunsaydı, muhtemelen ihlâller bu kadar çok ve çeşitli olmayabilecekti. Çünkü, bazı insanların kendilerini, kendi düşünce ve pratiklerini, kültürel arka planlarını temel alarak kendilerinden farklı olan insanları veya alt grupları dışlamalarından veya bireyin kendisini özdeşleştirdiği gruba odaklaşmasından doğan entosantrizm, ayrımcılık ve dışlayıcılık, dünyanın her yerinde ve her toplumda görülmektedir. Ancak Türkiye’de bunun ciddi bir sorun olması, onun resmî bir ideolojiye dönüşmüş olması, ya da devlet politikasını belirleyen yönetici elitin “çağdaş, ilerici, aydınlık vs.” ideolojisinde somutlaştırılmış olması ve devlet örgütüyle tahkim edilmiş olmasıdır. Demirel’in “çağdaş Türkiye sizsiniz” dediği insanların yaşam biçimleri devlet katında kutsanmakta ve öteki yaşam biçimlerine sahip yığınlar dışlanmaktadır. Bunu, entosantrizmin ve ayrımcılığın devlet politikası haline getirilmiş olması şeklinde tanımlayabiliriz; ki bu devlet boyutu, sorunu daha da ağırlaştırmaktadır.

HAKLARDA HİYERARŞİ SORUNU

Belirli bir dünya görüşünün ve yaşam biçiminin temel alınarak ötekilerin dışlanması, aynı zamanda ihlâllerin ihlâl olarak bile görülmemesini veya önemsenmemesini beraberinde getirmektedir. Bunun doğal sonucu, herhangi bir hakkın veya özgürlük kullanımının, onu kullanan birey için ne kadar önemli olabileceğinin takdir edilememesi veya onların karşı karşıya oldukları sorunun sorun olarak görülmemesidir. “Ülkemizin bunca sorunu varken başörtüsüyle uğraşmayalım” sözü, -ilginçtir- hem yasakçılar, hem de onların karşıtları tarafından söylenebilmektedir. Bu sözü söyleyebilen her iki kesimden insanlar da, başörtülü bir kadın için en önemli sorunun, en yaşamsal sorunun bu sorun olabileceğini takdir edememektedirler. “Yahu bütün bu gürültüyü bir bez parçası için mi çıkarıyorlar?” veya “Neyse canım, devlete laf anlatmak mümkün değil, açsın da girsin” gibi yaklaşımların, “Kızım, herkesin şaşı olduğu yerde sen de bir gözünü kırpacaksın” gibi uyumculuğu yücelten öğütlerin ortak özelliği, bir insanın başkaları açısından önemli olmayan bir hakkın kullanımını, bir özgürlüğü nasıl her şeyin üstünde tutabildiğini, bunu bir “hayat-memat meselesi” olarak görebildiğini ve belki canından çok değer verebildiğini takdir edemeyen bir perspektifi taşıyor olmalarıdır. Bütün bir geleceğini, kariyerini, ulaşabileceği statüyü bir “bez parçası”na feda eden veya başını açmaktansa okuldan veya işten atılmayı tercih eden, hattâ camdan atlayarak intihar edebilecek kadar her şeyin üstünde tutan bir kadın için daha önemli ne sorun olabilir? Veya “Neleri eksikmiş bu Kürtler’in?” veya “Adamlar cumhurbaşkanı bile olabiliyorlar, Kürt okulu olmasa ne olur?” diye sorabiliriz. Ama üzerine benzin döküp kendisini yakan bir Kürt genci için etnik kimliğinin gerektirdiği bir özgürlük kullanımı, canından çok daha önemli olabilmektedir. Kendi tercih ettiği patriği özgürce seçmesine müdahale edilen dindar bir Ermeni vatandaş için daha önemli nasıl bir sorun düşünebiliriz? Ona, “o sorunu değil, bunu önemse, çünkü bu daha temel bir sorun” diyebilir miyiz? Buna hakkımız var mıdır? Ateşin herkes için düştüğü yeri yaktığını ve herkes için temel hak sorununun, kendisinin karşı karşıya bulunduğu bir hak ihlâli olabileceğini, hakların kendisi açısından farklı bir sıralamaya tâbi olabileceğini görmek, çoğumuz için pek de kolay olmamaktadır. Maalesef ülkemizde insan hakları üzerine yazı yazan bazı akademisyenler bile bu tür bir sorunlar-haklar hiyerarşisi oluşturarak, başka insanlardan bu hiyerarşiye uymalarını, bazı sorunları ve dolayısıyla bazı hakları öncelikli ve önemli, bazılarını ise önemsiz veya önceliksiz görmelerini talep edebilmektedirler.

BİREY İN KOLLEKTİFTE YOK EDİLMESİ

Burada da sorun, bireyi, onun ait olduğu düşünülen kollektif kimliklerin bir parçası, bir belirlenimi olarak gören veya onun bireysel varlığını silerek doğrudan onun içinde yer aldığı düşünülen bütünleri muhatap alan bir bakış açısının varlığıdır. Başka bir ifadeyle, bireyin ontolojik değerinin tanınmamasına bağlı bir sorun da, onun, bir parçası olduğu zannedilen toplumsal bütünlere kurban edilmesidir. Buna göre bireysel insanın ait olduğu bütününkinden ayrı bir varlığı, değeri veya farklılığı yoktur; gerçek özne birey değil “bütün”dür ve dolayısıyla haklar da bu bütünler için düşünülmelidir. “Tarikatlar devlete bağlı” veya “karşı”, “İslâmcıların aslî niyeti şu” veya “Kürtler ayrı devlet kurmak istiyorlar”, “Güneydoğu halkı birlik istiyor” gibi yargıların ortak özelliği veya ortak hatası budur.

Burada özellikle Kürt sorununda sıkça kullanılan Ermeni söylemini örnekleyebiliriz. “Ermeniler PKK’yı destekliyor” propagandası, tiksindirici bir psikolojik savaş taktiği olmanın yanı sıra bu tür bir perspektif sapmasının da ifadesidir. Ermeni vatandaşlarımıza yönelik bir önyargının oluşmasına veya mevcut önyargıların pekişmesine neden olan, onları rencide eden bu tür kollektif suçlama ve propagandaların sonucu, diğer vatandaşların, homojen ve bütün olarak hareket eden bir “Ermeniler”in varlığına inandırılmalarıdır. Oysa bazı Ermeniler’in bu örgüte destek verdikleri iddiası doğru olsa bile, bu onların tümünün aynı tercihte bulunduğunu göstermez; tıpkı bazı Türkler’in desteğinin tüm Türkler’in desteği anlamına gelmeyeceği gibi... Bir vatandaşın Ermeni olmasının, bizatihi kötülük olduğunu imâ eden bu söylem, aynı zamanda, “insan onuru” bakımından herkesi eşit saymayan bir perspektifin de ifadesidir.

Oysa gerçek yaşamda, nasıl ki, kollektif bir biçimde şunu veya bunu isteyen, şöyle veya böyle düşünen total ve homojen bir “Türkler, Ankaralılar, Fenerbahçeliler” yoksa, “Kürtler, İslâmcılar veya Ermeniler” de yoktur. En fazla gözleme veya ampirik verilere dayalı bir eğilimin varlığından söz edilebilir; ki bu gözlem de sözü edilen bu bütünün içinde yer alan ama aynı düşünce ve tercihleri paylaşmayan kesimlerin ve bireylerin kollektif bir biçimde mahkûm edilmelerini mazur göstermez. Örneğin Kürt sorununda, bazı temel hak ve özgürlükleri kötüye kullanmaya hazır bir kollektif “Kürtler” vehmedilmektedir. Oysa gerçek yaşamda sağcı, solcu, liberal, devletçi, İslâmcı, laik, Alevi, Sünni, ayrılıktan yana olan, birlikte yaşamayı savunan, şiddeti onaylayan veya ona karşı çıkan ve burada sayamayacağımız çok çeşitli tercihleri olabilen Kürt bireyler söz konusudur. Onların şöyle veya böyle düşündükleri varsayımıyla kategorik olarak tümü için bazı kısıtlamalar getirmek veya tümünün belirli bir siyasi tercihte bulunduklarını ileri sürmek, parçayı muhayyel bir bütüne feda etmek, indirgenemez olanı indirgemek demektir.

İHLALLER VE SÖZDE BİLİM

Bu sorun da özgürlüğün gereği gibi anlaşılmamış olmasından veya özgürlük taleplerinin reddedilmesine bahane bulma kaygısından doğmaktadır. Yine bu iki temel sorun bağlamında insan hakları kapsamında dile getirilen etnik ve dinî taleplerin kamuoyu nezdindeki geçerliliği, bilimsellik iddiasındaki sosyolojik, etnolojik veya teolojik argümanlarla azaltılmaya çalışılmaktadır. Örneğin Kürt sorununda bu yaklaşım hatası, “Kart Kurt teorisi” gibi gülünç ara rejim teorilerinden “Kürtler Türk soyundan gelmedir, onlar aslen Karduk boyundandırlar” gibi teorilere veya onların daha sofistike olanlarına kadar genişletilebilir. Bu tür “bilimsel” veya sözde bilimsel yaklaşımların doğru olup olmadıkları pek önemli değildir. Bunların geçerliliği, ancak o konu ile ilgili bilimsel bir çalışma yapanlar veya özel ilgi duyanlar için geçerlidir; bağlayıcılıkları da o teoriye yakınlık duyanlarla sınırlıdır. Bunun dışında, bireysel özgürlükler ve bu kaynaktan türeyen toplumsal özgürlükler, bu gibi teorilere dayanılarak engellenemez. Çünkü Kürtler’in Türk soyundan gelip gelmemeleri, onların bu etnik kimliği taşımalarının veya sivil ve siyasal hak talebinde bulunmalarının devlet tarafından engellenmesinin gerekçesi olamaz.

Din özgürlüğü alanında da bu yaklaşım, özgürlük taleplerinin yersizliğini veya kötü niyetliliğini kanıtlamak için kullanılmaktadır. Örneğin 1980 askerî darbesinin lideri Kenan Evren, cuntanın başörtüsü yasağını savunurken, bunun aslında İslâm’da olmadığını, ancak Bursa ve civarındaki güzel Çerkes kızlarının erkeklerden sakınmak için örtündüklerini ve bunun zamanla yaygınlaştığını ifade ediyordu. Hiç şüphesiz şimdiki başörtüsü yasağı bu kadar basit ve naif argümanlarla savunulmuyor. Evren’in teorisinden bazı ünlü ilahiyatçıların “başörtüsü farz değil” şeklindeki görüşlerine kadar uzanan ve bir yasağı savunmak adına bir dinin bir tek yorumunu meşrû görüp çok sayıdaki farklı yorumları gayrı meşrû addeden bu anlayışın konumuz açısından asıl tehlikesi, bireysel özgürlüğü ve tercihleri, teorilerin içinde boğmaya hizmet etmesidir. Oysa insan hakları açısından sorun, başörtüsünün dinin bir gereği olup olmadığı değil (bu, teolojinin, fıkhın veya ilgisi ölçüsünde başka disiplinlerin sorunudur), kişinin öyle olduğuna inanması ve bireysel yaşamını bu inancı doğrultusunda biçimlendirmek istemesidir. Bu anlayış, bireysel haklarının bilincinde olmayan veya onun ikna edici bir argüman olduğunu bilmeyen mağdurların da aynı çıkmaz sokağa girmelerini beraberinde getirmektedir. Onlar da -belki ihlâlcileri vazgeçirebilmek umuduyla- örneğin Kürtler’in ayrı bir etnik kökene sahip olduklarını veya zikir yapmanın dinin gereği olduğunu kanıtlamaya çalışmaktadırlar. Kısacası bir hak talebi veya bir özgürlük kullanımı, söz konusu hak veya özgürlüğün bilimselliği, öğretinin orijinal halinde böyle bir konunun mevcut olup olmadığı gibi -konumuz açısından ilgisiz- argümanlarla perdelenmektedir. Sonuç olarak da insanın birey olarak tercihlerinin ve onun özgürlük hakkını kullanımının engellenmesi olgusu, onun haklarının gaspedildiği gerçeği gözden kaç(ırıl)abilmektedir.

ÖZGÜRLÜK VE ÖZGÜRLEŞME

Yine özgürlükle ilgili diğer bir perspektif sapması ise, sivil ve siyasal haklar kapsamında çeşitli ifadelerini bulan ve insanın sırf insan olması hasebiyle sahip olduğu bir hak olan özgürlüğün, insanın aklını, duygularını, dinini veya belirli bir ideolojiyi kullanarak kendi potansiyelini tam olarak gerçekleştirmesi anlamındaki çeşitli felsefi özgürlük kavrayışlarıyla karıştırılmasıdır. Bu karıştırma genellikle hem totaliter bir ideolojiyi savunan hem de özgürlük retoriğinden vazgeçemeyen bazı kesimlerce bilinçsiz olarak yapılırken, belirli bir kesime karşı nefret ve önyargı duyan ve özgürlüğü onlar için de savunmayı hazmedemeyen bazı kişiler tarafından bilinçli olarak da yapılmaktadır. Özellikle bu karıştırmayı bilinçli bir biçimde yapanlar arasında insan hakları üzerinde yazıp çizen bazı önyargılı akademisyenlerin de bulunması ve söz konusu özgürlük düşmanlığını, insan hakları retoriğini kullanarak yapmaları ise çok daha vahim ve bize özgü trajik bir çelişkidir. Örneğin, “Türban özgürlük değildir, kadının özgürlüğü kısıtlayan bir dünya görüşünün içine girmesidir” şeklindeki bir yaklaşım, insanın felsefi olarak sahip olabileceği, bunun propagandasını yapabileceği ve kendisi için uygun görebileceği bir görüş olabilir. Ancak sivil ve siyasal haklar kapsamında bu özgürlüğün kullanımının (bu örnekte başörtüsünün) engellenmesini meşrûlaştırmak için kendi felsefi özgürlük anlayışını öne süren kişi, en iyimser ifadeyle, insan haklarının temeli olan özgürlüğün anlamını bilmiyor demektir. Bu örnekte, özgürlük (freedom) ile özgürleşme (emancipation) nosyonları karıştırılmaktadır. Yani bir tür “iç özgürlük” anlayışını veya felsefi anlamda insanın seçme ve yapabilme kapasitesini ifade eden “özgürlük” yaklaşımı temel alınarak, sivil ve siyasal haklar kapsamında yer alan ve AİHS gibi insan haklarına ilişkin uluslararası belgelerde de ifadesini bulan özgürlüğü budamaya kılıf hazırlanmaktadır.

Asıl tehlikeli olan budur. Çünkü hepimiz felsefi anlamda gerçek özgürlüğün akılda, bilimde, dinde veya üretim ilişkilerinin değişmesinde vs. olduğunu düşünebiliriz. Ancak bizim bu doğrultuda verebileceğimiz mücadele, sivil ve siyasal haklar kapsamında yer alan özgürlük hakkını başka insanların kullanmalarını engellemeyi talep etmenin gerekçesi olamaz. Yukarıdaki örneğe tekrar dönersek, muhtemelen Taliban’ın da kadını zorla örtme uygulamasını açıklarken başvurduğu ve bunun kadın için daha iyi olduğunu iddia eden felsefi ve dinî argümanları vardır. Bu argümanların, İslâm’ı Taliban gibi anlamayan veya Müslüman olmayan ve/veya örtünmek istemeyen Afganistanlı bir kadın için ne anlamı ve değeri olabilirse, örtünmek isteyen Türkiyeli bir kadın için de ancak o kadar değeri olabilir. Yine bu örnekte, kadının özgürlüğü konusunda mevcut olan çok sayıda farklı veya zıt yaklaşımı uzlaştırmak mümkün olmadığına göre, çatışmak ve kadının, güçlü olanın özgürlük anlayışının nesnesi olmasını kabul etmek mi gerekecektir? Bu örnekte, dine, dinsizliğe veya belirli bir din anlayışına karşı verilecek felsefi mücadele, o mücadelenin verildiği rakip kesimden insanların bireysel haklarını kullanmalarını engelleyen yaptırımları desteklemekle karıştırılmaktadır. Oysa sivil özgürlüklerin tesis edilmediği bir ortamda hedeflenen özgürleşmenin gerçekleşebileceğini düşünmek de en azından tuhaftır.

ÖNYARGI VE “ÖTEKİ”LEŞTİRİLENLER

Sosyal kategorileştirme sorunu ile ilişkili olan diğer bir konu da, önyargıları besleyen bir “öteki” oluşturulmasıdır. Etnosantrizme göre daha dar kapsamlı olan, özel bir dış gruba ve onun üyelerine yöneltilen bu önyargılar, sadece devletten gelen baskıların gerekliliğini “izah etmek” için bir gerekçe olarak kullanılmamakta, aynı zamanda sivil toplumdan bireye yönelen nefret suçlarına da kaynaklık etmektedir. Din özgürlüğü sorununda bunun örneği, ülkemizde büyük ölçüde devlet tarafından oluşturulan ve artık bir ölçüde kendiliğinden üretilmekte olan dinci imajında görülmektedir: “Hain, sinsice fırsat kollayan, takiyeci, iç düşman, devleti ele geçirme planı yapan, başkaldırmak için uygun fırsatı kollayan, başını örtmek için İran’dan para alan, Arap milliyetçisi, vs.”

Her türden kötülüğün kendisinde toplandığı bu “lanetli düşman” veya yaşanan tüm kötülüklerden sorumlu olan bu şeytansı kesim de, onların temsilcisi olarak görülen parti de, sağlıklı bir toplumdan kazınması gereken bir “fesat yuvası” veya başsavcının ifadesiyle bir “habis ur”dur. Böylesine doğası gereği kötü olanların, hukukun sağladığı asgari güvencelerden bile yararlandırılması “aymazlık” olacaktır; çözüm bu ura neşter vurmaktan başkası değildir. İnsan hakları adına onlara “ödün” de verilmemelidir; çünkü bu kadar kötü bir varlıklar bütününün insan olması mümkün değildir. “Önceki Anayasa Mahkemesi Başkanı”nın sözleriyle “laik olmayanlar insan bile değildir”. Bu söz basit bir hakaret amacının ötesinde bir anlam taşımakta ve ülkemizde irtica ile ilişkilendirilen çok sayıda insanın uğradığı ihlâllerin psikolojik ve ideolojik arkaplanına ışık tutmaktadır. Öyle ya, insan olmayanlar için insan hakları talep etmek de anlamsız olacaktır. Bu düşmanın iyi olan herhangi bir tutum alması da söz konusu değildir. Bu tür durumlar, “adı açıklanmayan bir üst düzey askerî yetkili”nin açıklamasıyla, “savaşta bazen bazı mevzilerin feda edilmesi”dir. Yani söz konusu “öteki”nin ilk bakışta olumlu görünen tutumları da aslında çok derin bir hesabın sonucudur. Kısacası bu yaklaşımda “sorun”un “nihai çözümü” bellidir. Kürtçü imajı da ondan daha iyi değildir: “Ülkeyi bölmek ve parçalamak isteyen, bölücü, iç düşman, dış güçlerin oyuncağı, terörist, Ermeni uşağı, vs.”

Ülkemizde bazı insanlarda insan hakları ihlâllerini yoğun bir biçimde yaşayan bu iki kesimden yalnız birisine, bazılarında ise her ikisine karşı önyargı ve nefret vardır. Örneğin “Leyla Zana bölmeye, Merve Kavakçı yıkmaya geldi” diyen ve başsavcının da Fazilet Partisi’nin kapatılması için hazırladığı iddianamede kendisine atıfta bulunduğu gazeteci bu insanlardan birisidir. Özellikle 28 Şubat muhtırası sonrasında içine girdiğimiz ara rejim sürecinde tüm insanî değerler, bu “dinci” ve “Kürtçü” imajlarının korkunçluğu karşısında gözardı edilebilmektedir. Resmî doğrulardan farklı düşünenler, devletin laiklik ve milliyetçilik anlayışlarını eleştirenler veya reddedenler “Kürtçü” veya “Şeriatçı” olarak yaftalanabilmekte ve her iki imaj da, üstüne yapıştıkları bireylerin mağduriyetleri için yeterli olabilmektedir. Açık veya örtük kullanılan potansiyel suçlu gibi kabul edilemez gerekçeler de, bu ihlâllerin diğer bir gerekçesini oluşturmaktadır. “Bunların niyeti başka. Şimdi böyle masum pozlarındalar ama ileride bunlar zorla baş örttürecek”, “Hepimizi kesecekler”, “Bunlar, yok Kürtçe türküymüş, yok kültürel haklarmış, bunların niyeti ayrı devlet kurmak” veya daha kötüsü: “Kürtler terör yanlısı” gibi yaklaşımlar da hep bu perspektif hatasının birer görünümüdür.

Sonuç olarak Türkiye’de insan haklarını savunmak ve bu hakların Anayasal ve yasal düzeylerde gereği gibi tanınmasını ve korunmasını sağlamak, bu amacın önünde bulunan ve çeşitli ölçülerde hepimizi etkisi altına alan bu perspektif sorununun aşılmasından bağımsız düşünülmemelidir. Dolayısıyla yapılması gereken; sağlıklı bir perspektifin tesisi için elimizden geleni yapmak ve insan haklarını dil, din, ırk ve diğer farklılıklara bakmaksızın herkes için herkese karşı savunmaktır. İnsan haklarını ayrımsız herkes için isteyen, “öteki”si olmayan, siyasî ve ideolojik kaygılarını bu hakların üstünde tutmayan, kendi siyasî rakiplerine bile bu konuda çifte standart koymaya kalkışmayacak kadar “gaflet içinde” olmayı başarabilen bireylerin ve grupların ortaklaşa oluşturabilecekleri sağlıklı bir perspektif mümkündür. Çünkü böyle bir perspektife dayalı bir insan hakları mücadelesi, hayatı hepimiz için tahmin edebileceğimizin bile ötesinde kolaylaştırabilir ve barış içinde birarada yaşamanın önündeki kronik yapısal engelleri aşmamıza katkıda bulunabilir. Aksi halde, yıllardır polarizasyon politikasını esas alarak hepimizin hak ve özgürlüklerini kısıtlayan otoriter yapının egemenliğine, bizden sonraki kuşaklar da kaçınılmaz olarak boyun eğecektir.

