20. yüzyıl kendisini “İslâmi ekonomi” olarak isimlendiren bir doktrinin ortaya çıkışına tanık oldu. Müslüman inancından tüm ekonomistlerin sadece “İslâmcı ekonomistler” olarak bilinen küçük bir azınlığı, kendisini bu yeni doktrinin herhangi bir değişkesiyle tanımlamaktadır. Bununla beraber doktrin yalnızca “siyasî İslâm”, “İslâmi köktencilik” ya da sadece “İslâmcılık” olarak bildiğimiz, giderek yayılan ve gündemi işgâl eden hareketi ilerlettiği için bile toplumsal bakımdan önem taşımaktadır.

İslâmi ekonominin ilân edilen amacı İslâm’ın kutsal kitabına ve geleneklerine uyan bir siyasî düzen kurmaktır.[1] Hareketin temel fikirleri 1940’larda şekillendi ve 30 yıl sonra bunları uygulamaya geçirme çabaları onlarca ülkede devam etmekteydi.[2] Pakistan’da, Malezya’da ve başka yerlerde hükümetler şimdi, zekat olarak bilinen merkezileştirilmiş İslâmi bölüşüm sistemlerini uygulamakta. Altmıştan fazla ülkede geleneksel bankacılığa karşı faizsiz bir alternatif sunduklarını iddia eden İslâmi bankalar var. Aralarında Pakistan ve İran’ın da bulunduğu bazı ülkeler dini ilkelere başvurarak her tür faizi yasadışı ilân edecek kadar ileri gitmiş durumdalar; yabancı yan kuruluşlar da dahil olmak üzere, bütün bankaları en azından resmi olarak İslâmi borç alma ve borçlanma yöntemlerini benimsemeye zorluyorlar. Ayrıca fiyat koymada, pazarlıkta ve ücret belirlemede dinî normları yayma çabaları da sürmektedir. Ve böylesi her girişim başkalarının da tasarlanmasına yolaçıyor.

Bu gelişmelerden İslâmi ekonominin bir ekonomi gündemi ileri sürmek için ortaya çıktığı sonucuna varılabilir. Gerçekte doktrin, Hindistan’daki sömürge döneminin sonuna doğru kimlik yaratımında ve korunmasında kullanılacak bir araç olarak ortaya çıktı; İslâmi ekonomilerin ekonomisi, onların, İslâmi karakterine, en azından başlangıçta dışşal, tesadüfi bir unsurdur. Okuduğunuz yazının amacı bu iddiayı somutlaştırmaktır.

İslâmi ekonominin kökenleriyle ilgili olarak neredeyse hiçbir araştırma bulunmamaktadır. Şüphesiz, bu kısmen doktrinin retoriğinden kaynaklanmakta: İslâmi ekonomi İslâm’ın sabit, şeffaf ve ebedi öğretilerini yansıttığını iddia etmekte, dolayısıyla kökenleriyle ilgili sorular sormak İslâm’ın kendi kökenlerini sorgulamakla eşdeğer görünmektedir. Bu hesapça İslâmi ekonomi İslâm’ın doğuşundan beri varolmuştur ve modern İslâmcı ekonomistin rolü sadece unutulmuş öğretileri yeniden keşfetmek olmuştur. İslâmi ekonominin malzemesiyle İslâm’ın emirlerinin arasındaki kesin bağlantı tam olarak ne olursa olsun, bu görüş aldatıcıdır. Bugün doğal olarak İslâmi olarak nitelendirilen ekonomik fikir ve uygulamaların bazıları yeni yaratılardır; diğerleri yeni olmasalar da dinî anlamlarını yakın zamanda kazanmışlardır. Üstelik İslâmi ekonomi kavramı bile 20. yüzyılın ürünüdür. Dolayısıyla bırakın neden İslâmi normlar, bankalar ve yeniden bölüşüm sistemleri yarattığını, doktrinin neden varolduğu bile neredeyse hiç açık değildir.