502711|

Kafkaslar’da yine 3 yıl önceki görüntülerle karşı karşıyayız. 3 yıl önce Ruslar büyük kayıplar vererek ve Çeçenistan’ı da elden çıkararak yaptığı anlaşmanın ardından çok bile bekledi.

Çünkü Çeçenler Ruslar’la savaşarak tam olmasa da bağımsızlık kazanan ilk ülke idi. Dolayısıyla bölgedeki karmaşık, bir o kadar da fazla sayıdaki topluluğa “kötü örnek” oldu. Ama, Yeltsin iktidarını kurtarmak için, kamuoyundaki itibarı o günlerde fena olmayan Lebed’i kullanarak geri çekilmek zorunda kaldı. 1996’da Kafkasya’daki bataklıktan kurtulan Rusya bu kez biraz daha acımasız. Bir önceki savaşta çatışmaları sadece başkent Grozni’ye kilitleyen ve kenti yerle bir eden Ruslar bu kez tüm Çeçenistan’ı yok etmeye kararlı. 1996 öncesinde Grozni’ye girene kadar savaşın izlerine hemen hemen rastlanmazken, bu kez 200 bin insan şimdiden mülteci konumuna düşmüş durumda.

1996 anlaşmasına göre Ruslar askerî olarak bölgeden çekilecek, yönetim Çeçenler’e bırakılacak, Ruslar Çeçenistan’ın yeniden imarı için ekonomik yardımda bulunacaktı. Bunlardan ilk ikisi gerçekleşti. Çeçenistan sınırları Çeçen askerler-militanlar tarafından korunmaya başlandı. Çeçenler seçimlerini yaptı “devlet” başkanını, başbakanını seçti. Yönetim şeklini değiştirdi. Yıllardır Rus-Sovyet yönetimleriyle yıldızı barışmayan Çeçen halkı biraz da tarihsel bir tepki olarak “şeriat” yönetimini seçti. Çeçenistan’daki İslâmi radikalizm dünyadaki İslâmi gelişmelerle paralel olarak büyüdü ama asıl neden savaşta yaşanan sürecin, yalnızlığın, zorladığı bir seçimdi. Mashadov’un Basayev’i bir anlamda kontrol altında tutmak, yani silahı elinde bulunduran muhalifleri memnun etmeyi amaçlayan bu tercih 3 yıl sonra yaşanacak yeni bir savaşın da ilk adımıydı. Çünkü tetiği şeriatın bayraktarlığını yapan Basayev çekti.

Komşu Dağıstan’ın birkaç köyünü işgâlle işe başlayan Basayev her ne kadar sonradan bunun bir işgâl olmadığını söyleyip geri çekildiyse bile, açıkça bir niyet beyanıydı. Yanlış olan zamanlama ve güç dengesinin hesaplanmamış olmasıydı. Basayev İslâmi romantizmin etkisiyle İslâmı tüm Kafkasya’ya yaymak için harekete geçti. Önce Dağıstan seçildi. Çünkü Hazar Denizi’ne kıyısı olan en yakın komşu Dağıstan’dı. 3 yıldır Çeçenler’in bir açığını yakalamak için pusuda bekleyen Ruslar sınır ihlâlini gerekçe göstererek kendi deyimleriyle Bandit, yani haydut-“teröristlere ” karşı harekete geçti.

Biraz soğukkanlı bir yorumla uluslararası hukuk ve Çeçenistan’la yapılan anlaşma açısından başlangıçta Ruslar tepkisinde “haklı”ydı; ancak sonrası tam bir vahşete dönüştü. Günümüz reel politikasında birçok uluslararası anlaşmada yer alsa bile insan haklarını korumanın, sivilleri savaş dışında tutmanın, toprak boşaltmanın, sınırları korumaktan sonra geldiği biliniyor. Ruslar doğal olarak Çeçenler’in hareketini sınırların ihlâline yönelik bir saldırı olarak değerlendirdiler ve tepki gösterdiler. Özellikle Türkiye’de yaşayanlar bunun ne demek olduğunu iyi bilir. Bu yüzden Türkiye’de, özellikle resmî çevrelerde, Çeçenler için dökülen timsah gözyaşlarına pek aldanmamak gerekiyor. Zaten Ruslar da kendilerini en iyi “anlayan” ülkelerden birinin Türkiye olduğunu biliyor. Çünkü Ruslar’ın Çeçenler için kullandığı argümanların söz düzeyinde olsa bile Türkiye’nin PKK’ya karşı kullandığı argümanlardan farkı yok. Daha da ötesinde Ruslar’ın Türkiye’yi defalarca “bu işe karışmaması” yönünde uyardığı biliniyor. Bu yüzdendir ki, el altından yapılan kimi yardımlardan öte hiç kimse bir önceki savaşta olduğu gibi sesini yükseltemiyor. AGİT zirvesi sırasında hiçbir Kafkas örgütüne ya da Türkiye’deki Çeçenler’e gösteri yapma izni verilmemesi ve gösteri yapmamaları yönünde uyarılmaları bunun bir uzantısı.

Çeçenler’in, Ortadoğu’dan Kafkaslar’a kayan ve önümüzdeki yüzyılda önemli rol oynayacak enerji kaynaklarının ve enerji taşıma hatlarının yer aldığı bölgede küçük de olsa söz sahibi olmak istiyorlar. Rusya’nın petrol boru hatlarının Karadeniz’e inen bölümünün bir kısmının Çeçenistan’dan geçiyor olması Çeçenler için bir koz ve bu Ruslar’ı rahatsız ediyor. Hattâ Ruslar Çeçenistan’ı by pass edecek yeni hattın yapımından söz ediyor. İşte bu da Çeçenler’i endişelendiriyor. Çünkü hemen hemen kayda değer hiçbir doğal zenginliği olmayan Çeçenistan’ın boru hattından mahrûm kalması ülkeyi sadece dağlara mahkûm etmek anlamına geliyor. Dağıstan’a İslâmı yaymak hayali bir proje gibi görünse de bu İslâmi kılıfın altında Hazar kıyılarına ulaşabilmek amacı yatıyor; yani petrol ve doğalgaz havzaları ve geçiş yollarına yakınlaşmak. Yani Çeçenler o kadar da romantik hayallerle yola çıkmış değil.. Şamil Basayev, Dağıstan’ı İslâmi bir devlet haline getirmeye çalışarak Dağıstan’ın kuzeyinden geçen Tengiz-Novorosisk’i tehlikeye atıyor.

Rusya ise politikasını kriz yönetimi üzerine kuruyor. 1992’den bu yana bölgede anlaşmazlıkları tırmandırarak -ki buna Abhazya ve Dağlık Karabağ da dahil- komşuları üzerinde baskı kurmaya çalışıyor. Rusya, Çeçenistan’ın Kuzey’ini ele geçirdiğini açıklamasının ardından Azeriler’e Grozni’nin dışından geçen hattâ petrol taşınabileceği teklifini getirdi. Eşzamanlı gelişmeler de oldu. Ruslar Çeçen-Abhaz sınırının güvenilmez olduğunu öne sürerek askerlerini çekti ve Gürcüstan’ı kendi sorunlarıyla başbaşa bıraktı. Azeri ve Gürcüler’e vize koyacağını açıkladı. Dağlık Karabağ konusunda anlaşmaya çok yaklaşıldığı bir sırada Ermenistan Meclisi basıldı, Başbakan ve Meclis Başkanı öldürüldü. Tabiî ki nedeni Dağlık Karabağ konusundaki yaklaşımdı. Aynı günlerde Azerbaycan Dışişleri Bakanı da aynı konudaki anlaşmazlık yüzünden, daha doğrusu yumuşak yaklaşımdan rahatsız olup istifa etti. Özellikle Ermenistan’da ölen ve öldürülen insanların kimliklerine bakacak olursak resim ortaya daha net çıkar. Öldürülen Başbakan Sarkisyan Dağlık Karabağ kökenli bir “şahin”, yani Dağlık Karabağ konusunda öyle kolay taviz verecek, orada yıllarca savaşmış biri olarak toprağını kolayca “satacak” bir isim değil.Ruslar Çeçenistan, Dağlık Karabağ gibi sorunlar çözüldüğü takdirde bölgede dengelerin değişeceğini; Amerikan eksenli politikanın denetimine girileceğini biliyor. Tüm bu olaylar ise Bakü-Ceyhan petrol boru hattı konusunda yoğun pazarlıkların yaşandığı döneme denk geliyor. Tüm bu gelişmeleri tesadüf olarak değerlendirmek safdillik olur.

Ruslar’ın sıkıştığı ortada. Çünkü gelişmelerden Bakü-Ceyhan dolayısıyla devre dışı bırakılacaklarını anlamışlardı. Ardından doğal gazın taşınacağı ve bir Rus projesi olan Mavi Akım’ın da devre dışı kalabileceğini hissettiler. Yani doğalgazda Amerikan’ın desteğindeki Orta Asya ülkelerinin söz sahibi olacağı Trans-Hazar hattının hayata geçirilmesi söz konusu. Hazar kıyısındaki bu geçiş yollarında şimdiden çatlak meydana gelmiş durumda. Bakü-Novorosisk hattının Amerikan baskısı ile gözden çıkarılması ile hat Bakü-Ceyhan’a kaydı ve bu AGİT zirvesinde kabul edildi. Rusya belirli oranda devreden çıkarıldı. Ancak Ruslar’ın bu işin peşini bu kadar kolay bırakacaklarını düşünmek yanıltıcı olur. Çünkü Bakü Ceyhan’ın hayata geçmesi, finansmanı diğer detaylar daha yıllar alacak bir tartışmanın konusu olacak.

AGİT’te yaşanacaklar ise daha zirve başlamadan biliniyordu. Her ne kadar zirve öncesinde Ruslar, Çeçenistan konusunda sert bir çıkış yapmayacaklarını açıklasalar bile neredeyse tek gündem maddesinin bu olacağı belliydi. Nitekim beklenen oldu. Soğuk Savaş döneminde bile yaşanmayan bir tartışma yaşandı. Rusya bir yandan uzun süredir kelimenin tam anlamıyla “kaale alınmamanın” kızgınlığı ile masaya oturdu. Çünkü Kosova’dan kalan bir hesap vardı. Kosova’da Amerika öncülüğündeki NATO, Ruslar’ı “takmamış” ve dünyada tek güç olduğunu kanıtlamak istemişti. Üstelik Kosova’daki harekât, dinî ve etnik köken olarak Ruslar’a çok yakın olan Sırbistan’a karşı girişilmişti. Çeçenistan operasyonu nedeniyle eleştirilmeye başlanan Ruslar “siz Kosova”da biz Çeçenistan’da diyerek yanıt verdi.

Ruslar’ın Zirvede Kosova’ya yönelik NATO operasyonunu gündeme getirmesi nedensiz değildi. Genel anlamda bakıldığında her iki olayın benzer yanları yok değil zaten. Zirvede yaşanan kriz ara formülle aşıldı. Yani Rusya’nın toprak bütünlüğü kabul edildi. Terör kınandı ama Çeçenistan konusunda siyasî bir çözümün gerekliliği kabul edildi. Türkiye medyasına göre Ruslar geri adım atmıştı. Ruslar’ın geri adım attığı yoktu aslında. Ruslar zirvede önce hücum taktiği ile “Çeçenistan konusunda en küçük bir maddenin dahi sonuç bildirgesine konması halinde zirveyi terkedeceği” tehdidinde bulunurken daha sert bir bildirgenin çıkmasını da engelledi. Gerçi AGİT’in deklarasyon olarak yayımladığı çoğu belgenin hayata geçmediğini de biliyordu. “Siyasî çözüm” gibi muğlak bir ifade ile geçiştirildi Çeçenistan konusu. Rus basınına göre yönetim İstanbul’da aşağılanmıştı ama genel anlamda değişen çok bir şey olmadı. Hattâ Kafkasya’da kontrol edilebilir bir kargaşa Amerika’nın da işine geliyordu. Ama AGİT’te söylenenleri Ruslar kadar üzerine alınacak pek çok ülke var; Türkiye gibi...

Çünkü ABD başkanı Clinton’ın Ruslar’ı asıl, kızdıran ”bundan böyle hiçbir ülke bu ya da şu olaydan dolayı bu bizim içişimizdir, diyemeyecek. Böyle bir şey olmayacak” sözleriydi. Belki AGİT çerçevesinde hiçbir anlam ifade etmeyen bu sözler genel anlamda Türkiye’nin de üzerinde çok düşünmesi gereken sözlerdi. Türkiye Kürt meselesinin de “içişimiz” savunmasıyla bugüne kadar geldiğini biliyoruz. Ama Clinton’ın sözleri ileriki yıllarda Türkiye’nin de Kürt meselesinde sıkıştırılabileceğinin işaretlerini veriyordu. Sözlerin Clinton ya da başka birisine ait olması önemli değildi. Önemli olan Türkiye ve benzer ülkelerin benzer konularda başının ağrıyabileceği. Yani toprak bütünlüğünün tanınması, terörizmin kınanmasının yanısıra, siyasî çözüm, ya da kültürel ve sosyal hakların tanınması...

İşin ilginci İstanbul Deklarasyonu’nu imzalayan ülkelerin çoğunluğu etnik sorunlarla uğraşan ülkeler. Yaptırım gücü hâlâ tartışılan AGİT, “içişimizdir” tepkisine bir kez daha darbe indirdi. “İnsan hakları, temel hak ve özgürlükler demokrasi ve hukuk üstünlüğü AGİT’in güvenlik konseptinin merkezindedir” denilerek teşkilata üye ülkelerin içişleri ile diğer ülkelerin de ilgilenebileceği görüşünü ortaya koydu. Daha da önemlisi “katılımcı devletler vatandaşlarına hesap verir ve AGİT’e verdikleri taahhütleri yerine getirme konusunda birbirlerine karşı sorumludur” diyerek önemli bir maddenin daha altı çizildi. Biz ise Zirveyi ne kadar başarılı tamamladığımızın ve Clinton’ın ziyaretinin toz dumanı arasında kaldık, medya tarafından çizilen pembe tabloları okuduk. Amerika’nın Ruslar’ı nasıl fırçaladığını dinledik. Gerisi zaten bizi çok da “ilgilendirmiyordu”.

Şimdi İstanbul Deklarasyonu’ndaki maddelere ne kadar uyulur bilinmez, ama ortada olan zirvede dile getirilen görüşler yeni yüzyılda AGİT’te veya başka platformda her ülkenin önüne gelecektir. Yani uluslararası hukuk çerçevesinde belli oranda en azından norm olarak kabul etmek gerekecektir.

Ama bu normları AGİT’in gerçekleştiremeyeceği de ortada. AGİT’in kuruluş amacı, başta eski Sovyetler Birliği olmak üzere tüm Varşova Paktının “Demokrasi ve liberalizm”e geçmesini sağlamak ve bu süreçte aynı ülkelerde meydana gelebilecek çatışma ve karışıklığı önlemekti. AGİT bir anlamda varlığını eski Varşova Paktı ülkelerine bağlamıştı. Bu yüzdendir ki, Batı, Rusya’ya karşı her ne kadar sert görünse bile bu ülkeyi kaybetmeyi göze alamıyor. Yine bu yüzdendir ki, Ruslar her seferinde kendi bildiklerini okuyor. Zaman zaman da sıkıştırılmışlığının intikamını alıyor. Ayrıca Batı yıllardır farklı bir ekonomik sistemde yaşayıp empoze edilmek istenen amorf bir kapitalizm uğruna Yeltsin gibi bir lidere destek vermek zorunda kalıyor.

Yine Rusya AGİT’in kendisine muhtaç olduğunu biliyor. Avrupa Konvansiyonel Kuvvet Antlaşmasına uymuyor. Temelde silah sayılarının azaltılmasını, yapılacak tatbikatlara katılacak asker sayısını belirleyen, sınırlardaki birlikleri belli oranda sınırlayan ve belli zamanlarda yenilenen bu antlaşmaya Ruslar hiçbir zaman uymadı.

Son Zirvede imzalanan AKKAanlaşmasına daha şimdiden Çeçen gölgesi düşmüş durumda. 1990 yılında NATO ve Varşova Paktı tarafından imzalanan anlaşma uyarınca tarafların bulundurabileceği limit belli olmuştu. Bu kez saptanan silâh limitleri kağıt üzerinde yarıya indirildi. Ancak İstanbul’da imza atılırken Rusya’nın aynı silâhlarla yürüttüğü operasyon sürüyordu. AGİT başından beri ölü doğmuş bir birliktelik, her yeni zirvede alınan yeni kararlara rağmen, bir önceki kararlar hiçbir zaman tartışılmıyor yükümlülüklere uymayanlara hiçbir yaptırım uygulanmıyor.

AGİT, insan hakları, azınlıklar, temel hak ve özgürlükler için savundukları ile desteklenebilir bir buluşma. Ancak, dünyaya tek bir ideoloji, ekonomik sistem ve “aşağılama” getirmek istediği de ortada. Üstüne üstlük AGİT’in neyi ne kadar yapabildiği ya da yapabileceği tartışılır.

Yani Cumhurbaşkanı Demirel”in “AGİT bölgesinin her köşesindeki insanların bir ağaç gibi tek ve hür, bir orman gibi birleşmiş ve bütünleşmiş yaşayabileceği güne kadar bu amaç uğruna çalışmalıyız” sözlerine hoş bir anektod olmaktan öte gitmeyecek gibi. Ayrıca Nazım Hikmet’in rüyasını da herhalde AGİT gerçekleştirecek değil.

METE ÇUBUKÇU

502712|

2000’li yıllara girişin Türkiye için yeni bir çağın başlangıcı olacağını söylememiz için o kadim millenarizmin efsununa kapılmış olmamız gerekmiyor.

Alametler o denli sıklaştı ve olaylar öylesine ardarda gelip Türkiye’yi bir kavşak noktasına doğru sürükledi ki; bu ülkede herkes, her türden kurum ve kuruluş, -aslında çok daha önceden yapılması gereken- bir iç hesaplaşmayı yapmak ve bunu şu önümüzdeki kısa dönem içinde kesin bir karara, bir tercihe dönüştürmekten artık kaçınamayacakları bir duruma itildi.

Şimdiye kadar Türkiye’de bireylerden devlete kadar tüm özneler, fazla derinine inilmeden sahiplenilmiş görüşlerle, şeklen benimsenmiş değerlerle oluşturulan ve böyle olunca da yamalı bohça görüntüsünden kurtulamayan siyasal-sosyal kimlik ve rollerle yürüyegeldikleri yolun sonuna gelmişlerdir artık.

Örneğin, hem tüm insanlığı kapsayacak bir tasavvur olarak sosyalizmi hem de “millî” ve otarşik düzen fikirlerini birbirine bir biçimde yamayabilen “ortalama sosyalist” düşünüş kalıbıyla, bunun kapasitesiyle nereye kadar gidilebilir ki? Bu kalıptan çıkamamanın, küreselliği kendiliğinden gerektiren yeni üretici güçlere, onun maddi ve zihni dinamiklerine vakıf olamamanın, bunların ördüğü bir sosyalizm tasavvuru oluşturamamanın aczini yansıttığı bu denli ortadayken üstelik.

Hem liberalizmi, hem de temel hak ve özgürlük kısıtlamalarını, hem sivil iktidar fikrini, hem de “devlet”in dokunulmaz iktidar payını birbirine teyelleyen sağ demokrat gelenek bu bezirgan tutumuyla daha ne kadar varolabilecektir.

Merkez sol, “aslında var mıydı ki” dedirten varlığıyla, “devleti kuran parti” nostaljisi ile sosyal demokrat olma hülyası arasında gidip gelmekten soluksuz kalmış haliyle daha ne kadar yaşayabileceğini düşünmektedir acaba?

Talibancı eğilimlerden Hıristiyan demokratlar gibi olmaya, İslâm’la neo-liberalizmi eklemleyebilmiş yırtıcı kapitalistlerden bir İslâmî sosyalizm hayal edebilenlere kadar uzanan gayet geniş İslâmî hareket tayfının bütün bu unsurları daha ne kadar “aynı geminin yolcularıyız” diyebileceklerdir? Örneğin Avrupa Birliği’ne giriş önkoşullarının önümüze koyduğu koordinatlar içinde nerede ve nasıl durmak gerektiği konusu, herkesten fazla onlar için hayatî bir kimlik belirleme sorunu değil midir?

Aynı şey soy Türk milliyetçiliğinin siyasal hareketi için de bir noktaya kadar sözkonusu değil midir? 1980’lere hattâ ’90’lara kadar “Türkün Türkten başka dostu yoktur” sloganıyla ABD emperyalizminin Soğuk Savaş politikalarına yaslanmayı birarada götürebilmiş bu hareket, o yolun sonuna geldiğinde bu kez de onu ikinci parti ve iktidarın büyükçe ortağı konumuna taşıyıveren Avrupa ve “iç düşman” karşıtı milliyetçi galeyanının daha henüz dumanı tüterken, bu dalgadan gıdalandığını bilmesine rağmen, şimdi öncelikle o “iç düşman” teranesini terketmeyi şart koşan ve onu Türk -dost- olmayanların dünyasına çeken bir Avrupa’ya katılma protokolü karşısında ne yapacaktır?


Körfez’de, Marmara’da, yani Türkiye’nin kalbi sayılan bu bölgedeki deprem, tıpkı kalp krizinin kişiyi kendi sağlığı ve yaşam biçimine ilişkin radikal kararlar almaya yöneltmesi gibi, Türkiye toplumunun da “sağlıklı” bir toplum olmanın önkoşul ve gereklerine ne ölçüde sahip olduğu, buna nelerin engel olduğu ve ne yapılması gerektiği konusunda kaçınılmaz bir ilgilenme haline yöneltti. Bu ilgi henüz sözü edilir bir hareketlenmeye, pratik adım girişimlerine dönüşmüş sayılamaz ise de ve hattâ sözkonusu ilginin özellikle sorguladığı devletin günler geçtikçe duruma yeniden hâkim olduğu gibi bir görüntü var ise de; süreç bir kere başlamıştır ve potansiyel dağılmamıştır.

İki yıl önce AB’ye aday üyelik başvurusu geri çevrilen Türkiye’nin bu kez adeta bir oldu-bitti çabukluğuyla aday üyeliğe kabul sürecine sokulması, bu toplumun geleceği açısından şüphesiz son derece önemli bir gelişme. Aralık ayında büyük ihtimalle resmîleşecek olan Türkiye’nin aday üyeliği, Türkiye’nin deprem felaketine uğraması ile kabaran şefkat ve yardım duygularıyla adını vermiş bir karar değil elbette. Fakat, Türkiye’nin aday üyeliğe daveti, tam da deprem felâketi ortasında Türkiye, dünyanın sırf düşman milletler toplamı olmadığını “keşfettiği”, o milliyetçi paranoyanın zihnî, insanî duyguları ve hattâ yeteneği körelten kıskacının dünyanın her köşesinden -özellikle de en düşman bilinenlerden- uzanan yardım elleriyle açıldığı bir sırada yapılması, sanki bir iklim değişikliği etkisi yarattı. Türkiye’nin aday üyelik müracaatının geri çevrilmesinden beri esen ve Abdullah Öcalan’ın ele geçirilme sürecinde doruğuna varan anti-Avrupa ve milliyetçi galeyan halinin soğuk iklimi, yerini zaten toplumsal bilincimizin ortasında bir yerlerde bulunan Avrupa’ya gıpta duygusunun estirdiği sıcak havaya bırakıverdi.

Türkiye’nin Avrupa’yla ilişkisinde bu tür gelgitler, iklim değişiklikleri çokça olur. Ama bu kez doğan sıcak hava esintisi, daha öncekilerden hayli farklı bağlama oturduğu ve gerçek anlamda toplumsal talep gözeneklerinde dolaşıma girdiği için son derece ciddi sonuçlara gebe bir olgu olarak görülmelidir.

Bağlam farkı derken kasdettiğimiz şudur: Bilindiği gibi, çok yakın zamanlara kadar Türkiye -yani “devlet” ve egemen sınıf- için, Avrupa’ya katılmak hemen hemen yalnızca ekonomik ihtiyaç ve çıkar hesapları ile ele alınan bir konu idi. Gerçi Avrupa Birliği’nin bir önceki aşamasında, yani AET döneminde Avrupa için de esas olan bu kıstaslardı. Oysa AB’ye geçiş ile ekonomik kıstaslardan belki de daha önplanda olarak hukuki-siyasal kıstaslar “katılma”yı belirler hale geldi. Dolayısıyla 1980’lerin ortalarından itibaren Türkiye’nin önüne konulan katılma koşulları, “devlet”in -Türkiye’ye özgü- siyasal belirleyiciliği ile, yargı sistemi ile, temel hak ve özgürlükler ile, kısacası demokratik bir düzen ve işleyiş ile ilgili taleplerin yerine getirilmesiydi. Türkiye’de “devlet” ve yönetenler katı, bu taleplerin egemenlik haklarımıza müdahale, dahası -özellikle o yıllarda ağırlaşan ve kanlı bir mecrada seyreden “Kürt sorunu” ile gerekçelendirildiği ölçüde- Türkiye’yi parçalama art niyetinin ürünü sayarak, yerine getirilmemesi için direndi. Bu direncine Kürt sorunu üzerinden kabaran Türk milliyetçiliğini kullanarak toplum çoğunluğunu da ortak edebildi. İki yıl önce Türkiye’nin aday üyeliğinin geri çevriliş nedeni de buydu.

Şimdi, 1999 Ekim’inde, Avrupa, yerine getirilmesini istediği koşulların hiçbirinden vazgeçmeksizin Türkiye’nin aday üyeliğe kabul edileceği mesajını verirken, kamuoyunun çok geniş bir kesimi bunu gayet sevindirici bir gelişme olarak karşılıyor. Ve üyelik önkoşulları arasında örneğin “Kürt sorunu”nun çözümüne nasıl yaklaşılması gerektiğine dair cümleler ve dahası Abdullah Öcalan’a yapılacak uygulamanın bu konuda test olacağına dair örtük uyarılar yeralmasına rağmen. Çok değil üç beş ay önce “bu malzeme” yeni bir “Avrupa bize düşman” dalgasına bol bol yetebilecekken bu kez gürültü değil sadece mırıldanmalar duyuluyor. Gerçi bu önkoşullardan gayet “rahatsız” olan ve o “malzeme”yi tepe tepe kullanmaya teşne olanlar elbette var ve azımsanmayacak güç ve sayıya da sahipler. Bunu “Türkiye’yi bölmek istiyorlar” ve “Bağımsızlığımız elden gidiyor” sloganlarıyla bir millî dalgaya, “bağımsız son Türk devleti”ni koruma hamlesine tahvil etmeyi de düşünmüyor değillerdir. Ama Körfez depremi ertesinin Türkiye halkının bu dalgaya kanmayacağını, katılmayacağını da seziyorlar herhalde. Ve ayrıca öyle anlaşılıyor ki; Türkiye toplumu deprem felâketinin aynasında, devletinin baskı ve denetim dışında ne yapabildiğini, beceri, yetenek, kapasite ve kaynak kullanımı konusunda hal-i pür melâlini yani “kutsallık” zırhı altında neyin varolduğunu ve gizlendiğini açıkça görebildiği gibi; bu esef verici manzarada kendisinin devletle ilişkisinde ataletinin, yurttaş gibi değil teba gibi davranagelmiş olmasının da payını farketme noktasına gelmiştir. Bu oluşmaya açıkça ifadeye hazır teşhisin gerektirdiği devletin demokratikleştirilerek etkinleşmesi yoluyla çözüm fikrinin Avrupa Birliği’nce Türkiye’ye şart koşulan siyasal-hukuki düzenlemelerin birbiriyle örtüştüğünü de görebilmektedir.

Dolayısıyla uzun ve sancılı “Batılılaşma” tarihimizde ilk kez “Batılı olma”nın ilk normları ile Türkiye halkının yurttaş olarak ihtiyaçları ve talepleri arasında bir kesişmenin, geniş bir rezonansın yaşandığı bir momente varmış oluyoruz.

Türkiye’nin AB’ye katılması sürecini hızlandırmak veya süresiz ertelemek kararını yakında verecek olan iktidar bloku, bakalım bunu mu dikkate alacak, yoksa şimdiye dek yerine getirip getirmeyeceğine dair hiçbir şey söylemediği o “önkoşullar”ın millet ve devlet açısından kabul edilemez olduğu bahanesine mi sığınacak?

Ama bilinmelidir ki her iki durumda da şu bahsettiğimiz momentin hâlâ geçerli olduğunu kanıtlamak da Türkiye halkının görevi, kendine borcudur.

502713|

Recep Tayyip Erdoğan, kuşkusuz sadece FP ve çevresi için değil, aynı zamanda onların dışında kalan siyasî mihraklar için önemli bir figür.

İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanlığı’na seçilmesi başlıbaşına bir “olay”dı: Hatırlayanlar olacaktır; Pınar Türenç’in inek hırsızlığından ruhsatsız binada ikamet edişine ve hattâ kişisel ilişkilerine uzanan, normal bir insanı delirtecek sorularına, hepsinden önemlisi “kim olduğunu” hatırlatmaya yönelik kaşı kalkık uyarılara kah kızarak kah asabileşerek, ama her durumda doğru bir yerde durmanın haklılığıyla cevap veren, seçildiğinde de ben dahil, birçok kişiye “gördünüz mü?” deme fırsatını veren biri olarak başladı “kariyerine” Erdoğan. Gerçi daha önceden milletvekili seçimlerinde “tercih gazabına” uğramıştı ama yine de İstanbul’a, sermayenin başkentine belediye başkanı olmanın hayat hikâyesinde bir “momentum” teşkil ettiği açıktır. Bu tarihten itibaren RP içerisindeki folklorik kişiliğinin İstanbul sınırlarını aşıp Anadolu’ya uzanmasına da tanık olunacaktır çünkü. “Partici” kimliği, biraz destansılaştırılmış bir “Refahlı” imgesine tam oturuyordu. Çalışkan, dürüst, köklerine bağlı, “içeriden” biri. Kamuya yansıyan yüzüyle, Sümerbank olmasa da Sümerbank çizgisini aşmayan bir giyim tarzı, Kasımpaşa doğumlu olması, İtfaiyede top oynaması (futbol düşkünleri açısından bu başlıbaşına bir erdem sayılabilir), seçimler sırasında sergilediği “iyi adam tavrıyla” birleşerek karşımıza farklı bir kişilik çıkarmıştı. Aslına bakılırsa, Rizeli köklerinden devşirdiği muhafazakâr, sonraları biraz daha belirginlik kazanacak milliyetçi/popülist bir edayla, İstanbul’dan türetilmiş, “kendiliğinden” modern/İslâmcı edanın birbirini ezerek ama Türk İslâmcılığının neredeyse kaderi haline gelen bir mazlum etikinin besleyici unsurları olarak Erdoğan’ın hal ve hareketlerine yön vermesi, bu farklılığın sınırları konusunda bir uyarıcı işlevine sahipti. Ve bir farklılıktan sözedilecekse, devletlu, çoğu DPT kadrolarından türetilen, sağ muhafazakâr bir siyasî çizgiye eklemlenen ve İslâmcı haraketi sosyolojik olarak daha anlamlı kılan bir “self-made” bir küçük burjuva sınıfının temsilcisi olmasından da sözedilmeliydi. Nitekim Özal liberalizmiyle palazlanmaya başlayan Anadolu “kaplanları”nın kurumsal sözcüsü MÜSİAD’ın Erdoğan’ı hararetle bağrına basması bu açıdan anlamlıdır.

Capra’nın 1939 tarihli Mr. Smith Goes to Washington filmindeki saf, iyi niyetli ve cesur, politikanın dalaverelerine sonradan “uyanan” çocuksu kahramanı Joe Smith, özdeşlikler taşıyan, Lincoln’un memleketinden gelen Mr. Smith gibi öteki Türkiye’den gelmiş başka biriydi Erdoğan. Erbakan ve RP politbürosuyla çelişmesinin bu nedenle aslında “toplumsal” temelleri de vardı. Namaz kılıp, oruç tutmasıyla ayrılan bir öğretmen, subay yahut kaymakam evladı değildi. Erdoğan’ın geldiği yer, Erdoğan’ı Türkiye’de politika yapma biçimlerinin dışarısına itiyordu. Biraz daha hakkını isteyen, biraz daha “sert şeyler yapalım”ı buyuran bir yerdi çünkü. Erdoğan’ın “Anadolu seferleri” bu hissiyatı muhtemelen daha da pekiştirecekti. 28 Şubat sonrasında oluşan durum, bilindiği üzere bu türden bir hissiyatı bir taraftan körüklemekte bir taraftan da geriletmekteydi. Türkiye’de “sert şeyler yapmanın” bir sınırı vardı ve o sınır, kendisini gözettirecek donanımlara sahipti. RP geleneğinin, bu sınırı gözetmekle sınırı aşma hamlelerine yeltenme arasında gidip gelen politikalarının Erdoğan açısından şüphesiz kabul edilemez bir yanı vardı. Bu noktada Erdoğan sonraları biraz daha netleşecek bir seçime itildi. Buna bir seçim demek de doğru değildi, aslında. Diyarbakır’da okuduğu şiiri İstanbul’da, İstanbul’da okuduğu şiiri Diyarbakır’da okumamasının gerektiği yolundaki bir bilinçti bu. Bunun da RP’nin farklı Türkiyelere farklı RP imgesi üretilmesi kurnazlığından ayrı bir biçimde gerçekleştirilmesi gerekiyordu. Fakat ötesi gelmedi. Erdoğan’ın hızla bu bilincin de neredeyse zorunlu kıldığı bildik “sinik” siyasetçi figürüne doğru yol alması gecikmeyecekti. Diğer taraftan başka bir ikilemi daha vardı: hem RP’yi aşan İslâmcı ve toplumsal talepleri karşılama isteği, hem de “Hocayı küstürmemek” mecburiyeti. Yargılanması sırasında çizdiği portre, kuşkusuz kahraman olmasına izin vermedi; ama bunu bir kesim için zaten artık kahraman olduğunun yarattığı garantiye bağlayabiliriz. Diğer taraftan zaten mezkur “sınır” meselesi bütün ağırlığıyla gündemdeydi. Bu garantinin, siyasal bir figürden bir pop kahramanına “dönüştürülmesi” (arkasında eğer gerçekten “insanî” nedenler yoksa) sadece üzücüydü. Bir “kahraman” gözümüzün önünde düşmekteydi - nedense hep böyle olur. Hele hele Türkiye’de adam olmanın olmazsa olmaz şartı haline getirildiğinden, Erdoğan’ın “hapiste İngilizce öğreniyor” yollu magazinlerini hayretle izledik.

Türetilmiş bir mağduriyetin getireceği düşünülen rantın kaynağı kesimlerin 28 Şubat süreciyle birlikte artık farklı istikametlere doğru yol aldığını bilmek, Erdoğan’ı başka arayışlara yönlendirecekti. Nitekim mahkûmiyeti biter bitmez FP’nin içerisindeki “konumunun” ne olduğuna ilişkin sorusunun, cevaplanma biçimi olmasa bile, bu cevabın muhtevasının Erdoğan’ın hoşuna gitmediği açıktır. Hemen arkasından ilişkileri ve adları şaibeli birtakım insanlarla sağda yeni oluşum toplantılarına, üstelik bir “brunch”ta iştirak etmesinin, sağda yeni oluşum teranelerine kişiliğini katmasından daha vahim olduğunu zannetmiyorum. Üstelik dolaysız bir biçimde seslenebileceği kitlenin politik ve ideolojik sorunlarını göğüslemeden ve onlara ilişkin ne düşündüğünü belirgin kılmadan, yapısı ve sorunları itibariyle felce uğramış bir başka zemine karşı atağa kalkmanın yaratacağı problemler konusunda da Erdoğan’ın pek hazırlıklı olduğu söylenemez. Ayrıca bu atağın FP içerisine yönelik olarak vereceği umulan mesajın, yani “benim oynayacağım yer çok” ilânının sanılanın tersi bir etki yapacağı açıktır. İstanbul İl Kongresi’nde “Ne Diyorsa O” pankartının asılması gibi had bildirmeye yönelik hareketlerin bu nedenle daha da artacağı bile söylenebilir. Bütün bunlara ilave olarak, “kendisini” bir halkla ilişkiler şirketinin koruyucu kanatlarına teslim ettiği ve ilişkilerini bu şirket aracılığıyla yürüteceği/yürütüleceği haberi ve bunu bir çağdaş politikacının “oluşum” süreci olarak yorumlanması karşısında söylenecek çok az şey olabilir. FP’nin seçimlerden sonra başarısızlığının sebeplerini “bulmak” ümidiyle bir araştırma şirketine araştırma yaptırtması, FP’lilerin siyaset yapma biçiminin, siyasete yükledikleri anlamın diğer partilerden, daha doğrusu Türkiye’de siyasetin yürütülme biçiminden hiç de farklı olmadığını ortaya koyduğu gibi, en korkunç tarafıyla siyaseti nasıl bir teknoloji olarak algılamaya yatkın ve yönelimli olmalarını zaten kanıtlamıştı. Erdoğan’ın benzeri tür bir eğilimi taşıması, “bir kısım basının” ön sayfalarında, yahut görsel medyada saniye kapmakla ilgili bir kaygıdan kaynaklanmıyor herhalde. Tam tersine, Erdoğan Türkiye ve Dünya’daki yerleşik siyaset algısını, anlayışını ve eyleme biçimini onayladığını göstermek istiyor. Siyaseti pratik sorunların çözümünü mümkün kılan bir teknoloji, bir halkla ilişkiler kurumu, bir reklam aracı.. olarak algılayan bu türden bir yaklaşımın, mesela, en hafifinden, Sibel Can’ın “anchor” yapılması arasındaki korkunç özdeşliği nasıl görmezlikten gelebiliriz?

Joe Smith, Washington’a giderken ve Washington’dayken kendisi olarak vardı, sıradan bir öğretmen olarak. Çocuksu, çıkar çatışmalarının olmadığına ve aşılabileceğine ilişkin Amerikan taşrasının rüyâsını yedeğinde taşıyarak. Washington’da kendisi kalmaya çabalayarak. Recep Tayyip Erdoğan, bir biçimde Ankara’ya gidecek; bugün ya da yarın. Ancak kendisini İl Başkanlığı’ndan, Belediye Başkanlığı’na taşıyan her şeyi geride bırakarak. Mr. Erdoğan goes to Ankara! Ona düşen, kendisinin de içinde bulunduğu bir siyasal hareketin çıkmazlarını karşılamak ve çözüm aramaktır. Daha önceleri defalarca denenen ve Türkiye’deki muhafazakâr sağın rejime sımsıkı yapışmasına yolaçan bildik yollarda yürümek değil.

AHMET KÜSKÜN

502715|

Aralık’taki Helsinki Zirvesi’nde Türkiye’nin AB aday üyeliğine kabul edilmesi kesin gibi bir şey. Bilindiği üzre, aday üyeliğinin tescili ile birlikte Türkiye’nin tam üyeliğe geçiş koşullarını düzenleyen bir protokol, bir proje de yürürlüğe girecek. Buna göre Türkiye’nin, AB organlarının denetim yetkisi altında maliyesini, siyasî ve hukuki düzenini tam üyelik normlarına uyarlayacağı -asgari on yıl tahmin edilen- bir geçiş süreci öngörülüyor. Dolayısıyla Türkiye’nin 2020’lere doğru Avrupa’ya tamamen entegre olmasını hedefleyen bir perspektif konuluyor önümüze.

Eğer son anda -Türkiye tarafından- bir pürüz çıkarılmaz ve tam üyeliğe doğru gidiş süreci resmen başlatılır, buna ilişkin protokol yeni bin yılla birlikte yürürlüğe girer ise; bunun Türkiye tarihinde ancak TC Devleti’nin kuruluşu ile kıyaslanabilecek önem ve kapsamda bir süreç, bir gelişme olacağı açıktır.

Çünkü; her şeyden önce bir ulus-devlet olarak TC, böyle bir sürece girmekle, tıpkı kurucu ulus-devletler, sonradan katılanlar ve katılacak olanlar gibi, bağımsızlık-egemenlik gibi olmazsa olmaz sayılagelen vasıflarını, işlev ve yetkilerini oluşmuş ve oluşmakta olan Birlik organlarına tedricen devretmeyi ve pek de uzak sayılamayacak bir gelecekte neredeyse özerk idari birimler haline gelmeyi kabullenmiş olmaktadır. Geleceğin Avrupası, Avrupa Birliği, üye ulus-devletlerin federal idarelere dönüştüğü ABD benzeri bir yapı mı olur; yoksa Avrupa’nın “çekirdeği”ni oluşturan kurucu ulusların fiilen hâkim ulus statüsüne sahip oldukları emperyal bir “süper ulus devlet” modeline doğru mu evrilir; ya da her türden yatay ilişki, iletişim ve etkileşimi olağanüstü çoğaltan ve hızlandıran 2. endüstriyel devrim imkân ve dinamiklerinin siyasete katılım, karar ve icra “mekanizma”larını temelden bir değişime zorladığı, örneğin doğrudanlaştırdığı yepyeni bir siyaset ve düzen pratiği mi doğar bilemeyiz. Ama kesin olan bir şey var ki; Avrupa Birliği’nin üye ve aday üye ulus-devletlerinin tümü de -ne denli demokratik/çoğulcu... karakterde olurlarsa olsunlar- yukarıda bahsedilen alternatif biçimlerin en kolay intibak edilebilir görünenine bile geçilirken zorlanacaktır. Fakat bunların hiçbiri Türk ulus-devletinin zorlanma derecesiyle kıyaslanamaz.

Bu zorlanmanın, Türkiye’de temel hak ve özgürlükler kategorisinin, demokrasi ve kültürünün Avrupa “merkez” ülkelerine göre “gelişmemiş” oluşu gibi hemen akla gelen bir nedeninden ve bunun yanısıra da yine Türkiye’de o ülkelerdekinden çok farklı bir “devlet” anlayışı ve “geleneği”nin varoluşundan sözedebiliriz. Fakat bu zorlanma nedenlerini “besleyen” ve bu ülkenin son ikiyüz yıllık tarihinin hemen her siyasal sorun ve döneminde -ve elbette bu yeni dönemeçte de- adeta bir “üst belirleyen” olarak etkili olan bir faktörden de sözetmek şarttır. Türkiye’nin tarih ve kimlik sorunu olarak kestirmeden ifade edebileceğimiz, ikiyüz yıllık gayet sancılı ve karmaşık “Batılılaşma” sorunsalımızın toplumsal bilinç -ve özellikle de- bilinçaltı “müktesebatı”dır bu.

Kendisini Avrupa’ya hem yakın hem farklı, onu hem düşman hem model sayagelmiş, üstelik bu zıt teşhis ve tariflerin kol gezdiği yüzyıllık tarihinin siyasal kavgaları içinde teşekkül etmiş saflaşma/kamplaşmalarında tarafların tavır ve fikirleri o zıt teşhislerden birini dillendirirken ötekini bilinç altında besleyerek, karşıt siyasal söylemlerini bu tuhaf bileşimle oluşturarak kuragelmiş bu ülkede, “Avrupa’nın bir parçası olma”ya doğru gidiş için “yapısal düzenlemeler” fiilen gündeme geldiğinde bu tarihsel mirasın bir kez daha harmanlanacağı gelişmelerle karşılaşmamız kaçınılmazdır.