İslâmi dünyanın, en azından Avrupa ve Kuzey Amerika’ya göre genellikle düşük olan ekonomik düzeyi, İslâmi ekonominin varlığıyla ilgili bulmacayı çözmektedir. Hâkim olan model gözönünde bulundurulduğunda Müslümanların ne kadar dindar olurlarsa olsunlar ekonomik sorunlarına çözüm bulmak için İslâm’a yönelecekleri hiç de aşikâr değildir. Doğru, İslâm mirası, modern ekonomik sorunlarla ilgili ilkeler, politikalar ve pratikler sunmaktadır ve dinin ilk yüzyıllarında Müslümanlar’ın yönettiği topraklar gözle görülür bir ekonomik gelişme kaydetmiştir. Ama eğer güçlükle tartışılan bu olgular İslâmi ekonomiyi doğrulamakta ve açıklamaktaysa doktrin neden daha önce ortaya çıkmadı? Eğer cevap, alternatif ekonomik programlar arayışına yolaçanın İslâmi dünyanın süregiden azgelişmişliği olduğuysa, İslâmi dünyanın hayatının ekonomik baharını yaklaşık olarak bin yıl önce geçirdiği de dikkate alınmalıdır. Ekonomik reform ihtiyacı yüzyıllardır varolmakta, oysa İslâmi ekonomi ancak on yıllarla ifade edilebilecek bir yaştadır.

KÜLTÜREL AYRIMCILIĞI DOĞRULAMAK

İslâmi ekonomi, Hindistan’daki sömürge döneminin sonuna doğru ülkenin, toplam nüfusun beşte birinden fazla olan büyük Müslüman azınlığının dinî kimliğini ve geleneksel kültürünü korumaya yönelik geniş kampanyasının bir parçası olarak ortaya çıktı. Hindistan’ın bağımsızlığına yönelik giderek artan bir çalkalanmanın arka planı oluşturduğu 1930’larda, giderek artan sayıda Müslüman, Hindular’ın tahakkümündeki bir Hindistan’ın kendilerini düşmanlığa ve ayrımcılığa marûz bırakacağına inanmaya başladı.[3] Onların endişeleri, Müslüman çiftçilerin çoğunlukla borcunu ödeyemeyenlerin topraklarını istimlak etmeye hazır bulunan Hindu tefecilere yönelik borçlanmalarındaki artışın sürmesiyle birleşti (Darling, 1947, 1. ve 10. bölümler). İngilizler istimlaka karşı engeller koymuş olsa da Hindular’ın yönetimindeki hükümetin bu korumayı kaldıracağı kesindi. (Ansari, 1991, s. 184-85; Talbot, 1993, s. 239-40). Böylesi endişelere yanıt olarak bazı Müslüman liderler Hindistan Müslümanları’nın kendilerine ait bir devleti hakeden ayrı bir ulus oluşturduğunu savunmaya başladılar. Çok geçmeden Pakistan fikri doğdu ve 10-15 yıllık bir süre içinde yeni devlet bir gerçekliğe dönüştü.

Ancak ayrı bir devlet fikrine karşı çıkan Müslüman ileri gelenleri de vardı. Onlar, Müslümanlar’ın siyasî bağımsızlığa değil de kültürel özerkliğe ihtiyaç duyduğunu ve buna ek olarak bu iki hedefin birbirine uyamayacağını savundular. Bu liderlerin en önemlisi, Cemaat-i İslâmi’nin önce Hindistan sonra da Pakistan’daki kurucusu Seyyid Ebu’l-A’la Mevdudi’ydi. Mevdudi, kendilerine “dünyaya sunacakları kapsamlı bir yaşam biçimi” emanet edilmiş olan bir “kardeşlik” olmaları nedeniyle Hindistan Müslümanları için ulusal bir vatana karşı çıktı. İslâm’ı imanla uyguladıkları zaman ulusal vatan meselesi “tamamen önemsiz” olacaktı (Mevdudi, 1944, 1981, s.36). Hindistan Müslümanlığına yönelik tehditlerin varlığını inkâr etmedi, ama onun tercih ettiği çözüm siyasî ayrımdan ziyade, kendini kültürel olarak yeniden kanıtlamaktı. Özellikle cemaatinin kendi içine dönmesini ve bir zamanlar kendisine iktidar, zafer ve refah getiren gelenekleri yeniden canlandırmasını istiyordu. Gerekli olan yeniden keşfin bir parçası olarak İslâmi ekonomi fikrini ortaya attı. Kavramı Hint-İslâm söylemine kimin soktuğunu bilmiyoruz, ama şu kadarı açık: Kavram, Mevdudi’nin vaazları, konuşmaları ve yayınlarıyla geçerlik kazandı. Mevdudi, “İslâmi ekonomi”ye ek olarak aralarında “İslâmi ideoloji”, “İslâmi siyaset”, “İslâmi Anayasa” ve “İslâmi yaşam tarzı”nın da bulunduğu ve kısa sürede İslâmi söylemin ana ögeleri olan birçok başka terimi icat etti ve popülerleştirdi (Mümtaz Ahmet, 1991, s. 464).

Mevdudi, ciltler dolusu yazılarında[4] Hindistan Müslümanlarının, bir cemaat olarak varlıklarını sürdüreceklerse İslâm’ı yalnızca bir inanç ve ibadet sistemi olarak değil, “yaşam tarz”ları olarak da ele almalarının gerekeceğini savundu. “Gerçek Müslümanlar,” diye yazdı, “kişiliklerini ve varlıklarını İslâm’la birleştirirler.” Bütün rollerini “Müslüman olma rolüne” tâbi kılarlar. “Baba, oğul, karı-koca, işadamı, toprak sahibi, işçi ve işveren” olarak Müslüman olarak yaşarlar (Mevdudi, (1940, 1990, s. 115). Müslüman bir azınlık “tamamen İslâm’a dalmış durumdaydı.” Din “akıllarını ve yüreklerini, karınlarını ve mahrem bölgelerini” tamamen kontrol etmekteydi. Ama çoğunluk sadece dinini uygulamaktaydı. “Allah’a inanıyorlar,” diye gözlemledi, “ona dualarını sunuyor, vakur bir biçimde tespihlerini çekerken ona şükrediyor (ve) yasaklanandan kısmen kaçınıyorlar.” Ancak, sınırlanmış bazı alanların ötesinde “hiçbir şekilde dinle ilgisi olmayan” hayatları sürdürmekteydiler. “Sevdikleri ve sevmedikleri, günlük işleri, işle ilgili etkinlikleri ve sosyal ilişkileri” sadece “kişisel düşünceler ve kişisel çıkar” üzerine kurulu olduğundan İslâm’la hiçbir ilgisi bulunmamaktaydı (Mevdudi, 1945, 1981, s, 38-40; ayrıca bkz. 1940, 1990, 2-4, 7-9 bölümler). Mevdudi, “kısmen Müslüman” olan ikinci grubun hiçbir zaman değer taşıyan bir şey başarmadığını iddia etmekteydi. Tam tersine İslâm’ı günlük hayatın özel alanlarına indirerek cemaatlerini zayıf düşürmüş ve “kafirler”in yükselişini ateşlemişlerdi (Mevdudi, (1945, 1981, s. 40). Ve İslâmi normlara bağlılıklarının sınırlı olmasının Hindistan İslâmı için siyasî iktidarın Hindular’a devri olasılığından daha büyük bir tehlike arzettiğini düşünüyordu. Ne olursa olsun, diye devam etti, Müslüman bir cemaat, kendisini İslâmi olarak isimlendiren bir politikanın içinde bile dinî kimliğini kaybedebilirdi. Pakistan’ın oluşumunun yurttaşlara toplu güvenlik hayalini aşılayarak İslâmın günlük hayatla ilişkisinin azalmasını hızlandıracağından korkmaktaydı.

Böylesi bir akıl yürütme, Mevdudi’yi ve arkadaşlarını Müslüman milliyetçilerin yanlış soruna yanlış çözümü önerdikleri konusunda ikna etti. Milliyetçiler siyasî bağımsızlığa ulaşmak için toprağın bölünmesini istiyorlardı. Oysa asıl gereken dinî yeniden uyanışı sağlamak için kendini kültürel olarak yeniden kanıtlamaktı. Ve Müslümanların kültürlerini yeniden güçlendirmek için dindarlıklarını sürekli olarak kamuoyunda canlı tutmaya özen göstermeleri gerekmekteydi (Mevdudi, 1948, 1981 s. 65-68). Her tür etkinlik alanında davranışlarının Müslüman olmayanlarınkinden ne kadar farklı olduğunun bilincinde olarak kendilerini Müslümanlar olarak kolayca ayırdedilebilir kılmaları gerekmekteydi. Ekonomik etkinlik çoğunlukla olmasa da kısmen evin dışında yürütülmektedir. Dolayısıyla prensipte İslâm’ın görünürlüğünü arttırma davasına hizmet edebilirdi. Örneğin, Müslüman tüccarların İslâmi sözleşme usüllerini takip etmeleri ve Müslüman tüketicilerin seçimlerini açıkça İslâmi olan bir şekilde yapmaları durumunda İslâm dikkatleri üzerine toplayarak yeni nesillerin İslâm’ın günlük kararlarla uyum içinde olduğu bir çevrede büyümesini sağlayabilirdi. Müslümanlar’ın ekonomik davranışlarını “İslâmi” olarak muhafaza etmelerini özellikle önemli kılan bir etken Mevdudi’ye göre ekonominin artan önemiydi. Kendisi, “Yaşamsal gereksinimlerin üretiminde, dağılımında ve edinilmesinde yeni zorluklar doğmuştur,” diye gözlemledi. “Bunun bir sonucu olarak ekonomik sorunlarla ilgili o kadar fazla tartışma ve bilimsel araştırma var ki insanlığın diğer sorunları önemsiz ve silik kalmakta.”[5]