“Körfez depremi”nden, hattâ biraz daha geriye giderek “28 Şubat”tan beri bu bağlamda değerlendireceğimiz gelişmeler zaten gündemimizdedir. Az sonra daha ayrıntılı olarak ele alacağımız bu gelişmelerin başlıcalarına şu noktada değinmek gerekiyor. Çünkü biraz önce bahsettiğimiz Batı/Batılılaşma ile ilgili zıt teşhislerin her ayrı siyasal harekette, her siyasal kamplaşmanın taraflarının söyleminde bir biçimde harmanlanmış oluşu, bu son dönem gelişmelerinde gayet açıklıkla görülebilmektedir.

Bunların içinde en çarpıcı görüneni elbette son yüzyıllık tarihimiz boyunca “Batılılaşma”nın karşısında yeralmış ve ’90’lı yılların ortalarına kadar da bu “alamet-i farika”sını, bu “varoluş nedeni”ni korumuş olan “İslâmî hareket”in çok büyük çoğunluğu ile şimdi “Avrupa’ya entegrasyon”un savunucularından biri, taraftarı haline gelmesidir. Buna mukabil şimdi Avrupa Birliği’ne dahil olma konusunda en muhalif değilse bile en fazla muhalefet şerhi koyan akım da, yakın tarihimiz boyunca “Batılılaşma”nın şampiyonluğunu kimselere bırakmamış Atatürkçülerdir. Kuşkusuz İslâmî hareketin bu “yeni” tavrı güncel, dönemsel siyasî ihtiyaçlarıyla -kapatılma, yasaklanma tehditlerini önlemek, “devlet”in onu kamusal alandan sürüp çıkarmaya dönük aralıksız girişimlerini durdurtmak- örtüşen bir “takiye” diye görülebilir. Fakat genel İslâmî hareketin tarihinde Cemaleddin Afgani’lere uzanan, Said-i Nursi’nin görüşlerinden beslenen hareketlerce genişletilen hayli güçlü bir modernleşmeci İslâm yorumunun hep varolageldiği de bilinmelidir.

“Batı”ya hem karşı çıkan hem öykünen, onu hem “anti”si hem de benzeri, aynısı saymanın kararsız “bileşimi”, bu ülkede hangi ad altında olursa olsun teşekkül etmiş tüm siyasal akım ve hareketler için sözkonusudur. Hemen tamamen “Batı”nın tarihsel deneyimi, fikriyatı ve zihniyet dünyası içinde, bunlar üzerinde temellendirilerek, evrensel bir geçerlilik iddiası ve idealiyle ortaya çıkan sosyalist ve liberal akımların Türkiye’deki en kök salabilmiş temsilcilerinde bile bunu görmek zor değildir.

Şüphesiz sorun, siyasal literatürümüzün Batı ile ilgili kavram ve tanımlarının -farklılık, benzerlik, düşman veya ortak vb.- düz anlamlarında ifade edilebilenle sınırlı olsaydı bunu doğal, kaçınılmaz saymak mümkündü. Çünkü bu haliyle o kelimeler eşitler arası bir ilişkiden, karşılaştırmadan sözetmiş olurlardı. Oysa o kavram ve tanımlar, başından itibaren hem “Batı”nın siyasal literatüründe hem de özellikle Türkiye siyasetinde bir eşitsizlik ilişkisini, bir üstünlük-aşağılık bağıntısını vurgulamak üzre anlamlandırılmışlardır. Burada da, her ne kadar sözkonusu kavram ve tanımlarla ifade edilen ilişki ve bağıntı nesnel bir durumu anlatmaktan çok varoluşsal bir olguya işaret eder gibidir. Dolayısıyla her durum ve devirde moral-psikolojik bir boyut içerirler.

Daha önce de bahsettiğimiz kararsız “bileşim”, yani iki karşıt tanımın kamplaşan taraflardaki çapraz varlığı, burada da geçerlidir. Örneğin “Batı”yla benzerliğimizi, benzer/o düzeyde olabileceğimizi savunanlar “biz”i Batı’yla kapasite olarak bile eşit göremeyen, onu adeta ontolojik bir üstünlük konumunda varsayan bir dil ve üslûp kullanırken, bunu dengeleyecek üstünlük kompleksi ihtiyacını, Batı’nın bize, bizim gibilere benzemez, ayrı, farklı veya düşman bir dünya olduğunu iddia edenleri -örneğin İslâmî hareket ve kesimlere karşı- keskin bir aşağılama lügati kullanarak giderirler. Batı’yla benzemezliğimizi, öne çıkaran, dolayısıyla “Batılılaşma”yı reddeden akımlarda ise bu tavır bizim Batı ile eşit hattâ üstün olduğumuz iddia ve duygusunu içeriyor sanılsa ve bu söylemde o iddia ve duyguyu ifade eden sözler bulunsa da gerçekte, bu tür hemen tüm akımlar, soy Türk milliyetçiliği ve İslâmî akımın ana mecrası, siyasal hareket olarak şekillenişlerinin başlangıcından itibaren hem Batı, hem de Batılılaşma akımları karşısında bir aşağılık kompleksi ile malüldürler.

Fakat aşağılık kompleksi gibi kabullenilmesi, hele çetin bir siyasal mücadelede karşı tarafın ithamı olarak kabullenilmesi çok zor olan bir davranış, düşünüş özelliği, genellikle tam aksinin sözkonusu olduğu izlenimini verecek jestlere düşkünlükle varlığını belli eder. Türkiye’de soy Türk milliyetçiliğinin ve İslâmî fanatizmin “Batı” ve Batıcılığın şekli yönlerine, giyim ya da eğlence tarzı gibi sözde sembolik görünümlerine karşı gösterdikleri şiddetli tepkinin kaynağında bu vardır. İçki satılan yerlere örf ve adetlerimize “yabancı” eserler oynayan tiyatrolara saldırıp ve çoğu kez “galip” çıktıkları bu tepki eylemlerine “Batı”yı Batıcılığı yenmek onlara “güç göstermiş, üstünlük sağlamış” gibi bir anlam yükleyivermek bunun tipik ve sık rastlanan tezahürleridir.

Batılılaşma yanlısı cephede ve sosyalizm gibi tarihen bu cephenin içinde -değilse bile- yanında yeralmış hareketlerde ise aynı kompleks bu denli kaba biçimlerde gözükmez. Genellikle örtük ve dolayımlıdır. Türkiye’nin “Batılı” formattan açıkça farklı, o formatın tamamen dışında sayılan “özellikleri”ne, hele bunlar Batılılaşma karşıtlarına sahipleniliyorsa gösterilen tepki bu kompleksin en sık dışavurum biçimidir. Bu bahiste, Batı’da artık yalnızca yabancı düşmanı, neo-faşist dilde barınabilen, alabildiğine aşağılayıcı sıfatlarla yüklü bir dil revaçtadır. Şüphesiz, devlet ve iktidarı ellerinde tutagelen Batılılaşmacı kesimlerin, özgürce varolmalarını, kısıtladıkları -İslâm’a referanslı- Batıcılık karşıtı kesimler karşısında kendilerini -bu bağlamda- bir üst-egemen sınıf konumunda görüp, ötekilere aşağı sınıf muamelesinin her türünü mübah saymaları gibi bir durum da var. Ama bu üst sınıf olarak kendilerini örnek alınan Batı’nın üst sınıflarıyla kıyasladığında hissettiği ve hissettirilen ezici mesafeyi kapatamama aczi, onun sözünü ettiğimiz alt sınıflarına dönük aşağılayıcı tepkide boy verir. Batılılaşmacı akımla tarihsel yanyanalığı Türkiye sosyalist hareketinin diline de bu tepki söylemini bulaştırmıştır.

Söz buraya gelmişken bu Batılılaşmacı akımın radikal söylemi -Kemalizm- ile sosyalistlerin dönem dönem birlikte kullandıkları bir kavramdan da söz etmeliyiz. Bu, çoğu kez Batı ile özdeşleştirilen emperyalizm kavramıdır.

Bilindiği üzre yaygın ve hayli kökleşmiş kullanımıyla emperyalizm, Batı’nın sosyo-kültürel, bilimsel, düşünsel boyutlarını yani onun bir uygarlık olarak ele alınmasını bir yana bırakıp, onu sadece ekonomik-askerî ve diplomatik bir mekanizma, yani bir güç ve hegemonya aygıtı olarak ele alan bir içeriğe sahiptir. Başlıca kapitalist toplumların geniş sömürgelere sahip oldukları, sömürgeler için dünya savaşlarına giriştikleri dönemde, bu iki olguyu açıklama amacıyla oluşturulmuştur.

Türkiye gibi, “Batılılaşma” akımının mevcut yönetici tabakalar arasından, yani güç ve hegemonyanın hiç de yabancısı olmayan, bunu kendi tebaaları üzerinde bizzat uygulayan kesimlerden doğduğu ülkelerde, bu akımların kapitalizmin bir toplum biçimi olarak da bir üst aşamaya geçişi anlamına gelen emperyalizmi, bu yönüyle değil, etkin bir güç ve hegemonya aygıtına sahip devletler olarak algılaması normaldir; konumlarının, devlet ve güç sayesinde yerine getirdikleri işlevlerinin, bu işlevle belirlenen bakış açılarının gereğidir bu.

Bu bakış açısı içinde, emperyalizmde, onun devletine güç ve hegemonya olarak yansıyan yönü başatlaştırmaları, buna gıpta etmeleri ve bu gıpta etmenin Batılılaşmanın temel güdüsü olması doğaldır. Ama bu bakış açısı, emperyalist aşamadaki kapitalist toplumun hemen tüm yapısını, kurumlarını ve işleyişini güç ve hegemonya mekanizmasının parçaları olarak görmeyi ve değerlendirmeyi de getirir. Böylece o toplumlardan gelen her tür etkiyi, etkilenmeyi emperyalist bir eylem veya amaç taşıyıcısı olarak görmenin de kapısı açılır.

Sosyalistlerin pratik politikada kullandıkları emperyalizm kavramı da nesnel ve bilimsel verilere dayalı görünümüne rağmen, Batı toplumlarını “dışa dönük” bir güç ve hegemonya aygıtı formatında sunar. Bu sunuş şüphesiz reddedilemez ama Batı toplumlarının insanlığa kazandırdığı, temel hak ve özgürlükler, demokratik ilke ve kurallar, bilim ve bilimsel yaklaşım gibi gerçek katkıların ters bir perspektiften yorumuna da kapı açar. Bu edinim ve kazanımların emperyalizme -ve kapitalizme- rağmen gerçekleştirildiği ve daha da geliştirilmesine onun ket vurduğu fikrine asla rağbet etmeyen bu güç ve hegemonya endeksli yaklaşım, hak ve özgürlükler ile demokrasiyi Batılı halkların güç, hegemonya ve sömürü -emperyalizm- aygıtına katılma bedeli olarak görmeye eğilimlidir. Halkların o hak ve özgürlükleri, demokratik imkânları kullanıp “sistem”i işlemez kılabildikleri durumlar ise, güç ve hegemonyaya kilitlenmiş yaklaşımlar tarafından en iyi ihtimalle, demokrasinin, temel hakların “sistem”in zayıf noktası, zayıflatıcı unsuru olduğu biçiminde yorumlanır. Ama bu yorum, o hak ve özgürlüklerin, demokrasinin “bizim” sistemimiz için de zayıf nokta olacağı fikrini de içerir kaçınılmaz olarak.

Öteki sistemler, toplumlar, siyasal hareketler sözkonusu olduğunda hak ve demokrasi talebinde bulunmak, “kendi” sistemimiz ve hareketimiz sözkonusu olduğunda bunların yokluğunu veya kısıtlılığını savunabilmek, hakların ve demokrasinin zayıflatıcı bir faktör sayılması fikrinden hareket edildiğinde gayet tutarlı bir tavır olmaktadır. Güç ve hegemonya arayışı ve bunun için mücadelede kendini zayıflatmamak ve rakibin zayıflaması için uğraşmak temel kural ise bu tavrı çifte standart diye eleştirmek de anlamsızdır.

1980’lere kadar “Batı” kendi “anavatanı” içinde bir demokratik hak ve özgürlükler rejimi yürürlükteyken, hegemonya alanındaki ülkelerin benzer bir rejime sahip olup olmamalarına aldırmadı. Batılı devlet ve hükümetler bu ülkelerde muhalif hareketlerin hak ve özgürlük taleplerinin vahşice ezilmesine ses çıkarmadıkları gibi, sayısız defalar o ülkelerin kısıtlı demokrasilerini yıkıp tam bir dikta rejimi kuran hareketlerin destekçisi ve teşvikçisi de oldular. Ama öte yandan aynı dönem boyunca bu Batı’nın demokratik kamuoyu, kuruluş ve hareketleri egemenlerinin, devlet ve hükümet organlarının o tavrını, salt protesto etmekle kalmayıp, demokrasi ve “kuruluş” için mücadele eden “Batı nüfuz sahası” içindeki hareketleri fiilen desteklediler.

1970’lerden itibaren Batı devletleri ile Batı demokratik kamuoyu, kuruluş ve hareketleri arasındaki bu tavır makası kapanmaya başladı. Hükümetler “komünizm tehlikesi” gibi, eskiden akan suları durduran gerekçelerle yapılan darbelere bile destek vermekten kaçınır oldular. Giderek bu tutum daha da netleşti darbeler ve demokratik hakları kısıtlayan hükümetleri siyasal baskı ve yaptırımlar yoluyla caydırmak özellikle Kıta Avrupa’sı devletlerinin ve teşekkül halindeki birlik organlarının ilkesel bir politikası haline geldi. Eski tutumunu sürdüren ABD’nin de 1990’larda birlikte aynı rotaya girmekte olduğu gözlendi.

Bu değişikliğin “sosyalist sistem”in çöküşü ile şüphesiz ilişkisi vardır. Bütün olayları, özellikle de bu dünya ölçeğindeki gelişmeleri güç ve hegemonya mücadelesi perspektifinden görebilenler, sadece buradan bakarak anlamlandırabilenler, kapitalist-emperyalist devletlerin bu yeni politikasını da güç mantığı içinde ele alacaklardır. Bu politika, güç mücadelesinde “rakipsiz” kalan kapitalist-emperyalist metropollerin orta politikası olarak göründüğü ölçüde -ki öyle görünüyor- onların temel haklar ve demokrasi vurgusu da dünyanın kapitalist-emperyalist güç odaklarının hegemonyasını pekiştirme aracı, düzeneği olarak görülecektir. Nitekim “insan hakları”nın emperyalizmin yeni egemenlik ve sömürü aracı-gerekçesi olduğunu öne süren “teori”ler gecikmemiştir.

Bu tür “teori”lere sığınmak anti-emperyalizme koşullanmış akımlar için hiç de şaşırtıcı sayılamaz. Çünkü bunlar her ne kadar bir toplumsal devrimden, dönüşümden söz ediyor olsalar da aslında güç ve iktidarın büyüsüne kapılmış hareketlerdir. “İlk gençlik” çağlarında o güç ve iktidarı gerçekten de bir toplumsal dönüşümün aracı olarak istiyor olabilirler. Ama siyasal hareket mecrasına yoğunlaştıkça, yani dünyayı, her tür olay ve gelişmeyi güç-iktidar mücadelesinin mantığı ve kalıpları içinde görmeye alıştıkça amaç silikleşir, araçlar amaçlaşır. “Azgelişmiş”, yarı sömürge ülkelerin devlet kadrolarından çıkan “anti-emperyalist” hareketler için öyle “ilk gençlik” saflıkları da yoktur pek. Onlar en baştan beri dünyayı devlet üzerinden ve bir güç oyunu olarak algılamaktadırlar zaten.

Daha önce de değinildiği gibi “anti-emperyalist” yaklaşımın bu iki versiyonu da başlangıçtan beri temel hak ve özgürlükleri ile demokrasiyi emperyalizmin güç ve hegemonya mekanizmasının bir parçası ya da eklentisi olarak görmeye eğilimlidirler. Emperyalizmin demokrasiyi kendi sömürge ve bağımlı ülkelerinde geçerli kılmak için uğraşmadığı, aksine bu tür uğraş ve çabaları ezdiği dönemlerde demokrasiyi “emperyalizmi zayıflatan” bir faktör olarak görüp savunabilmişlerdir. Ancak bu sorunu, demokrasiyi bir değer, amaç olarak benimseme şeklinde olmamıştır. Aksine dünyayı güç-iktidar gözlüğünden kavradığı için demokrasiyi de gücü dağıtan, güç yoğunlaşmasına ket vuran bir faktör olarak görmüştür. O nedenle de demokrasinin emperyalist gücü zayıflattığı gibi gücü-iktidarı elde ettiğinde kendi düzeninin gücünü de zayıflatacağı yargısına varması zor olmamış ve anti-emperyalizme koşullu “zafer” kazanan tüm hareketler demokrasi ile ilgisiz, temel hak ve özgürlükleri fiilen yok sayan rejimler oluşturmuşlardır.

Bu rejimleri kuran hareketler vaktiyle demokrasiyi temel hak ve özgürlükleri savunmuş talep etmiş olmaları ile şimdi demokrasiden uzak oluşları arasındaki “çelişki”yi, emperyalist kuşatma, dış tehdit, toplumun henüz o olgunlukta olmayışı gibi argümanlarla mazur göstermeye çalışırlardı. O dönemde emperyalist ülke devletlerinin de kendi metropollerindeki “demokrasi”yi nüfuz sahalarındaki ülke toplumlarına layık saymamalarının gerekçeleri de o argümanların “komünizm” tehdidi ile oluşturulmuş simetrikleri idi.


1990’ların başında, ABD de dahil tüm Batı devletleri “yeni dünya düzeni”nden bahseder olduklarında, bu düzeni, serbest piyasa yasalarının engelsiz işlediği bir global dünya ekonomik düzeni ile temel hak ve özgürlüklere dayalı demokratik rejimlerle yönetilen ülkeler olarak tasarladıklarını ilan ettiler özetle. Bu “ilke”lere uymayan, kasden ihlal eden ülkelere “Uluslararası toplum”un -adına kendilerinin- yaptırım ve hattâ müdahale hak ve yetkisi olacağını da duyurdular. Bundan epey önce Avrupa Birliği de üye adayı ülkelerde öncelikli arayacağı önkoşulun demokrasi ve temel haklar rejimi olduğunu ilan etmiş, Birliğin andlaşmalı ticari ilişkiler kuracağı ülkelerde de en azından mevcut haklar düzeyinin gerilememesi koşuluna dikkat edeceğini duyurmuştu.

1990’lı yılları kapitalizmin, tarihsel rakibi “sosyalizm”in çöküşü ile hem tek alternatif olduğunu kabul ettirdiği hem de ideal gelişme koşullarına sahip olduğu bir dönem başlangıcı sayabiliriz. Bu noktasında kapitalizmin ve onun doruğunu yaşayan emperyalist ülkelerin serbest pazar ile birlikte demokrasiyi de “düzenler”inin ilk iki bileşeni saymaları, kapitalizm-serbest pazar ve demokrasinin “özdeş” oldukları anlamına mı gelir? Eğer böyle ise bunlardan herhangi birine “karşı” olmak diğer ikisine de karşı olmayı zorunlu kılacaktır.

Bir başka yaklaşım da kurgulanabilir. Burada özdeşlik ilişkisi değil, bir tür zincir ilişkisi varsayılır. Batı, kapitalizminden ziyade onun güç ve hegemonya boyutunu ifade eden emperyalizmi ile tanımlanır. Emperyalizmin rakipsiz yani ideal koşullarda olduğu da dikkate alınarak; onun bu ideal koşullarında “hegemonya alanı”na demokrasiyi “dikte etmesi”nde demokrasi emperyalizmin en ideal hegemonya aracıdır sonucuna varılır.

Kendini bildi bileli “Batı”yı emperyalist sıfatını mutlaka ekleyerek, hattâ sadece emperyalizm diyerek tarif etmiş olan “sol”un, 1990’lardan beri bu emperyalizmin Türkiye gibi ülkelere demokratikleşme yönündeki telkin ve “baskı” yapagelmekte oluşunu açıklamaya, bu olguya bir nedensellik aftetmeye çalışırken, şu yukarıdaki türden formüllendirmelere girişenlere sıkça rastlanabiliyor. Şüphesiz, Türkiye’nin özel tarihinde, sözkonusu demokratikleşme taleplerinin yıllarca mücadelesini vermiş bir sosyalist hareket, o taleplerinin ve genel olarak demokrasinin bir emperyalizm aracı olabileceği önkabulünü sindiremediği ama öte yandan da “emperyalizm”le aynı talepler üzerinden yanyana duruyor olmayı yediremediği için genellikle bloke olmuş durumda.

Bu sosyalist eğilimler, emperyalizm ile onun bu demokrasi ısrarı geçici, dönemsel bir politika, bir manevra olarak niteleseler bile sorun çözümlenmiş olmuyor. Örneğin AB’nin Türkiye’ye üyelik sürecine girebilmesi için demokratikleşme önkoşulunu şart koyması karşısında kendilerini yine bir açmazla karşı karşıya kalmış sayıyorlar. Çünkü bir yandan, Batı’yı, Avrupa’yı emperyalist diye nitelemiş, örneğin Türkiye’nin AET’ye katılmasına neredeyse sömürgeleşme diyerek şiddetle muhalefet etmiş bir tarihten gelmekteler, ama aynı tarihi bugün gündemdeki demokratikleşme talepleri için mücadele ederek yaşadıklarını da unutmuyorlar. Bu durumda Türkiye’nin AB’ye katılmasına karşı mı, taraftar mı olduklarını söylemekte zorlanıyorlar.

Oysa, sosyalizmin kaynağındaki amaç ve değerlerden hareketle duruma bakılırsa -ki aslî yaklaşım bu olmalıdır- Türkiye’yi, Türkiye halkını çok daha geniş bir coğrafyanın halklarıyla yanyana hattâ içiçe getirebilme özelliğini de taşıyan bir projeye, herkesten önce sosyalistler -sırf bu nedenden dolayı bile- istekli olmalıdırlar. Çünkü insanî olan hiçbir şey sosyalistlere yabancı olamayacağı gibi, enternasyonal mahiyet taşıyan hiçbir şey de sosyalistler dışında olamazlar. Batı’dan, Avrupa’dan demokrasinin varolup olmaması bile bu ilke önünde ikincildir.

Kaldı ki Batı toplumları -sürekli olamamış, doğrudan demokrasi denemelerini saymazsak- insanlık tarihinin demokrasi bahsinde ulaşabileceği en üst noktadadırlar. Demokrasi felsefesi idealleri açısından daha alınacak çok mesafe olduğu, Avrupa’da ulaşılmış bu düzeyin birçok iç engel ve tıkanıklıkları olduğu elbette iddia edilebilir ve kanıtlanabilir de. Ancak yukarıdaki tespitin değerini de azaltmaz bu. Batı’da demokrasinin bu düzeyine iktisadi-toplumsal düzenin emperyalist bir mahiyet kazanmasıyla birlikte, bu süreçte eşanlı olarak gelindiği de doğrudur. Ama bu emperyalizm ile demokrasinin ne özdeşliği ne içiçeliği anlamına gelir. Birbirlerine rağmen gelişen, çatışarak gelişen iki süreç sözkonusudur. Eğer emperyalizm, dev sermaye blokları, tekeller ve denetim ve baskı ağları ise, demokrasi de aynı mekânda onların insani değer ve ihtiyaçlara, temel haklara, ortak ve evrensel çıkarlara tecavüzünü sınırlayabilen güç, kurum ve dinamiklerdir. Dolayısıyla Batı, Avrupa her zaman ve şimdi de bir mücadele alanıdır ve uzun süredir burada bir mütareke havası sürmekte ise de bu sadece mücadelenin araç ve yöntemlerinde uzlaşılmış olmasından doğan bir görünümdür. Mücadele sürmektedir ve sürecektir. Çünkü hem demokrasi bu düzeye varabilmesini ve daha da ileri noktalara varabilmesini -bu ve ileride daha farklı biçimler alabilecek, tarafları değiştirebilecek- mücadeleye borçludur ve hem de “sistem”, üzerinde şu anda kendisinin şekillendiği, yönlendirebildiği, ama hiç de kendisiyle özdeş olmadıklarını bildiği dönüştürücü dinamiklerin bu mücadeleden beslendiğinin farkındadır. Çünkü “sistem”, kapitalizmdir her şeyden önce. Ve Marx’ın dediği gibi bu “sistem” “üretici güçlerde sürekli devrimler yapmaksızın varolamaz.” Bu devrimlerin bir noktada onun sonunu da getireceğini bilse bile, kaçınamaz bundan.

Batı, Avrupa Birliği, tarih içinde edindiği konumu, imkân ve potansiyelleri ile bugün ve görülebilir gelecekte de dünyanın gidişatının en fazla belirlendiği bir “mekân” ve platform. Bu ülkede popüler, ortalama algı Avrupa Birliği’ne katılmaya zengin sofrasına ilişmek gibisinden bir anlam ve içerik yüklüyor olabilir. Bu, Türkiye’nin başka pek az ülkede yaşanmış sancılı Batılılaşma ve Batı ile ilişkiler tarihimizin bizde bıraktığı tortunun, “Batı”ya göre “ikinci sınıf” olduğumuz duygusunun benimsetebildiği “küçük çıkar”cı, hiç de onurlu sayılamayacak bir yaklaşım.

Aynı duygu ve yaklaşımdan hiç de uzak olmayan devlet ve egemenlerimiz, şimdi gündeme gelen kapsamlı entegrasyon projesinin, Türkiye siyasal sınırları içinde her tür avantajından keyiflerince yararlandıkları konumlarını, bunun sağladığı gücü, orta vadede kaybedilme ihtimalini de düşünüyorlar. Sınırları, dolayısıyla konumlarını koruma siperlerini giderek geçirgenleştirecek bir entegrasyon sürecinin bu ihtimali önlemesi, en azından geciktirmesi için AB’nin siyasal önkoşullarını “bağımsızlığımızın, egemenliğimizin” kaybedebileceği gerekçesi altında reddetmeyi de düşünüyorlar.

Bunu yapıp yapmayacaklarını henüz bilmiyoruz. Şu noktada hayli zayıf bir ihtimal gibi görünse de bu red tavrı alındığında neler olabileceğini, orta vadede bu ülkede nelerin yaşanabileceği konusunu bir yana bırakıyoruz. Çünkü şu noktada bizi özel olarak sosyalistlerin, içten demokratların tavrı ilgilendiriyor.

Onlar eğer sıfatlarının kaynağında, odağında yeralan değer ve amaçların sahibi iseler, koşullarının olumsuzluğuna, fiilî imkânlarının azlığına, kısıtlılığına rağmen ve hattâ içinden geldikleri topluma, o Avrupa’da “ikinci sınıf” gözüyle bakılmasının yüküne de tahammül ederek, toplum ve hareket olarak, tarihin şu noktasında insanlığın kaderinin en fazla belirlendiği bu “arena”da yeralmanın koşulsuz savunucuları olmalıdırlar. Değer ve inançlarının sınanacağı en zengin ama en zor platformdur burası. Bu zorluğu göğüslemek, hem kendi hareketine hem içinden geldiği topluma ve benzer toplumlara, bu platformda layık görülebilecek -şu son birkaç yüzyılın tortularına bulanmış- “muameleyi” adım adım geriletebilmenin sınavını vermeye istekli olmalıdırlar. Bundan kaçınmak -hangi bahane altında olursa olsun- bir zaaf itirafıdır.

Bundan gerisi de gericiliktir, özgüvensizlik ve özsaygısızlıktır.

502716|

Özgürlük ve Dayanışma Partisi’nin yayın organı Ve Özgürlük dergisinde (6.11.99) yer alan, “ÖDP’liler tartışıyor” başlıklı, Seyfi Öngider’in kaleme aldığı haber-yazı, Avrupa Birliği’ne Türkiye’nin girmesi konusunda Türkiye solunun içinde bulunduğu çetrefilli ruh halini özetleyen bir gözlem içeriyor. ÖDP’nin İstanbul’daki en büyük ilçe örgütü olan Kadıköy’ün ilçe kongresiyle ilgili haberde, Ali Önder Öndeş ve arkadaşlarının sunduğu, Türkiye’nin Avrupa Birliği üyeliğine karşı çıkan tasarının kabul edildiği belirtildikten sonra, “ama” deyip şöyle bir hatırlatma yapılıyor: “salonda bulunanların çoğunluğunun oy kullanmaması dikkat çekiciydi”. Kadıköy ilçe kongresinde oylamalara katılan 300’den biraz fazla ÖDP üyesi içinde, çoğunluğun, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesine karşı olan bir öneriye “hayır” demeye cesaret edememesi ama “evet” demeye de ellerinin varmaması, ÖDP’ye bugün hâkim olan susma denge siyasetinin anlamlı bir tezahürüdür. Avrupa’ya karşı bu ikircikli tavrın ÖDP’yle sınırlı olduğunu söylemek yanlış olur. Türkiye solunun büyük bölümü, Türkiye toplumunun uzun bir dönem geleceğini belirleyecek olan çok önemli bir konuda, susmayı tercih ediyor. Bu çoğunluk, geleneksel sol söylemin Avrupa Birliği aleyhtarı sloganlarının anlamlarını büyük ölçüde yitirdiğini bildiğinden, bunlara fazla itibar etmiyor. Veya mecburiyet gereği, “Ortak Pazar: onlar ortak, biz pazar” deyip, yarım ağız geçiştiriyor. Söz konusu olan “mecburiyet”, siyasal müşteri ilişkisinin dayattığı mecburiyettir. Bu müşteri ilişkisi çok dar bir kesimle sınırlı bile olsa, esas hedefin bunları tutmak olduğunu veri olarak kabul edenlerin empoze ettiği tavır ve söylem, solun neredeyse tümünü paralize ediyor. Böylece, çoğu zaman kerhen bile olsa, solun büyük bir bölümü kendini geleneğin en katı savunuculuğu yarışında buluyor. Bir avuç geleneksel siyasal müşteriyi kaptırmamak için, “radikal söylem” üretmek ve “gelenekleri sahiplenmek” konularında uzmanlaşmış birkaç kişinin söz planındaki tahakkümüne boyun eğmek zorunda kalıyor. Buna karşılık, “mecburiyet”in olmadığı veya ağırlığının azaldığı bir anda ise, Kadıköy ilçe kongresinde olduğu gibi, “Ortak Pazara hayır” diyenlerin önerisine oy vermiyor ama bu öneriye karşı “hayır” oyu kullanmaya da ya eli varmadığı, ya da güç ve cesareti olmadığı için, oylama sırasında ortada bulunmamayı tercih ediyor. Hem Türkiye toplumunun hem de Türkiye solunun geleceğini belirleyecek olan böyle bir konuda suskun bir çoğunluğun varlığı, soğukkanlı siyasal çözümleme ve cesur siyasal davranış çabası yerine, geçmişe mutlak sadakât gösterisiyle durumu kurtarmaya çalışanlara meydanı boş bırakıyor. Böylece Türkiye solu ile Türkiye toplumunun arasındaki uçurum giderek büyüyor.

Avrupa Birliği konusunda solun genel tavrına hâkim olan utangaç beklentinin arkasında, Türkiye toplumunun kendisinin başaramadığı demokratikleşme hamlesinin, Avrupa güçlerinin “zoruyla” gerçekleşmesi ihtimalinden duyulan rahatsızlık da yatıyor. Şöyle bir iddiaya, sol çevrelerde sık rastlıyoruz: “AB üyeliği Türkiye’ye otomatik olarak demokrasi getirmeyecek, getirmez”. Bu iddiayı, Türkiye toplumunun iç dinamiklerinden bütünüyle ümidini kesmiş, toplumsal dönüşümün AB organlarının dayatmasıyla yapılabileceğine inanan kesime karşı bir tepki olarak değerlendirip, bir ölçüde anlayışla karşılayabiliriz. Ama bu iddianın yanlış olduğunu da gözardı edemeyiz. Çünkü AB üyeliği, eğer gerçekleşme sürecine girerse, “otomatikman” asgari bir demokratikleşme yaratacağı kesindir. Demokratikleşme süreci olmadan zaten AB üyeliği sürecinde yol alınamayacağı için, bu süreç içinde adım adım ilerlemekle demokratikleşme arasında “otomatik” bir ilişki vardır. Demokratikleşme konusunda ilerleme kaydedilmezse, üyelikte de ilerleme kaydedilmeyecektir. AB üyeliğini hâlâ Ortak Pazar üyeliği zannedenler, böyle bir üyeliğin Türkiye’ye sadece “iktisadî bağımlılık” getireceğini, Türkiye’nin demokratikleşemeden kolonileşeceğini düşünebilirler. Halbuki böyle bir gelişme, AB üyeliğiyle değil, yürürlükteki Gümrük Birliğiyle sınırlı bir ortaklıktan daha ileri gitmemekle mümkündür. Var olan otoriter, merkeziyetçi, yabancıdan korkan siyasal zihniyetle rant bölüşümüne dayanan iktisadî düzen, Avrupa’ya karşı Gümrük Birliği’nden başka yükümlülüğü olmayan bir Türkiye’de kendini yeniden daha rahat üretebilir. Sadece Avrupa Birliği’nden değil, Avrupa Konseyi’nden, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi gibi yargı kurumlarından dışlanan ya da kendini dışlayan Türkiye, Gümrük Birliği’yle sınırlı ortaklığını, içeride son derece baskıcı ve otoriter bir siyasal yapıyla birlikte yürütebilir. Ama dışa açık iktisadî dinamikten geri dönmek yapısal olarak çok daha zor olacağı için, Malezya, Endonezya gibi Güneydoğu Asya ülkelerinde yürürlükte olan, “yerli” ama otoriter kalkınma modeline sarılmaktan başka çare kalmaz. AB’den üyelik talebi olmayan bir Türkiye’nin içişleri de Avrupa ülkelerini daha az ilgilendirecektir. ABD ise iktisaden liberal, siyasal olarak otoriter rejimlerle yakın işbirliği sürdürmeye alışıktır. Kaldı ki, bu son olgu da, NATO-Varşova Paktı kamplaşmasının tarihe karışmasıyla, geçerliğini giderek yitirmektedir. ABD’de Türkiye’yi AB içindeki sadık müttefiki olarak görmeyi tercih ediyor.

“AB üyeliği otomatik olarak bir demokratikleşme getirir, ama sosyalistler bu demokrasiyle yetinemez” demek yerine, AB üyeliğiyle asgari demokrasi arasında bir bağ olmadığını söylemekle yetinmek, lafı gevelemektir, ucuz kurnazlıktır. AB üyeliği sürecinin otomatik olarak bir demokratikleşme getireceğini kabul etmek, Türkiye’nin demokratikleşmesi konusunda solun diyecek ve yapacak bir şeyi kalmadığı anlamına gelmiyor. Çünkü otomatik olarak gerçekleşecek demokrasi, son derece muhafazakâr, neo-liberal iktisat politikaları ve pratikleri merkezli bir asgari demokrasi olabilir. AB üyelik sürecinin ve sadece bu sürecin dayatmasıyla gerçekleşecek bir demokratikleşmenin sınırlı, biçimsel ve her an geri alınabilir bir demokrasi olması ihtimali yüksektir. Ama sonuç olarak, bu da bir demokrasi olacaktır. Hattâ bazı köktendevletçilerimiz bunun Türkiye için lüks bile olduğunu düşüneceklerdir. Dolayısıyla solun, “AB üyeliği otomatik olarak demokratikleşme getirmez” gibi doğru olmayan bir iddia yerine, kendi demokrasi ufkunu tanımlayarak, olası bir AB üyeliği sürecinin bu ufka doğru nasıl çekilebileceğini düşünmesi ve topluma bu öneriyle seslenmesi gerekir. Ya da demokrasiyi gündeminin ilk maddesine koymadığını, onun esas sorununun başka bir hedef olduğunu ve bu hedefe ulaşmanın yolunun demokratikleşmeden geçmediğini düşünüyorsa, daha açık yüreklilikle, AB’nin taşıyıcısı olduğu demokrasi platformunun kendisi açısından kabul edilemez olduğunu söylemesi beklenir. Bu durumda, örneğin Avrupa İnsan Hakları yargısının burjuva egemenliğine yardım eden, bir sınıf hukukunun uzantısı olduğunu söylemelidir. Siyasal olduğunu iddia eden bir hareket veya çevre için, susarak durumu idare etmek, oportünizm veya daha moda bir tabirle takiyyedir. AB üyeliği konusunda solun gerçek anlamda takiye yaptığını söyleyebiliriz. AB üyeliğine karşı çıkarken veya bu konuda susmayı tercih ederkenki rahatlığı, bu tavrının nasıl olsa bu süreci engellemeyeceğini bilmesine dayanmaktadır. Hem karşı çıkarak zevahiri kurtarmak, hem de karşı çıkılanın bir an önce gerçekleşmesini sabırsızlıkla beklemek ve bunu göz ucuyla izlemek de bir politikadır. Ama küçük politikadır.

Türkiye’nin AB üyeliği sürecinin ne anlama geldiğini belirtmek için, Almanya’nın Türkiye’ye satmaya çalıştığı Leopar tanklarını, Türkiye’ye gelen yabancı sermayeyi, siyasal müşterilere peşkeş çekilen özelleştirmeleri hatırlatmakla yetinmek mümkün değildir. Bu örneklerin hiçbirisi, AB üyeliği sürecinin empoze ettiği olgular değildir. Bu tür ilişkilendirmeler, AB üyesi olmayan, dışa kapalı bir Türkiye’nin veya salt ABD merkezli bir Türkiye’nin aynı silâhları, hattâ daha fazlasını alacağını, devlet merkezli rant yaratma ve dağıtma mekanizmalarının daha rahat çalışacağını perde arkasında bırakıyor. Her şeyden önce Türk Silahlı Kuvvetleri’nin aldığı bir karar olan 8 milyar dolarlık tank alımı ve daha genel olarak onbeş yıla yayılan 150 milyar dolarlık askeri yenileme projesinin, AB üyesi olmayan bir Türkiye’nin de sırtına yükleneceğini kestirmek için derin çözümlemeler yapmaya gerek yok. Buna karşılık, DYP-CHP koalisyonunun alelacele imzaladıkları Gümrük Birliği antlaşmasındaki, Türkiye aleyhindeki eşitsiz yükümlülüklerin değiştirilmesini talep etmek; Türkiye’de talan ekonomisi olarak işleyen bugünkü “pazar ekonomisinin”, üyelik süreci içinde, toplumsal denetime alınmış, alt sınıfları koruyan bir düzenlemenin hâkim olduğu bir ekonomik yapıya dönüştürülmesini hedefleyen önlemler önermek; Avrupa sosyal şartlarından Türkiye’de çalışanların da yararlanması için girişimlerde bulunmak; Avrupa’da oluşmaya başlayan emekçi ittifaklarında yer almak gibi, Türkiye’nin gerçek bir eşit olarak Avrupa Birliği üyesi olmasını hedefleyen taleplerin öncülüğünü özgürlükçü ve dayanışmacı bir sol yapamaz mı?

Avrupa Birliği içinde de, yakın zamana kadar egemen olan neo-liberal güçlerin empoze ettiği esnekleşme politikalarıyla, emekçileri aşırı sömürüye karşı korumak için Sosyal Refah Devleti’nin koyduğu engellerin bir kısmı kaldırıldı. Avrupa ekonomisi de, kısmen bile olsa, liberal küreselleşme eğiliminin çekim alanına girdi. Avrupalı emekçiler de, Türkiyeli emekçilerinkine benzer birçok soruna karşı birlikte mücadele etmeye başlıyorlar. Emekçileri sermaye karşısında mümkün olduğu kadar korumasız kılmayı amaçlayan esnek emek piyasalarına karşı, özgürleşen bir emek dünyası için sürdürülecek bir mücadelenin dışa kapanan bir Türkiye’de başarısızlığa uğraması daha büyük bir ihtimaldir. AB üyeliğinin görünür alternatifi, solun daha da boğulup, örseleneceği; emekçi kitlelerinin yerli tekeller elinde daha fazla sömürüleceği; kâr ufku daraldığı için talan ekonomisinin daha bir şahlanacağı bir Türkiye değil midir?

Daha önemlisi, AB’nin geldiği aşamada sorun artık esas olarak iktisadî değildir. AB üyeliğini salt bir pazar sorunu olarak görmeye, gördürülmeye alışmış zihniyetler için, Avrupa Birliği dinamiğinin iktisadî kaygıları aşan bir hedefi olduğunu anlayabilmeleri zordur. Avrupa Birliği’ne girersek askerî harcamalarımız “otomatikman” azalır veya iktisadî büyüme hızımız “otomatikman” artar gibi iddialarda bulunmak ne kadar gerçekten uzaksa, Avrupa ülkelerinin sadece Türkiye pazarına göz diktikleri için bizi bize rağmen üyeliğe aldıklarını söylemek de, son otuz yılda Avrupa Birliği’nin yaşadığı değişimlerden bir o kadar bihaber olunduğunu beyan etmektir.

Türkiye’de kendini “en hakiki sol” olarak gören kesimlerin “ilkesel” olarak Avrupa’ya karşı olmalarının arkasında, eldeki müşterileri kaybetmeme kaygısının ötesinde, iki farklı, ama birbirine yakın tavır bulunmaktadır. Birincisi, genel olarak küreselleşmeye “ilkesel olarak” karşı olunduğu için, Avrupa Birliği’ne üyeliği küreselleşmenin Türkiye’deki tezahürü olarak algılayıp, buna karşı çıkan tavırdır. İkincisi ise, özel olarak Türkiye bağlamında, Avrupa Birliği’ne Avrupa, yani Batı emperyalizminin merkezi olduğu için karşı olan tavırdır.

Birinci tavırda sorun küreselleşme bağlamında ele alınmaktadır. Küreselleşmeyi uluslararası tekelci sermayenin tahakkümüne girip, onun sömürü düzeninin bir dişlisi olmak olarak tanımlayan bu yaklaşım, küreselleşme dinamiğinin tek bir cephesini dikkate alıyor. Halbuki küreselleşme sadece yırtıcı güçlerin av alanı değildir. Bugün bu cephesi egemen olsa da, küreselleşmenin diğer cephesi de buna bağlı olarak gelişip, güçleniyor. Üretkenliğin ve kârın maksimizasyonu merkezli küreselleşme eğilimine karşı, sendikalar, hükümet dışı kuruluşlar ve siyasal-toplumsal dayanışma ağlarının yer aldığı bir insan merkezli küreselleşme hareketi gelişiyor. Sosyal şartlar iktisadî liberalizm endeksli küreselleşmenin karşısına çıkarılıyor. Bu konuda en anlamlı örneklerden birisi, 30 Kasım’da Seattle’da toplanacak olan Dünya Ticaret Örgütü bakanlar konferansını gerçek anlamda abluka altına alan toplumsal muhalefet girişimlerinin getirdikleri alternatif küreselleşme önerileridir. ICFTU’nun Seattle konferansına sunduğu “küreselleşme içinde sosyal şart paketi”, bundan on yıl önce dünya güçlerinin ellerinin tersiyle itecekleri ama bugün gündemlerine almak zorunda kaldıkları öneriler içeriyor. Dünyada sermaye hareketlerinin sınırsız dolaşım serbestliğini kısıtlayacak ve bunların kısa vâdeli spekülatif beklentilerini kıracak evrensel vergilerin gerekli olduğunu, Michel Camdessus gibi, liberal kampın önde gelen sözcüleri bile kabul ediyorlar. Birkaç yıl öncesine kadar hayalden başka bir şey olmayan, dünya vatandaşlığı asgari gelir hakkı önerisi, bugün ciddiyetle ele alınıyor. Çocuk emeğine dayalı üretim dünya pazarından tecrit edilmeye başlıyor. Bunlar elbette, küreselleşmiş bir kapitalizmin sömürü mekanizmasını yumuşatmak için öngörülen önlemler olarak değerlendirilebilir. Ne var ki, emeklilik, işsizlik ve sağlık sigortalarının, asgari ücretin de geçmişte aynı şekilde yürürlüğe girdiklerini unutmayalım.