Demek ki, ekonomiyi dinin sınırlarına sokmak Mevdudi’nin çok daha geniş olup kendisini içeren/kendinden mündemiç bir İslâmi düzen tanımlama hedefi açısından merkezî nitelikteydi. Gündemiyle ilgili ne düşünülürse düşünülsün, gerçek bir şeyle ilgileniyordu: Teknolojik gelişmeyle ekonomi hakikaten her yerde günlük hayat için daha önemli olmaya başlıyordu. Aile geçmişinin kariyeri belirlediği, ürünlerin dededen kalma yöntemlerle ekilip satıldığı, lüks/ihtiyaç dışı mallara harcanacak paranın çok az olduğu ve piyasaların fazla çeşitlilik sunmadığı, teknolojik olarak ilkel ve durağan bir dünyada ekonomi fiziksel olarak hayatta kalmak için hayatî olabilir, ama ekonomik karar alma süreci fazla dikkat çekmez. Buna karşın iş kararlarının verilmesinin gerektiği, kadınların evin dışında kariyer edindiği, yatırım kararlarının kontrol gerektirdiği ve piyasaların bolca seçenek sunduğu teknolojik olarak ilerlemiş bir dünyada ekonomik karar alma süreci hayli fazla zaman alır. Bundan da anlaşıldığı gibi ekonomik seçim seküler bir etkinlik olarak kabul ediliyorsa ekonomik ilerlemeler Müslüman(ların) varlığının giderek daha seküler görünmesini sağlayacaktır. Ama eğer dinî bir etkinlik olarak kabul ediliyorsa o zaman ekonomik gelişme İslâm’ın Müslümanlar’ın hayatlarındaki rolünü azaltmamalıdır.

BATILILAŞMA VE MÜSLÜMAN AYRIŞMASI

Müslüman milliyetçiler neden Mevdudi’nin tanımladığı tehlikeleri görmediler? Mevdudi’nin kendi açıklaması bu milliyetçilerin çoğunun Müslümanlar’ı Batılı bilgilerle donatmak amacıyla özel olarak kurulmuş olan Aligarh gibi üniversitelere gitmiş olmasıydı. Batılılar gibi düşünmeleri amacıyla beyinleri yıkanmış olan milliyetçiler İslâm’ı dinsiz Batı materyalizminin suretinde yeniden şekillendirmeye çalışıyorlardı. Örneğin anavatan meselesiyle ilgili olarak federalizm, parlamenter demokrasi ve oy hakkının sınırlandırılması gibi Kuran’da bahsi bile geçmeyen konulardan birer fetiş yaratıyorlardı (Brohi 1979, s. 291). Ancak “Müslüman milliyetçiliği” ideolojisi bir tabir olarak çelişkiliydi. Mevdudi, nasıl olur da milliyetçilik yerel kimliklerin üzerindeki evrensel bir dinle bağdaşabilir diye sormaktaydı? Öngörülen devletin hizmet etmeye değer olmadığını söyleyecek kadar ileri gitti. Bir keresinde Pakistan’ın “putperest”, liderlerinin de “Firavunlar ve Nemrudlar” olacağını iddia etti (Aziz Ahmed 1967, s. 373-374). Ama Pakistan ortaya çıkınca yeni gerçekliği kabul etti ve misyonunu devletin kendisini İslâmi yapmayı dahil edecek biçimde genişletti (Mevdudi, (1950, 1981, 1952, 1960). Vatandaşlarının çoğunluğu Müslüman olan “Müslüman devlet”le İslâmi ilkeleri takip eden “İslâmi devlet” ayrımını yaparak Pakistan’ın sosyal, ekonomik ve politik sistemlerindeki Batılı etkiler olarak gördüğü şeyler karşısında savaşmaya başladı.

Mevdudi’nin Batı-karşıtı retoriği zamanla daha az keskin ve görüşleri daha ayrıntılı olacaktı. Ancak Hindistan’ın bölünmesi sırasındaki temel kaygısı Batı’nın -bir zamanlar Batı Hıristiyanlığı denen, Batı Avrupa’yı ve Kuzey Amerika’yı, artı ayrıca başka yerlerdeki kültürel filizlerini kapsayan uygarlık- tesiriydi. Müslümanların düşünme tarzlarını farklılaştırmanın yanında Batı, birbirleriyle olan ilişkilerini de değiştiriyordu. Artan sayıda Müslüman’ın Batı edebiyatına hayranlık duyduğunu, Batılı gelenekleri benimsediğini, Batılı sporları yaptığını ve Batılılar gibi giyindiğini gözlemliyordu. Batı kültürünü kendilerininkinden üstün görme fikri tüm topluma malolduğu için, Batıyı İslâmi kriterlere göre değerlendirmeleri gerekirken İslâm’ı Batılı kriterlere göre değerlendiriyorlardı. Kardeşlerini küçük görerek Müslüman cemaati, biri modern ve ilerici, diğeri geleneksel ve gerici olan iki bölümden oluşuyormuş gibi gösteriyorlardı. Ve İngilizce bilmenin bir önkoşul haline geldiği sivil hizmet işlerini bulmada avantaja sahip olmanın tadını çıkararak cemaatteki bölünmeyi arttırıyorlardı.