Küreselleşmenin solun tercih ettiği bir toplumsal dinamik olmadığı iddia edilebilir. Bu kendi içinde tutarlı bir iddiadır üstelik. Gerçekten de, sermayenin çok hızlı biçimde dolaşabildiği dünya pazarında emeğin benzer bir hızlılıkla dolaşması ne mümkündür, ne de arzu edilebilir. Sermayeyle aynı rekabet koşullarında olamayan emeğin, bu eksik rekabet ortamında daha fazla altta kalması kaçınılmaz olacaktır. Ne var ki bu tespit, küreselleşmeye “ilkesel” olarak karşı çıkmak için yeterli değildir. Çünkü solun istememekle beraber, tarihsel gelişimin ona empoze ettiği bir durumda, bu gelişmeyi sözle değil, gelişmenin içinde ve yamacında durararak değiştirmek ancak mümkündür. Aksi takdirde, kulağa hoş gelen, duyulduğunda yüreğe su serpen ama gidişat üzerinde etkisi olmayan “ilkesel” tavırlar ifade edilir; ama gidişata da boyun eğilir. Solun, bir yandan sermayenin aşırı serbest dolaşımını kısıtlayan önlemlerin alınması için baskı yaparken, diğer yandan emeğin dolaşımını aşırı biçimde kısıtlayan önlemlere karşı mücadele etmesi gerekir. Türkiye solu için, Avrupa içinde emekçilerin daha serbest dolaşımını desteklemek hedef olmalıdır. Diğer yandan dışa açılan Türkiye’de de yasal ve kaçak yüzbinlerce göçmen işçinin olduğunu unutmadan, Türkiye solu emeğin gelişmiş ülkelerle benzer haklardan yararlanması talebini ifade etmelidir. Bugün Türkiye’de yaşayan yüzbinlerce göçmen işçinin durumu ve haklarıyla ilgili ne sendikaların ne de sol örgütlerin ağızlarını açmamaları, bu vahşi sömürü mekanizmasını görmemezlikten gelmeleri düşündürücüdür. Türkiye soluna, Avrupa solunun önemli bir bölümünün Avrupa’daki göçmen işçilerle (kaçaklar dahil olmak üzere) gösterdikleri dayanışma girişimlerinin benzerini Türkiye’de gerçekleştirmesi beklenir. Avrupa Birliği üyeliği süreci, Türkiye solu için bu yeni siyaset alanlarını da açmaktadır.

Mücadele alanını sol seçmiyor. Küreselleşme dinamiğini solun evrenselci idealine uygun bir ufka doğru yönlendirme mücadelesi yerine, var olanı elde tutma mücadelesiyle varlığını sınırlamak mümkündür. Bu iki tavırdan sadece birincisi gelecek dönemin aslî güçleri içinde yeralma şansı veriyor. Sol bu şansı yakalayabilmesi için, küreselleşmenin sonuçlarını değerlendirme tekelini liberal cephenin elinden almalıdır.

Küreselleşme konusunda, liberal cephenin iddiaları gerçek olgulara dayanmıyor. Liberal kampın sözcülerinin ağzından, her durum karşısında, “bu liberalizasyon doğru ve iyi olanı”dır cümlesi eksik olmuyor. İktisat biliminin sözde şaşmaz doğrularına göre, diye başlayan bu tavır, genellikle şöyle bir iddia ile biter: “Varolan veriler, ticaretin serbestleşmesiyle iktisadî büyüme arasında tartışılmaz bir istatistiki ilişki olduğunu göstermektedir”. Halbuki bugüne kadar hiçbir sağlam veriyle bu iddia ispatlanmamıştır. Örneğin 1980-1995 yılları arasında, GATT üyesi ülkelerin, yani dış ticaretini serbestleştirmeyi taahüt etmiş ülkelerin ortalama büyüme hızıyla, GATT üyesi olmayan ülkelerin ortalama büyüme hızları arasında % 0.1’lik bir fark var.[1] Birinci grupta yer alan ülkelerin ortalama büyüme hızı %2.2 iken, ikinci grupta yer alan ve serbest ticaret antlaşmasını imzalamamış ülkelerin büyüme hızı ise %2.1 olmuş. Aradaki % 0.1’lik bir farkla, kuramın doğruluğunun bilimsel olarak ispatlandığı söylemek zor. “Washington konsensüsü” olarak tanımlanan uluslararası resmî görüşün tersine, mal ve hizmet ticaretinde artan biçimde serbestleşmenin büyümeye tartışılmaz biçimde olumlu bir etkisi olduğunu bugün iddia etmek, yalan söylemektir. Halbuki Dünya Bankası’ndan IMF’e, OECD’den Dünya Ticaret Örgütü’ne, Avrupa komisyonundan Tony Blair’in başını çektiği Orta Sol’a kadar çok geniş bir cephenin tartışılmaz olduğunu iddia ettiği bir “bilimsel doğru” bu. Solun genellikle paylaştığı karşı tez ise, serbestleşmenin fakirleri daha fakir, zenginleri daha zengin yaptığı iddiası. Bu da bütünüyle gerçeğe tekabül etmiyor. Satın alma paritesiyle ve mutlak fakirlik endeksiyle hesaplandığında,[2] böyle bir genel fakirleşme sürecinden bahsetmenin mümkün olmadığı görülüyor. Zenginlerle fakirlerin arasındaki uçurum büyüyor, ama gelir dağılımındaki eşitsizliğin artması tüm fakirlerin daha fakir olduklarına işaret etmiyor. Bu nedenle, solun Üçüncü Dünya ülkelerinde “küreselleşme sizi daha fazla fakir kılar” iddiasını dikkatli kullanmak gerekir. Sol inandırıcılığını yitirmeden gerçeğin karmaşıklığını unutmayan doğru tespit ve öneriler yapmalıdır. Küreselleşmenin nimetlerinden bir avuç pazar ekonomisi elitinin yararlanıp, ahlâken kabul edilebilir bir gelir seviyesinin ötesinde gelir elde ederlerken, başka bir kesimin sırtına küreselleşmenin empoze ettiği yapısal dönüşümlerin sıkıntıları biniyor. Neo-liberal rekabetin güçlüleri daha güçlü kılan acımasız doğasına karşı sol, fırsat eşitliği içinde yaratıcı bir rekabet anlayışının önderliğini yapmalıdır.

İktisadî liberalizmin tartışmalı bilimsel doğrularına karşı, solun küreselleşmeyi ilkesel olarak reddetmesi şart değil. “Bırakınız yapsınlar” köktenciliğinin çok sınırlı ve seçmeci bir serbestleşmeye tekabül ettiğini göstermek; demokratik normlara, çevre ve sağlık koşullarına, toplumsal dokulara karşı bir tehlike oluşturan bu köktenciliğin saldırgan, küstah ve bazı özgürlükleri fiilen ortadan kaldıran yüzünü teşhir etmek, küreselleşen dünya dinamiğinin dışında kalmayı gerektirmez. Solun, küreselleşmenin evrensel insana hitap eden cephesini öne çıkaran toplumsal mücadelelerin bayraktarlığını yapması beklenir. Bilgiye ulaşmakta sınırların kalkmaya başladığı bir dünyada, evrensel dayanışma platformlarının oluşmasında önderlik edenler, gelecek dönemin sol akımını oluşturacaklardır.

Küreselleşme, aynı zamanda ulus-devletleri aşan iktisadî-siyasal coğrafyalar içinde kümeleşmeyi getiriyor. Tüm sınırların kalktığı iddiasının aksine, dış sınırları sıkı sıkıya kapalı bu coğrafi kümelerin içinde gerçek anlamda “küreselleşme” yaşanıyor. Bölgesel iktisadî-siyasal kutuplar oluşuyor. Avrupa Birliği oluşumu bunun anlamlı ve en fazla yol katetmiş örneğidir. Benzer siyasal-iktisadî oluşumlar, önümüzdeki dönemde Kuzey ve Güney Amerika’da, Güneydoğu Asya’da da hızlanacak. Türkiye’nin içinde bulunduğu coğrafyada, Avrupa Birliği dışında bir bölgesel oluşuma katılma şansının olduğunu, söylediğinin sorumluluğunu taşıyan hangi sol görüş ifade edebilir?

İkinci tavır, Avrupa Birliği’ne özel olarak karşı çıkıyor. Avrupa’yı emperyalizmin kalesi olarak görüp, Türkiye’nin bu kampa bütünüyle dahil olmasıyla “ruhunu” veya “özgünlüğünü” kaybedeceğini iddia ediyor. “Doğu ve Batı arasında köprü olmak” olarak tanımlanan bu özgün konumu, Avrupa dışında kalan bir Türkiye’den çok, Avrupa içinde yeralan bir Türkiye’nin değerlendirme şansı vardır. Daha kesin bir olgu, “Türk özgünlüğünü” korumak için Avrupa’ya sırtını dönmenin, solu ulusalcı muhafazakârlarla aynı kampa yerleştireceğidir. “Ulusalcı sol” kendini son zamanlarda ifade etmeye başlayan ve ülkücü gelenekle Türkiye solu geleneğinin sentezini yapma beklentisinde olan bu girişimle sol aynı cephede yer alabilir mi? Avrupa Birliği üyeliğine karşı tavır alan sol, İşçi Partisi ve Cumhuriyet gazetesi çevresinde toplanmış fikir önderlerinin “ordu-millet elele” sloganlarıyla sürdürecekleri “ulusal cumhuriyet devrimi” mücadelesini mi desteklemelidir? Ya da Avrupa’yı Hıristiyan dünyanın merkezi olarak görüp, bu dünyaya dahil olmamızı dinî özümüzü kaybetmek olarak gören İslâmi akımlarla birlikte “Türk-İslâm sentezini” mi savunmalıdır? Sol ulus-devleti mi yüceltmelidir?

Ulusalcı sol ve Kuvayı Milliyeciler, yerliliği ve otantikliği yüceltme kisvesi altında, Türkiye toplumunu taşralılığa mahkûm etmek istiyorlar. Çünkü toplum üzerinde ideolojik tahakküm kurabilmelerinin ancak bu yolla mümkün olabileceğini biliyorlar. Sonuç olarak, küreselleşmeye “ilkesel” olarak karşı çıktığı için AB üyeliğine karşı çıkanlarla, AB’yi emperyalizmin av alanı veya şeytanın sureti olarak görenler, kapalı bir Türkiye toplumunun sözcülüğünü yaparken buluşuyorlar. Avrupa’nın demokratikleşme taleplerinden ürken devletçi kadroların da bunların doğal müttefikleri olacağını kestirmek zor değil.

Özgürlükçü ve dayanışmacı bir sola ise, tam tersine, sımsıkı kapalı sınırların içine fikren ve fiziken hapsedilmiş bir Türkiye toplumunu bu durumdan kurtarma mücadelesinin önderliğini yapmak düşer. Avrupa sadece tekelci sermayenin veya Hıristiyan ittifakının Avrupa’sı değildir. Toplumsal dayanışmayı, yurttaş girişimlerini, en geniş siyasal katılımı, küreselleşmeden mağdur olan kesimlerin haklarını, çevre koruma bilincini savunan akımların da en yoğun bulunduğu alandır. Türkiye soluna, bu akımların içinde bir eşit güç olarak yer almak, insan merkezli bir Avrupa toplumunun kuruluşuna aktif olarak katılmak düşer. Üstelik dinamik toplum yapısıyla ve önümüzdeki on yıl içinde varacağı yetmiş milyon civarındaki göreli genç nüfusunun beklentilerinin taşıyıcısı olan bir özgürlükçü Türkiye solunun, Avrupa sosyalist hareketleri içinde ön plânda yer alma şansı vardır. Türkiye solu önüne bu iddialı hedefi koyarsa, varlığının ve mücadelesinin bir anlamı olabilir. Türkiye toplumunun yakın tarihi açısından, etkisi Cumhuriyet’in ilânını izleyen dönüşümlerle karşılaştırılabilecek Avrupa Birliği üyeliği perspektifinin, sola rağmen değil, solun fikri ve siyasal önderliğinde gerçekleşmesi mücadelesini vermek anlamlıdır. Susmaya dayalı dengelere ve dar varlık alanı içinde kendi geleneğine hapsolan sol bir oluşum, tarih sahnesinden silinmesinin koşullarını kendisi hazırlar.

[1] La lettre du CEPII, Paris, sayı 181, 1999.

[2] Mutlak fakirlik endeksi, asgari temel ihtiyaçların karşılanması için gerekli gelir seviyesini tanımlar. Örneğin satın alma gücü paritesiyle hesaplanan kişi başına x dolar, mutlak fakirlik sınırı olarak tespit edilir. Bu endeks insanların somut yaşam koşullarını değerlendirmeyi göreli fakirlik sınırı ise, genellikle, o ekonomideki orta gelirin yarısıdır. Orta gelir seviyesinin değişmesine göre, fakirlik sınırı değişir.

502717|

İstanbul’daki AGİT Zirvesi, kamuoyu imalatçılarınca, Türkiye’nin “medenî dünyaya” dahlini kesinleştiren bir tören olarak kutlandı. Gerçekten de “dünya”, Türkiye’nin ‘kendine özgülüğüyle’ marûf demokrasisiyle bir hayli barışık görünüyor. Türkiye’yi yönetenlerin demokrasi ve insan haklarında evrensel standartlardan istifa etmeye hazır göründüğü bir yıl öncesinden bakıldığında şaşırtıcı olan bu gelişmede hükmünü yürüten, esas olarak jeopolitiktir. Türkiye, Soğuk Savaş sonrası kısa bir belirsizliğin ardından, ananevî ihraç ürünü olan jeopolitiğe yeniden kavuşmuş görünüyor. “ABD artı Avrupa Birliği” (artı işlemi zaman zaman eksiye veya bölmeye dönüşebilir) demek olan “medenî dünya”, hem göç dalgası ve sarî çatışmalardan kaçınma, hem de global iktisadî rekabet gereklerinden dolayı, Avrasya havzasında istikrar istiyor. Ki istikrar, medenî dünyada, bütün değerleri kendine biat ettiren en yüce değerdir. Artık Avrasya havzası olarak kodlanan Kafkasya ve Balkanlar’ın (hattâ Ortadoğu’nun da bu jeopolitik kodlamadan bir nasibi var) istikrarı uğruna, Türkiye salona kabul edilecek. Jeopolitiğin hükmüyle beraber, Avrupa’yı Türkiye’ye karşı “aptalca ve tahammülsüzce” davranmamaya çağıran ABD politikasının hükmü galebe çalıyor.[1] ABD yönetimi ve “akıl depoları” (think thank) bir süredir, sıkı ders ve disiplin düzenini takmayan, devamsız, imtihanlara gelmeyen ama okulun sosyal hayatında hep hazır ve nâzır, kantinden çıkmayan, okul takımında da oynayan haşarı talebe Türkiye’ye Avrupa kolejinde bir şans verilmesi için ikna etmeye çalışıyorlar. Katı öğretmenlere, Türkiye’nin zayıf derslerini ikmal edeceğini, matematiğini yaz kurslarında geliştireceğini, yabancı dilini de sonradan öğrenebileceğini, zaten gündelik hayatta o kadar iyi bir dilbilgisine de ihtiyaç olmadığını anlatıyorlar.[2] Türkiye’nin “demokratik ve modern olmasının AB’den dışlandığında değil, AB içinde kaldığında mümkün” olduğu mülahazası,[3] halihazırda Avrupa’nın siyasî koordinat sisteminde “merkez”i teşkil eden sosyal-demokrat camia tarafından da paylaşılmakta. Bir nevi Almanya Dışişleri İkinci Bakanı mevkiindeki Cem Özdemir’in, Öcalan’ın yakalanmasından sonra yaptığı açıklamalar, bu meâldeydi: Cem Özdemir, Avrupa’nın Lüksemburg’da Türkiye’yi terslemekle hata yaptığını, böylelikle -meâlen- Türkiye’nin iplerini elinden kaçırdığını söylemişti. Zira AB üyeliği ümidi verilmiş bir Türkiye, daha fazla kontrol altında tutulabilecek, insan hakları ve demokrasiyle ilgili iyileştirmelere daha müessir bir şekilde zorlanabilecektir. Bugün AB’de de bu mülahaza ağır basıyor ve Türkiye’ye, terbiyevî amaçlarla, umut veriliyor.

Avrupa’nın ve ABD’nin demokrat kamuoyu, hiç değilse bazı sektörleri, jeopolitik hesapların bahanesi olarak değil de, samimî olarak buna inanıyor. Sahiden de, TC devletini idare edenlerin, medenî dünyayı -bu kez öbür anlamda- “idare etme” ve salona kabul edilme uğruna, demokratik düzenlemeler ve temel insan haklarına riayetle ilgili bazı iyileştirmelere gitmeleri umulabilir. Bu konuların sarkastik tavırları kaldırmayacağı açıktır; böylesi iyileştirmeler insanlık nâmına iyidir ve bunlara sistemin muhaliflerinin de memnun olması gerekir. Ancak Türkiye devletinin “medenî dünya”yı misafir etme stili bile, hal ve gidişini değiştirmeye -niyetini bir kenara bırakalım- tabiatının elvermediğini göstermedi mi? Medeniyetin ağırlandığı adacığın delice bir güvenlik çemberiyle ve -deprem bölgesinde bile!- utanmazca bir tezyinat hâlesiyle tecrit edilmesi, şehir içi seyrü seferin blokajı, -mağduriyetleri otomobil sahibi yurttaşların hali kadar dramatik bulunmasa da- muhaliflerin salt protesto açıklaması yaptıkları için veya böyle bir açıklamaya niyet ettikleri için (tamamen bu nedenle!) gözaltına alınmaları, bu müstakbel AB üyeliği sinyaliyle sevindirik olmuş devletin nelere kâdir olduğunu “dünyaya” da göstermiş olmalıydı. Fakat “demokratikleşme ve insan haklarına önem verme” doğrultusunda bütün dünya tarafından gayrete getirilmeye çalışılan ve neticesinde (‘Türkiye’nin düzeni’ni teşkil eden bütün ‘değer’lerin duayeni) Demirel’in ağzından ‘ferdî ve tesadüfi’ mâhiyette bir işkencenin varlığını ikrar eden bir ifade koparılabilen Türkiye’nin özellikle insan haklarıyla ilgili iyileştirmelerdeki tutkulu gönülsüzlüğüne dair, AGİT protokolünün simgelediğinden çok daha güçlü veriler var.

İNSAN HAKLARI: BİR DURUM TESPİTİ

Türkiye’de yetkililer, insan hakları alanında önemli mesafeler aldıklarını savunuyorlar. Doğrudur. Bu yargıyı, yargısız infaz ve işkence sonucu ölüm olgularında artış görüldüğü bir dönemde, dahası 26 Eylülde Ankara Merkez Kapalı Cezaevi’ndeki katliamın ardından belirtiyoruz. Şu kaydı koymak koşuluyla: Onların insan hakları sorunu, uluslararası alandaki eleştirilerle sınırlı bir sorundur. Bu eleştirilerde, önemli bir yumuşama, hattâ geri çekilme sözkonusudur. Bugün Türkiye’de işkencenin ya da yargısız infazların sistematik olduğunu söylemek, neredeyse ayıptır.

İşkencenin sistematik olup olmadığı sorunundan başlayacak olursak: Gerek yetkililerin işkencenin sistematik olmadığını güvenle söylemelerini, gerekse bu konuda hükümeti eleştirenlerin sözkonusu eleştiriden geri çekilmeleri, epeyce anlaşılır bir nedene dayanıyor. İşkence ve kötü muamele suçları için öngörülen cezalar arttırılmış ve işkence yapanlara karşı cezai işlem yapılacağını bildiren bir genelge yayımlanmıştır. Dolayısıyla, işkence ve kötü muamele oldukça yaygındır, ama devlet politikası değildir, yani resmî açıklamalarla desteklenmiyor. Hattâ, TBMM işkence ve kötü muamele yapanların affedilmesi ve aleyhlerindeki davaların askıya alınmasını öngören bir Af Yasası çıkarmış olsa da, bu yasa veto edilmiş ve Adalet Bakanı, İçişleri Bakanlığı’nın işkencecilerin affına ilişkin isteğini geri çevirmiştir. Fakat, kötü muameleden suçlu bulunan kişilerin affı ve haklarındaki davaların düşürülmesi yönündeki bir hüküm korunmuştur. Yasadaki son düzenleme, işkencecilerin yargı önüne çıkarılmasını âmirinin iznine tâbi kılmış bulunuyor.

İşkencenin sistematik olduğunu gösteren belirtilerden biri, İçişleri Bakanı Saadettin Tantan’ın İskenderun’da iki kız çocuğunun cinsel işkence görmesiyle ilgili açıklamasıydı. Tantan, İzmir’deki bir işkence sonucu ölüm olgusu karşısında, olayı doğrudan kendisine bağlı müfettişlere soruşturtmuştu. Bu soruşturmanın sonuçlarını öğrenemedik, ama soruşturmanın kendisi, İçişleri Bakanlığının tutumu konusunda umut vermişti. Oysa İskenderun olgusunda Tantan, işkence konusundaki haberleri, her zamanki hamâsî dille inkâr etmekle yetindi. Tantan’ın sağlam görünen bir dayanağı vardı. İşkence gördükleri belirtilen çocuklara sağlam raporu verilmişti. Ama Türk Tabipler Birliği’nin saptamış olduğu gibi, sözkonusu sağlam raporları, Sağlık Bakanlığı tarafından belirlenen rapor hazırlama formatına uygun değildi ve geçersizdi. Yani sözkonusu raporları veren hekimler, başka yerlerdeki çok sayıdaki meslekdaşları gibi, mevzuata aykırı rapor düzenlemek zorundaydılar ve öyle de yaptılar. Tantan, mevzuata uygun olmayan raporlara dayanarak ve başka bir araştırma yapmaksızın sözkonusu işkence bilgilerini yayımlayan gazetecileri azarlamaktan kendini alamamıştı. Devletin başka birimleri de, çeşitli platformlarda sözkonusu işkence olgusunu yalanlayacaklardı. Dolayısıyla, işkenceyi sistematik yapan faktörlere, işkencecilerin (yalnızca yürütme tarafından değil, bağımsız Türk yargısı tarafından da) korunmasının yanı sıra, üst düzey devlet görevlilerinin (işkencecilerin amirlerinin) işkence olgularını inkâr etme eğilimini de eklemeliyiz. Aynı inkâr, bizzat işkence görenlerin tedavisiyle ilgili çalışmalar yapan bir hekimin, TİHV İzmir Tedavi Merkezi gönüllüsü Dr. Zeki Uzun’un durumunda da karşımıza çıktı. Zeki Uzun, örgüt üyesi olduğu iddia edilen bir kişiyi tedavi etme suçlamasıyla gözaltına alındığında marûz kaldığı işkenceyi ayrıntılarıyla anlattı. Oysa bazı meslekdaşları, meslek ilkelerine ve usûle uygun olmayan bir muayene sonucunda, yine şu ünlü sağlam raporlarından birini verdiler. Dolayısıyla yetkililer, Zeki Uzun’un işkence görmediğini güvenle söyleyebileceklerdi. Böylece diyebiliriz ki, işkencenin sistematik olmasının yanı sıra, işkencenin sistematik olmadığını söyleyebilmek için işletilen mekanizmalar ve baskılar da sistematiktir ve bizatihî insan haklarına aykırı, insan haysiyetini zedeleyici niteliktedir.

Aslında son bir yılda, insan hakları savunucularına yönelik olarak şiddet yoluyla ya da bağımsız Türk mahkemeleri yoluyla işletilen baskıların da, bu sistematik pratiğin parçası olduğunu görmek gerekiyor. Ankara DGM’de yargılanan Avukat Zeki Rüzgar ve Dr. Cumhur Akpınar’ın davası, neredeyse sözkonusu politikanın ilanı gibi ortaya çıkmıştı. Rüzgar ve Akpınar, DGM-”Terörle Mücadele” baskınlarına kadar tanışmıyorlardı. Ama bağımsız Türk yargısı, ağlarını örüyordu. Onların ortak yanları, işkence olguları karşısında mesleklerinin gerektirdiklerini biliyor ve uyguluyor olmalarıydı. DGM savcı ve yargıçları, işkence gören çok sayıda kişinin davasında, Avukat Rüzgar ile hasım olarak karşılaşmışlardı. Onlara kanıt üreten polisler, Av. Rüzgar’ın açtığı davalarda yargılanabiliyor, hattâ mahkûm olmaları tehlikesi bile (sözkonusu mahkûmiyetler ertelenen para cezalarından ibaret olsa bile) doğabiliyordu. Dr. Akpınar ise, işkence gördüğünden kuşkulandığı kişileri, mesleğinin ve mevzuatın gerektirdiği şekilde muayene ediyor ve devlet memuru olmasına karşın bunda ısrarlı olma cüretini gösteriyordu. Dolayısıyla, özellikle de bir bağlantıları olmaması nedeniyle, onlar DGM için uygun bir ikili oluşturdu. Mesaj açıktı: İnsan haklarını savunmak ve insan hakları normlarını uygulamak, “terörist” faaliyetlerdi.

İnsan hakları savunucularına dönük baskıları (ki burada “irticayla mücadele” programı çerçevesinde Mazlum-Der’e yöneltilen ve doğrudan doğruya bu derneğin insan haklarıyla ilgili angajmanlarını hedef alan keyfî baskıları mutlaka zikretmek gerekiyor), insan hakları örgütlerine belirli bir hüsnü kabul gösterme ve bu hüsnü kabulü “dünyanın” gözüne sokma politikası tamamlıyor. PKK’nın bir yığın eylemini kınamış olan İHD’nin bu açıklamalarını görmezden gelerek düzenli aralıklarla “insan hakları kavramı sadece PKK hakları mıdır? Terörizmden zarar gören insanların hakları ne olacak?” anonsunu yapan Ertuğrul Özkök bu politikada da “kamuoyu önderliğini” üstlendi: Devlet Bakanının insan haklarıyla ilgili sivil toplum örgütleriyle -tabiî ki AGİT icabı- yapılan toplantıya İHD’yi çağırmış olmasını, onu muhatap kabul etmiş olmasını, bir büyük kerem olarak insan hakları savunucularının kafasına kaktı.[4] İstenen, insan hakları kuruluşlarının bu lütfun kıymetini bilmeleri ve insan haklarının hâmisinin eninde sonunda devlet olacağını tanımalarıdır. Muhtemeldir ki, önümüzdeki dönemde, -elbette rasyonel ve hukuku tanımlanmış bir zeminde diyalogdan kazınmadan- devlete mesafesini korumak, yani insan hakları örgütlerinin evrensel prensibine uymak, bir insan hakları kuruluşunun “sözde insan hakları örgütü” olduğunu iddia etmenin temel kanıtı olarak iş görecek.

SIFIR TOPLAMLI BİR BAHANE OYUNU

Şimdi Türkiyeli bakanlar, güçlü devletleri ya da devletlerarası kuruluşları temsil eden muhataplarına, Türkiye’de insan hakları ihlâllerinin azaldığı iddialarını, “terörizmin” azalmasıyla açıklıyorlar. Terörizm denen faaliyetlerde azalma olduğu da doğrudur. Ama terörizm olarak, yani kişi, grup ya da toplumların yıldırılması amacıyla yapılan sistematik şiddet eylemleri olarak gördüğümüz uygulamaların azalması, terörizm ortadan kalkmadıkça göreli ve geçicidir. Görelidir, çünkü çocukları terörizmin mağduru olan bir aile için, terör artmış demektir. Geçicidir, çünkü terörist uygulamaların azalması ya da artması, içinde bulunulan koşullara, örneğin terörist faaliyetleri koordine eden kuruluşların belirli toplum kesimlerinin ya da toplumun yıldırılması amacına ulaşmış oldukları konusundaki subjektif tespitine bağlıdır.

12 Eylül’den beri, devleti gasp edenler, insan hakları ihlâllerini “yıkıcı/bölücü/terörist” faaliyetlerin varlığıyla açıklıyorlar ve haklı göstermeye çalışıyorlar. Hikmet Sami Türk de, insan haklarından sorumlu Devlet Bakanı olduğu dönemde, Türkiye’nin (kendi anladıkları biçimiyle) insan hakları sorunlarını böyle çözümlüyordu. Mevcut Bakan Mehmet Ali İrtemçelik de, Clinton ile görüşmesinde, insan hakları ihlâllerinin azaldığı iddiasını, “terörist” faaliyetlerin azalmasıyla açıkladı. Yani demek istiyorlar ki, “(onları ‘terörist’ olarak nitelediğimiz sürece) muhalifler varoldukça insan haklarını ihlâl etmek zorundayız, yolumuza çıkmadıkları sürece de, insan haklarını ihlâl etmeyiz.”

Aslında “terörizm” teriminin bugünkü kullanımı da, onun insan haklarıyla bağlantısı da, Türk yetkilileri bunun reklamını ne kadar yaparsa yapsınlar, onların icadı değildir. ABD ile müttefik olan bütün baskıcı rejimlerin ortak dilini kullanıyorlar. İşte bu yüzden de, hükümetlerin “terörizm” olarak adlandırmayı başardığı faaliyetlerin “en büyük” insan hakları ihlâli olduğu savı kabul görebiliyor ve bu sav, insan haklarıyla ilgili uluslararası belgelerde de yerini buluyor. Bu da, “terörist” olduğu söylenen kişilerin insan haklarının olmadığı ya da hukuksal olarak onlar için insan hakları talepleri getirilemeyeceği anlamına geliyor. Böylece “terörist” sıfatı, “insan”dan başka bir türü nitelemiş oluyor. Türk iç ve dış politikasının başarısı, çok geniş insan gruplarını “terörist” olarak niteleyebilmesi ve bunu hedef grubuna kabul ettirebilmesindedir. Bu sıfatın altını çizmek gerekiyor. Çünkü MGK ve Genelkurmay, ceza ve tutukevlerinde bulunan siyasî tutuklu ve hükümlülerden “siyasal” diye söz edilmesi karşısındaki isyanlarını, boşuna ifade etmediler.

Cezaevleriyle ilgili bir parantez açalım. Adalet Bakanlığı, Avrupa İşkenceyi Önleme Komitesi’nin son Türkiye raporuna verdiği yanıtta, “cezaevlerinde tutuklu ve hükümlülerin insan haklarının tehdit edilmediğini, insan haklarını tehdit edenin tutuklu ve hükümlüler olduğunu” iddia etmişti. Adalet Bakanlığı bürokratları bu yanıtı verirken, cezaevlerinde işkence sonucu onlarca insanın öldüğünü; TBMM İnsan Haklarını İnceleme Komisyonu’nun cezaevleriyle ilgili bir rapor hazırladığını ve bu raporun “devletin itibarını sarsmamak” için yayımlanmadığını; 1996 ölüm oruçları sonucundaki hastalıkları nedeniyle konuşma, hattâ düşünme yeteneklerini epeyce yitirmiş tutuklu ve hükümlülerin serbest bırakılmadığını ve cezaevlerinde tutuklu ve hükümlülerin katledilmesiyle ilgili davaların da “itibarını” koruma adına sonuçlandırılmadığını biliyorlardı elbette. Bütün bunların aleni bilgi olması, ne Adalet Bakanlarını ne de onları idare eden bürokratları ve hür basını ilgilendirmez aslında: 12 Eylül 1980’den beri, cezaevlerinde yaygın işkence ve katliam, büyülü bir şifreyi kullanarak kapatılmış, kapatılmak ne kelime, haklı gösterilmiştir: “terörizmle mücadele”.

İnsan haklarının moda olmasıyla birlikte, cezaevleri katliamları ve işkence, Türkiye siyasileri ve bürokrasisi için de bir sorun olmaya başladı. Onlar, Türkiye’de sistematik işkence olmadığının, Türkiye’nin “insan haklarında iyiye gittiğinin” söylenmesini istiyorlar; hattâ Avrupalı dostlarını, tehdit ediyorlar. Elbet Türkiye’de ABD ve Avrupa “demokrasileri”, yani “hür dünya” için işkencenin ya da Kürt Sorununun silâh alışverişinde bir koz olması, bu tehdidin işe yaramasına yolaçıyor. Bugün Avrupalı ya da Amerikalı bir “insan hakları savunucusu” ya da diplomatına Türkiye’de sistematik işkence olduğunu söyleseniz, size bilmiş bilmiş ve paylarcasına bakacaktır.

Son cezaevi katliamında 10 kişi, kasıtlı ve planlı bir şekilde, emir-komuta zinciri içinde tezgâhlanmış bir plana uygun olarak öldürüldü. Daha önce ne Ankara Merkez Kapalı Cezaevinde, ne de Diyarbakır’da katledilenler, kontrolsüz bir barbarlık ya da vahşilik sonucu öldürüldü. Sistematik sadizmle renklendirilmiş terörist bir ideolojiye (hani şu resmî ideoloji dediğimiz) uygun olarak, insan onurundan yoksunluğu seçmiş salon siyasetçileri ve bürokratları tarafından, insan onurundan yoksun bıraktıkları zavallıları kullanarak öldürüldü. Onlar onursuzca ve kurnazca öldürüldü. Bizlere, depremin sarstığı “devlet otoritesi”ni hatırlatmak için, MGK’nın ve onun hükümetinin “duruma hâkim” olduğunu (bu Başbakanın sözüdür) göstermek için öldürüldüler. Bu, ne Türkiye’de ne de TC Hükümetinin dostları, hattâ onların majestelerinin insan hakları kuruluşları arasında onursuzluk değildir. Çünkü katliamcılar, insan hakları teknokrasisi için de etkili olan büyülü bir terimin arkasına saklanıyorlar: terörizmle mücadele.

AB YOLUNUN AÇILMASINI İSTEMEYENLER

26 Eylül günü Ankara Merkez Kapalı Cezaevi bir mezbaha haline getirilmişken, Viyana’nın bir sarayında, Türkiye Hükümetinin, insan haklarını korumak bakımından umut verdiğinden sözediliyordu. Çeşitli hükümetlerin temsilcileri ve yine onların insan hakları savunucuları, Türk Hükümetine haksızlık yapılmamasını istiyorlardı. Aynı sarayda, çeşitli Avrupa hükümetlerarası ve hükümetlerdışı kuruluşları, işkence gibi büyük belâları savuşturmuş olmanın rahatlığıyla, azınlık kültürlerinin ve dinlerinin korunmasından sözediyorlardı.

Cezaevi katliamının, Türkiyeli insan hakları savunucuları tarafından dayak yiyerek de olsa alenileştirilmesinin ardından, hükümeti mazûr göstermenin bir yolu bulundu. Türkiye Hükümeti AB’nin eşiğine yaklaştıkça, ona komplolar hazırlanıyor; insan hakları ihlâlleri artıyordu. Katliamın ardından, beceriksizce bir “yargısız infaz,” polisin foyasını ortaya çıkarıyor; Nuh Mete Yüksel, Merve Kavakçı’yı bir basın şovu yaparak gözaltına almak istiyor; Ahmet Taner Kışlalı, Ankara usulü bir “faili meçhul siyasal cinayet”te yaşamını yitiriyordu. Çok bilmiş köşe paşalarına göre, bütün bunlar, AB yolunun açılır gibi olmasına tepki olarak tezgâhlanmıştı.

Mart ayında, İstanbul’da işkencenin önlenmesi için yapılan bilimsel bir çalışmanın toplantıları sürdürülürken, sendikacı Süleyman Yeter, daha önce kendisine işkence yapmalarından dolayı davacı olduğu polis ekibi tarafından gözaltına alınarak öldürüldü. Süleyman Yeter ve arkadaşları, işkencecileri tespit etmiş, avukatları davanın açılmasını sağlamışlardı. Ama polisler, ne amirlerince görevden alındılar ne de yargı tarafından tutuklandılar. Bu da AB yolu açıldığı için mi olmuştu? Haziran ayında, Başbakan Bülent Ecevit, işkence iddialarının üzerine kararlılıkla gidileceğini ve yasal işlem yapılacağını açıkladıktan sonra, işkencede ölüm olaylarının yanı sıra polis ve jandarma tarafından düzenlenen “yargısız infaz” olaylarında öldürülen kişilerin sayısı da arttı. Bu da AB yolunun açılmasına tepki miydi?

Şu AB senaryosuna kendini kaptıranlara bakacak olursak, Türkiye’de yaşama hakkının ve kişi güvenliğinin sağlanmasında epey yol katedilmiş de, ihlâller anormal bir biçimde tekrar ortaya çıkıvermiş sanırsınız. Kendileri de, bunca yıldır insan haklarının korunması için mücadele etmiş de, şimdi hayal kırıklığına uğramış gibidir. Belki bir komplo üretmek zorundalar ki, ülkeyi uzaktan izleyip hiçbir şey yapmamalarının, hiçbir şey yapmayı istemiyor, hattâ olan bitenden rahatsız olmuyor olmalarının mazereti olsun. Yargısız infaz ve işkencede onları üzen, Avrupa Birliği’nin, genel olarak “medenî dünyanın” onlar hakkında kötü bir imaja sahip olmasıdır. Onlar, yalnızca imajla ilgililer; sanal bir dünyada yaşıyorlar. Türkiye’nin “medeni dünya”nın bir parçası olduğunu sanabilseler, Avrupalı olduklarına inanabilseler, her şey hallolmuş olacak. Onlar için insan hakları, “Batılı dostları” tarafından gündeme getirildiği için sözetmeye değer bir konudur. Bu yüzden de, örneğin savundukları başka “Batılılaşma” yöntemlerinin (örneğin özelleştirme) insan haklarının gerçekleşmesine (örneğin sağlık hakkı) etkilerini görmek bile istemezler.

Adana’daki yargısız infaz, onlara göre normal dışı bir olay olmalıdır ki, bir komplonun parçası olsun. Oysa Adana infazı, yargısız infaz olaylarının 1993-94 düzeylerine çıktığı bir dönemin ardından gerçekleşmiştir.[5] Ama önemli olan sayılar değildir. Sayıların azalması eksilmesi, yalnızca bir göstergedir nihayetinde. Kaç kişinin yargısız infaz sonucu öldürüldüğü ise, bir ülkede “yargısız infaz” denen uygulamaların sistematik olup olmadığını göstermez. Adana katliamı, “yargısız infaz”ın sistematik bir idari pratik olduğu bir ülkede gerçekleşmiştir.

Türkiye’de yaşam hakkı ihlâllerinin sistematik olduğunu ve bu ihlâllerin sistematik olmasının ne demek olduğunu açıklığa kavuşturabilirsek, komplo teorileriyle vakit geçirmemize de gerek kalmaz. İnsan hakları ihlâllerinin sistematik olması, ihlâllerin yaygın olması ya da şu kadar sayıda insanın ihlâllere hedef olması demek değildir. İnsan hakları ihlâllerinin sistematik olması, hükümet aygıtlarını yönetenlerin ve bu arada onları yöneten zihniyetin, bizim insan hakları ihlâlleri dediğimizi hiç değilse belirli dönemlerde ve/veya belirli kişi ya da kişi gruplarına karşı gerekli görmeleri, bu yönde bir tercihi içselleştirmiş olmaları demektir. Bu tercihin yapılmış olması ise, ihlâllerin kendilerinden değil, faillerin hukuka uygun cezai işleme tâbi tutulup tutulmamalarından anlaşılabilir. Türkiye İnsan Hakları Vakfı ve İHD, en son olarak, AGİT Taahhütlerini Gözden Geçirme Konferansı’nda verdikleri brifingde, işkencenin sistematik olup olmadığının, faillerin cezai ve idari yaptırımlar karşısında korunup korunmadıklarına bağlı olarak belirlenebileceğini açıkladılar. Yine sendikacı Süleyman Yeter örneğine dönersek; Süleyman Yeter, kendisine ve başkalarına işkence yapmaktan yargılanmakta olan bir polis timi tarafından öldürülmüştür. Yani o polis timi, haklarında dava açılması başarılmış olmasına karşın (çünkü failler hakkında cezai soruşturma ve yargılamanın başlatılması da zordur), halen aynı görevi sürdürebilmektedir. Benzer örneklere bakıldığında, haklarındaki cezai davalarından bazılarında mahkûm olmaları halinde de, cezaları “iyi hallerinden” dolayı ertelenecek, belki de para cezasına çevrilerek ertelenecektir. Bu ise, işkence suçunu işleyenlerin cezalandırılmasına yönelik yasa yokluğundan kaynaklanan bir durum değildir. İşkence yapan bir polis, işkence yapmasından dolayı görevinden alınmayacağını, hattâ cezaevine konmasının küçük bir olasılık olduğunu bilir. Hükümet bakımından, “yargı bağımsızdır, ne yapalım?” demek de, bu konudaki pürüzleri çözecektir. Yasayı doğru uygulamakta kararlılık gösterebilecek savcı ve yargıçlarla karşılaşması elbette bir olasılıktır. Ama bu kötü olasılık gerçekleşse bile, yasal olarak, davasının duruşmalarına katılmak zorunda değildir ve mahkûm olması halinde de, iş bulabileceği geniş bir sektör vardır ve polis arkadaşları ne yapıp edip onu bulamayacaktır: “The Eyes Wide Shut” - Gözleri Faltaşı Gibi Kapalı!

Türkiye’de polis, son zamanlarda, özellikle akademisyen genel müdür Turan Genç’in açıklamalarına bakıldığında, kendi bünyesini insan haklarına riayetkâr davranma doğrultusunda terbiye etmek için bir şeyler yapıyor görünüyor. (Gerçi İçişleri Bakanı Tantan da halkın polise güvenmediğini teslim etme cesaretini göstermişti - ama o da eninde sonunda, yukarıda değinilen İskenderun olayındaki gibi, “teşkilât refleksleri”nden kendini alamıyor.) Bunun son örneği, 21-22 Kasım’da basına yansıyan Emniyet Genel Müdürlüğü genelgesidir: büyük bir yücegönüllülükle gösteri ve yürüyüşlerin “normal” ve “demokratik hak” olduğunu telkin ederek, futboldan bildiğimiz bir tabirle “orantısız güç kullanımı” ilkesine uyulmasını isteyen bu genelgenin kendisi, mevcut polislik pratiğinin sadece insan haklarına aykırılıkla kalmayıp standart polis deontolojisinin de sınırlarını zorladığını ikrar ediyor aslında. Bizzat Polis Akademisi öğretim üyeleri, Türkiye’de polis pratiğinin ‘usulsüzlüğüne’ dair tespitlerde bulunuyorlar.[6] Zaten kendini kamusal bir işlevle değil millî/yetçi bir misyonla meşrûlaştıran “Türk Polisi”, herhalde müeyyidesi olmadığı ve hiç yadırganmadığı için, çok açık konuşan, “dilini tutamayan” bir camiadır: insan haklarıyla ilgili iyileştirmeler yapma lüzumunu sineye çeker göründükleri ilk zamanlarda, 1990’ların ortalarında, muhtelif müdürlerinin ağzından, “insan hakları ihlâllerinin önüne geçilmesi” lâfı değil de “insan hakları ihlâlleriyle ilgili şikâyetlerin önüne geçilmesi” lâfı dökülmüştü. Son genelgede de “istenmeyen görüntülerin oluşması”ndan şikâyet ediliyor. Keza Tantan’ın polisin yapısal problemleriyle ilgili en şedit açıklamalarında günah, “birkaç çürük yumurta”nın sırtına yüklenmişti. Kendinden “teşkilât” diye bahsetmeyi seven Türk Polisi, idarî ve siyasî âmirleri tarafından, refleksleri ve eğilimleri kollanacak bir “kitle tabanı” gibi düşünülüyor. Bu fiilî statü, insan haklarını sistematik biçimde ihlâl eden ve birçok ihlâli ihlâl olarak algılanmaktan bile vareste tutan polis “alt-kültürünün”[7] yeniden üretimini sağlıyor. Bu alt-kültürün değiştirilmesi, yani bizzat “kitle tabanı”nın -formasyonunun, gerekirse personelinin- değiştirilmesi, en az siyasî-idarî düzenlemeler kadar önemlidir. Bu yönde bir irade görünürde yoktur.

DAHA DA SINIRLI, DAHA DA ‘GÜVENSİZ’...

“Dünya 1. ligine kabul edilme”nin Türkiye’ye yaptırım olarak göreli bir demokratikleşmeyi getireceğini varsaymak, makûldür. Yazının başında söylediğimiz gibi, ironik ve sarkastik bir tavırdan kaçınmak gerek; insan hakları sözkonusu olduğunda, varsın göreli olsun, ‘nereden ve nasıl gelirse gelsin’, iyileşmeler iyidir. Buna şüphe yok. Lâkin beklenebilecek iyileşmelerin hudutları hakkında fazla iyimser olmak mümkün görünmüyor.

Kıyas için, Latin Amerika, İspanya ve Yunanistan deneyimlerini hatırlamak yol gösterici olabilir. Buralarda demokratik toplumsal muhalefet otoriter-faşizan rejim güçlerine karşı büyük bir güç bloku oluşturmayı ve onu geriletmeyi başardı, ancak birincisi bu güç, -tıpkı Türkiye’deki gibi- olağanüstü semirmiş ve kendi bekasını koruma doğrultusunda örgütlenmiş gayrınizamî harp aygıtını altedecek bir düzeyde olamadı. İkincisi, buralarda da göreli demokratikleşmede, dış etkenlerin -Latin Amerika’da “dünya konjonktürü”, İspanya ve Yunanistan’da Avrupa bütünleşmesi- payı belirleyiciydi. Göreli demokratikleşmeler, aşağı yukarı şu iki seçeneğin ara yolu mahiyetindeki uzlaşmalarla bulundu: biraz ceza ve haddini bildirme, biraz bağışlama ya da görmezden gelme, unutma.[8] Bu ceza-ve-bağışlama pazarlığını yürütecek uzlaşma politikasının aktörleri olarak, ya bu işleve uygun yeni (“temiz”) ve kısmen politika-üstü veya yarı-politik figürler ortaya çıktılar, ya da demokratik muhalefetin saygın isimleri bağırlarına taş basarak bu rolü üstendiler. Genellikle sembolik kişilere -iyi ihtimalle, Yunanistan’daki gibi, ibret vermeye yeterli- sembolik cezalar verildi, ancak bunun karşılığında yeni döneme intibak ‘şansı’ tanınan baskı aygıtının bekası sağlandı.

Açık ki, Türkiye’de şartlar çok daha kötüdür. Birincisi, demokratik muhalefet, çok daha zayıftır. Buna bağlı olarak, ikincisi, dış etkenin umulabilecek bir göreli demokratikleşmeye etkisi çok daha fazladır - dedik ya, Türkiye için demokratikleşme ve insan haklarında iyileştirme bir uluslararası yaptırım mâhiyetindedir. Üçüncüsü, demokratik muhalefetin zaten ancak kıyısına ilişebildiği pazarlık masasında -tabiî böyle bir masa varsa!- göreli demokratikleşmenin dozunu arttıracak, “yeni dönemi” temsil eden yeni/uzlaşmacı veya eski/muhalif aktörler mevcut değildir; aktörler, “kimi kimi şikâyet ediyorsun?” sualiyle biten kadı fıkrasındaki aktörlerdir. Kısacası, Türkiye’de baskı ve konspirasyon aygıtını, belirli bir kılık değişimiyle bekasını sağlama karşılığında görece demokratik bir rejime gönülsüz “katlanmaya” zorlayacak bir pazarlık ortamı yoktur - halihazırda rejim güçleri açısından böyle bir dayatma yoktur.

On yıl kadar önce Özal devrinde yaşanan “Türkiye’ye hâcet kapıları açıldı” iyimserliği bugünlerde tekerrür ederken, “medenî dünya”nın şefaatini ummak da, mesuliyetsiz bir ironi ve sarkastizmle ezber tekrarlamak da kolay, rehavete sevkedici tutumlar. İnsan hakları sözkonusu olduğunda canlara ve ortak insan haysiyetimizin çiğnenmesine malolan bu rehavete kapılmaya hakkımız yok.

[1] İfade, ABD’de “güvenlik danışmanlığı” denen global siyasî polislik hizmetinin pîri olan Zbigniew Brzezinski’nin: “Avrupalılar pek çok zaman [Türkiye’ye] aptalca ve tahammülsüzce davrandılar.” (Foreign Policy, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayını, Kış 1998/99, s.66)

[2] “Türk kamuoyu”nun bir velî ve vasî olarak eline sıkı sıkı yapıştığı ABD Başkanı Clinton’a gösterdiği perestişin utanç verici manzarasını Yıldırım Türker Radikal İki’de (21 Kasım 1999) çizdi. ABD’nin insan hakları ve demokrasi bahsinde mürebbiyelik yapmaya kalkmasındaki utanmazlığı da, “anti-Amerikan” şovenizmine düşmeden, vurgulayarak...

[3] Brzezinski, a.g.y., s. 67.

[4] Hürriyet, 14 Ekim 1999.

[5] 1993/94, “terörizmle mücadele”nin aslî devlet faaliyeti ve bir millî savaş karakteri kazandığı bir dönemdi. Güvenlik kuvvetleri ilâve imkân, güç ve yetkiyle tahkim edildi; polisin Nazi rejimini andırır biçimde fiilen yargı gücünü devraldığına tanık olundu. 1993/94’teki bu süreç, Türkiye’de 12 Eylül rejiminin hayli teşeküllü bir restorasyonu ya da berkitilmesidir ve onu çevreleyen siyasal-toplumsal şartlarla beraber müstakil bir evrenin eşiği olarak yorumlanmalıdır.

[6] Örneğin: Halil İbrahim Bahar (Polis Akademisi öğretim görevlisi), Poliste Demokrasi ve İnsan Hakları, Türk Demokrasi Vakfı, Ankara 1998.

[7] Terim Halil İbrahim Bahar’ın - a.g.e., s. 34.

[8] Bu sürecin Latin Amerika örneğindeki muhasebesini yapan derli toplu bir yazı: R. Laocs ve H. Muñoz, “Pinochet İkilemi”, Foreign Policy, Bilgi Üniversitesi Yay., Bahar 1999, s. 35-47.

502718|

KAÇINILMAZ BİR DEPREM NOTU

Aşağıdaki makaleyi, Yeşiller Partisi olarak, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne resmen aday üye ilân edilmesi için yürüteceğimiz bir kampanya için Mayıs ayında yazmıştım. Avrupa Birliği’nin, Almanya’nın dönem başkanlığında, Köln’de yapılan son toplantısında Türkiye’nin Aday Üyeliği için yapılan girişim sonuçsuz kalmıştı. Genel hava “olumsuz” idi. Deprem, birçok şey gibi, bu konuda da ciddi bir dönüşüme yolaçtı. Artık Helsinki’de, Aday Üyelik kararının çıkması, bir aksilik olmazsa, “kesin” gibi. “Türkiye aleyhine olan hava” bütünüyle dağılmış gözüküyor. Fakat bu durum kimseyi aldatmamalı. Çünkü, Türkiye-Avrupa ilişkilerinde asıl tartışma bundan sonra başlayacak.

Helsinki’den çıkması muhtemel “olumlu” karar, Avrupa’nın, Türkiye’ye yönelik politikalarında ciddi bir dönüm noktası anlamına geliyor. Bu “dönüşü”, deprem sonuçlarına bağlamak elbette doğru değil. En genel hatlarıyla söylemek gerekirse, Avrupa, Türkiye’ye yönelik, esasları ABD tarafından çizilen politikayı, ayak sürüyerek de olsa, kabul etmişe benziyor.

Günlük politik gelişmelerin, diplomatik hesapların dışında cevap vermemiz gereken bir ana soru var: Büyük devletlerin politik hesapları dışında, Türkiye’nin AB üyeliği doğru mudur? Hangi nedenlerle böyle bir üyelikten yana tavır almak, hangi nedenlerle buna karşı çıkmak gerekir?

Ben, Avrupa’yı ve Avrupa Birliği üyeliğini, Türkiye’nin toplumsal demokratikleşmesinin, olmazsa olmaz şartlarından birisi olarak görenlerdenim. Türkiye’nin, Avrupa dışında bir arayışa girmesinin, demokratik olmayan seçenekleri tercih etmesi anlamına geleceğini savunuyorum. Bu yazıda, bugüne kadar Türkiye-AB ilişkilerinin genel bir dökümünü yapmanın ötesinde, demokratikleşme için Avrupa’nın niçin “olmazsa olmaz” olduğunu göstermeye çalışacağım.

GİRİŞ

Türkiye-Avrupa ilişkileri önemli bir dönüm noktasına girdi. Bugüne kadar, tarafların “birbirleri hakkında gerçek kanaatlerini söylememe” üzerine oturan ilişki tarzı değişti. Düşüncelerin ve beklentilerin daha açık ve net dile getirileceği bir dönemi yaşıyoruz. Türkiye gerçekten Avrupa Birliğinin üyesi olmak; Avrupa gerçekten Türkiye’yi bir üyesi olarak görmek istiyor mu? Bu soruların cevabı önümüzdeki aylarda daha net olarak verilecek.

Şu anda, Türkiye ile Avrupa arasındaki ilişkiler, ne kadar olumlu gözükürse gözüksün, aslında durumun oldukça kaygı verici olduğunu düşünüyorum. Çünkü, zihniyet dünyamızın köşe taşları esas olarak, tarafların birbirini “karşıt görmesi”; “öteki” olarak değerlendirmesi ekseninde kurulmuştur. Bunu, Avrupa’da tartışmalarda kullanılan “Türkiye” kelimesine yüklenen anlamdan ve Türkiye’de “Avrupa” kavramının kullanılış tarzından çıkarmak mümkündür. Gerek Türkiye’de “Avrupa”dan bahsedilişin biçimi ve içeriği; gerekse Avrupa’daki tartışmalarda kullanılan “Türkiye”, Avrupa ve Türkiye gerçekliklerini anlatmaktan çok uzak.

Türkiye’de, “Avrupa” homojen bir bütün olarak ele alınıyor ve “olumsuz karşı taraf” olarak kullanılıyor. Aynı şeyi Avrupa açısından da gözlemek mümkün. Tartışmalarda kullanılan “Avrupa” ve “Türkiye”, tarafların kendi “kollektif kimliklerini” tanımlayabilmeleri için ihtiyaç duydukları “olumsuz öteki”nin yerini doldurmak için kurulan “öteki”dir. Tarafların birbirlerini bu tarzda ele almalarının üzerine sıhhatlı bir gelecek kurabileceklerini zannetmiyorum.

Kafalarda yaratılan “öteki”nin ne gerçek Avrupa ile ne de gerçek Türkiye ile fazla bir ilgisinin olması önemli değildir. Çünkü, her iki taraf da, kendi ihtiyaçları olarak ürettikleri “öteki”ni, birbirleriyle ilişkilerini belirleyecek “gerçeklik” olarak görmekte ve algılamaktadırlar. Birbirleriyle bu tür bir ilişki kurma tarzı, tarafların aslında birbirleriyle ilişkilerini geliştirme ve derinleştirme niyetinde olmadıkları biçiminde de yorumlanabilir. Mevcut söylem, aradaki ilişkileri her an dondurmaya ve birbirlerini dışlamaya daha uygundur.

Çünkü ana kaygım ve endişem şudur ki; ne Türkiye yönetici eliti, Avrupa Birliği’nin üyesi olmak için özel bir çaba içindedir ne de Avrupa karar mercileri, Türkiye’nin giderek Avrupa dışına düşecek olması karşısında özel bir endişe içindedirler. Şu anda, “olumlu” gözüken politik hava, kendisine uygun bir dil, buna uygun bir zihniyet dünyası yaratmamıştır. Daha çok ABD’nin de bastırmasıyla ortaya çıkan bu tablo, kendisine uygun bir “atmosferi” henüz yaratmamıştır. Mevcut zihniyet dünyaları ise, söylediğim gibi, birleşmeye değil, “dışlamaya” daha uygundur.

Bu durum, Türkiye-Avrupa ilişkileri konusunda “birleşmeden” yana olan çevreler için ciddi bir “zorluk” ve sorun olarak görülmek durumundadır. Bu satırların yazarının da kendisini bir üyesi saydığı bu çevrelerdeki egemen kanı son derece açık ve basit bir tespite dayanmaktadır: Türkiye’de, başta demokrasi ve insan hakları olmak üzere (Kürt sorunu da bunun bir parçasıdır) var olan sorunların çözümü Avrupa ile bütünleşmekten geçmektedir. Türkiye’de demokratikleşme ancak ve ancak Avrupa bağlantısı ile mümkündür. Avrupa’da yaşayan Türkiye kökenli azınlıkların sorunları da gerçek anlamda Türkiye’nin Avrupa Birliğine dahil edilmesiyle aşılabilir.

Ayrıca, kıta Avrupa’sında istikrar ve barış, Avrupa Birliğinin Güneydoğu Avrupa’ya genişlemesiyle tesis edilebilir. Yugoslavya’da yaşanan sorunların, Kıbrıs, Yunanistan-Türkiye arasındaki sorunlar ve Kürt sorunu ekseninde daha da güneye doğru kayması ancak ve ancak bölgedeki ilişkilerin Avrupalılaştırılması ile engellenebilir. Türkiye’nin dışlanması üzerine oturtulacak politikalar, gerek Avrupa’da gerek bölgede yeni istikrarsızlık ve yeni sorunlar yaratmaktan başka bir anlam taşımayacaktır.

Hem Avrupa ülkelerinde yaşayan başta Türk ve Kürt olmak üzere Türkiye kökenli azınlıkların varlığı nedeniyle; hem Güneydoğu Avrupa’da güvenlik ve barışı sağlamanın; hem de Türkiye açısından demokratik ilişkilerin egemen hale getirilmesinin en kolay ve en basit yolu Türkiye’nin Avrupa Birliğine dahil edilmesidir. Bölgede çatışmaların sivil çözüm yolları geliştirilmeden ve silahsızlandırma hayata geçirilmeden, yani bölgedeki ilişkiler Avrupalılaştırılmadan, yukarıda sayılan sorunların ciddi olarak çözümü mümkün değildir. Bu nedenle, Türkiye’nin Avrupa’ya entegrasyonunu hem Avrupalı olarak Avrupa için, hem de Türkiyeli olarak Türkiye için savunmalıyız.

TÜRKİYE-AB İLİŞKİLERİNİ BELİRLEYECEK İKİ ÖNEMLİ FAKTÖR

Türkiye’nin AB’ye aday üyeliği meselesi Aralık ayında Helsinki’de karara bağlanacak. Türkiye-AB ilişkilerinin özel boyutunun yanısıra, karar iki önemli gelişmenin ışığında şekillenecek. Birincisi, Balkan Paktı çerçevesinde Avrupa Birliği, artık Güneydoğu Avrupa’ya genişlemesinin kaçınılmaz hale geldiğini görmektedir. Kosova ile birlikte Avrupa’nın, bölgede yıllarca askerî, politik ve idari olarak “hazır” bulunmak zorunda olduğu bir süreç başlamıştır. Yugoslavya’nın parçalanması süreci ile başlayan Kosova ile noktalanan gelişmeler, bir ölçüde Avrupa’nın izlediği “yanlış politikalar”ın veya daha doğru bir deyişle bölgeye yönelik politik bir perspektife sahip olmamasının da ürünüydü. Bugüne kadar, bölgede ortaya çıkan çatışmalara isteksiz ve sonradan ayak süreyerek müdahale eden ve herhangi bir bütünlüklü programa sahip olmayan Avrupa, kendisi açısından da sürekli istikrarsızlık anlamına gelecek bir kuyunun içine düştüğünü yavaş da olsa görmeye başlamıştır.

Bu “politikasızlığın” bir sonucu olarak, aksi yönde yapılan tüm politik niyet açıklamalarına rağmen, katliam ve etnik temizlikler engellenemedi ve sonuçta daha saf etnik temelli devletlerin kurulmasına hizmet eden politik bir çizgi ortaya çıktı. Etnik aidiyetin, siyasî örgütlenmede esas alınmasını teşvik eden böylesi bir çizginin bedeli ise, katliamlar, sürgünler ve savaşlardan başka bir şey olmadı. Kosova’nın, Yugoslavya devlet bütünlüğü içinde ne kadar kalabileceği ise gerçekten bir soru işaretidir.

Gelinen noktada, yapılan hataların tekrar etmemenin, “daha saf etnik” temelli yeni ulus-devletlerin ortaya çıkması sonucunu doğuracak yeni sınır kavgaları, katliam ve sürgünleri engellemenin yolunun, bölgedeki ilişkilerin Avrupalılaştırılmasından geçtiği artık kabul görmüşe benziyor. Balkan Paktı bu sürecin bir başlangıcıdır. Şimdilik Balkanlarda istikrarı sağlamak amacıyla sınırlı olarak başlatılan bu girişimin, kısa sürede bölge devletlerinin daha hızlı bir biçimde, belki de Doğu Avrupa ülkeleri ile paralel olarak Avrupa’ya dahil edimesi projesine dönüşeceğini görmek şaşırtıcı olmamalıdır. Türkiye, Avrupa Birliğinin Güneydoğu’ya doğru genişlemesindeki en kilit ülkedir. Bu nedenle bu sorun, önceki dönemlerden çok daha fazla Avrupa’yı uğraştıracaktır.

İkincisi, Türkiye’de yaşanan gelişmelerdir. Türkiye bir yol ayrımındadır. 21. yüzyıla girerken, Türkiye Cumhuriyeti Devletinin kurulmasını sağlayan iç ve dış koşulların, esas olarak değişmiş olduğunu söyleyebiliriz. Cumhuriyet’in üç önemli paradigma üzerine kurulduğunu söyleyebiliriz: a) Büyük devletlerin Anadolu’yu kendi aralarında paylaşım planları, b) Osmanlı Devletinin Pan-Turanist, Pan-İslâmist hayalleri c) Sovyet devrimi. Osmanlı-Türk yönetici elitinin ana hedefi, etnik-din kardeşliği temelinde İmparatorluğu doğuya doğru genişletmekti. Türkiye’nin bugünkü sınırlarını tanımlamak için kullanılan Misak-i Milli kavramı ve Cumhuriyet Devleti fikri, Cihan Harbinde alınan ağır yenilgi ve pancı hayallerin çökmesi üzerine, Anadolu’nun paylaşım planlarına karşı ortaya çıkmıştı.

Fakat, Ermeni soykırımı ile yıkıcılığının tepe noktasına ulaşan, etnik ve dinsel homojenliği esas alan “büyük bir İmparatorluk ve büyük güç olma” fantezilerinin terkedilerek, tanımı devletin sınırları ve vatandaşlarıyla belirlenen politik ulus-devlet anlayışına geçiş olarak adlandırılabilecek bu dönüşüm, ilkesel bir tercihin ürünü olmaktan çok, pratik bir zorunluluk olarak ortaya çıktı. Bölgedeki sınırlar, büyük ölçüde genç Cumhuriyet ile Sovyetler’in anlaşması ile belirlendi. Sovyetler’in dağılması, kuruluş yıllarında bir kenara bırakılan “büyük güç olma fantezilerini” yeniden gündeme soktu.

Dünyada ve bölgede oluşmaya başlayan “yeni dengelere” bağlı olarak, Türkiye, kendisinin bölgede ve dünyada işgâl ettiği yeri yeniden tanımlamak zorunluluğu ile karşı karşıya. Ya, “Misak-ı Milli” ve “Cumhuriyet” fikirleriyle belirlenen devlet anlayışına gerçekten sahip çıkılacak ya da yeniden “büyük güç fantezileri” içine yuvarlanılacak. Yeni bölge ve dünya düzeninde Türkiye açısından bunun anlamı, “güç faktörü” olmasının önünde bir engel olarak gördüğü Avrupa’dan kopmak ve etnik-din kardesliği temelini daha fazla öne çıkartan dış politik arayışlara yönelmektir. Pratikte bu, Balkanlar’dan Orta Asya’ya kadar bölgede etkin bir iktidar gücü olmanın yollarını aramak anlamına gelir. Azarbeycan, Çeçenistan, Özbekistan vb. gibi ülkelerde bugüne kadar uygulanan politikalara baktığımızda, Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’in, “Adriyatik’ten Çin Seddi’ne Büyük Türk Dünyası” sözleri sadece iş olsun diye söylenmemişe benziyor.

Türkiye’nin Avrupa tarafından şimdilik “dışlanmış“ olması, aksi yönde gösterilen duygusal tepkilere rağmen, Türkiye yönetici elitinin işini kolaylaştıran bir faktör oldu. Özellikle Lüksemburg kararları sonrası: “Türkiye’nin, Avrupa dışında başka stratejik bağlantılara, yeni arayışlara yönelmesi gerekir”, sözleri dillendirilmeye başlandı. Avrupa Birliğine üye olmak için ciddi olarak yapılması gerekenler üzerine düşünmek ve bu konuda çaba harcamak yerine, sanki bir “yükten kurtulmuş” olmanın tepkisi öne çıktı. Avrupa, Türkiye’de tarihî ve kültürel nedenlerden dolayı açık olarak söylenemeyen, dile getirilemeyen bazı özlemlerin ifade edilmesi için gerekli olan malzemeyi sunmuş gibidir. “Ne yapsak boşuna, nasıl olsa Avrupa bizi istemiyor” tezi,