Ama eğer Müslüman cemaati bölünüyorsa Mevdudi’ye göre sanıklar sadece Batılılaşmayı kişisel ilerleme için bir araç olarak gören Müslüman kardeşleri değildi. Batı’nın kendisi de yakın zamandaki maddi ilerlemelerini Müslümanlar’ın başarılarını önemsiz göstermek için kullanıyordu. Bir toplantıda “Hiçkimsenin dokunmaya cesaret edemediği onurunuz şimdi ayaklar altındadır,” diye konuştu (Mevdudi, 1940, 1990, s. 56). Batılı olmayan kültürlerle ilgili olumsuz düşünceleri gayet açık olan Batılı devlet adamları ve aydınlar gerçekten de vardı; ve bazıları için İslâm özellikle uygarlaşmamış ve akılcı olmayan bir şeydi. Örneğin, İslâm uzmanı Duncan Black Macdonald şunları söylemekteydi: “Doğu zihniyetinin temel farkı görülmeyen şeylere inanmak değil, görünen şeylere yönelik bir sistem kurmaktaki yetersizliktir... Doğulu her şeyi açıklama ihtiyacı duymaz; bağdaşmaz olanı kolaylıkla gözardı eder ve bunu vicdanı rahat olarak yapar, zira bir kerede sadece bir şey görmektedir.” Bu görüşe uygun olarak Macdonald (1911, 1971, s. 254-55) Müslümanlar’ın 20. yüzyılla barışmak için İslâm’ı terketmek zorunda olduklarına inanmaktaydı. Ve İslâm’ın sosyal rolünü kısıtlama çabalarını onaylamaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Jön Türkler’in “Hıristiyan uygarlığını asimile etmeye hazır, Müslüman halkı modern yaşam dairesine sokmak için en azından çaba sarfetmeye hazır olduklarından” doğru yolda olduklarını hissetmekteydi. İslâm’ı modernleştirmeye hazır olduklarını gözlemlemekteydi. Ve İslâm’ın programlarına engel olduğu yerlerde pes etmesi gerekenin İslâm olduğunu bilmekteydiler.

Bugün, böyle ifadeler genellikle kaba ve safça görülmekte. Ancak, Hindistan’ın bölünmesinden önceki günlerde Edward Said’in Oryantalizm (1978) karşıtı polemiğinde gösterdiği gibi sıradan görüşlerdi. Bunlar, Mevdudi ve izleyenleri için Batılılaşan Müslümanlar’ın kendilerini İslâm’a yönelik yeni bir Haçlı seferinin hizmetine soktuğuna dair kanıt oluşturmaktaydı. Mevdudi’nin merkezî grubunun üyesi ve sonraları İslâmi ekonomiye katkıda bulunanlardan Hurşit Ahmad (1957, s.8) İngiliz devlet adamı Lord Macaulay’den şunları aktarmaktadır: “Yönettiğimiz milyonlarla aramızda tercüman olabilecek bir sınıf meydana getirmek için elimizden gelenin en iyisini yapmalıyız- kan ve renkte Hintli, ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekada İngiliz olan insanlardan oluşan bir sınıf.” Bundan İslâm’ın savunulmasının gerektiği sonucu çıkarılmış görünmektedir.

KÜLTÜREL AYRIMCILIĞIN MANTIĞI

Mevdudi modern bilgiden şüphe duyan bir ailede yetişmişti ve tam bir Batı eğitimi almamıştı (Nasr, 1996, 1.bölüm). Bu etkenler herhalde Batı’yla ilgili kuruntularına katkıda bulunarak Batı’nın çeşitliliğini gözden kaçırmasına ve Batılı kültürel yayılma politikasını Batı’nın kendisiyle bir tutmasına neden oldu. Ancak güdüleri ve algıları ne olursa olsun, Batı’yla temasların artan sayıda Hintli Müslüman’ın kendi miraslarını reddetmesine yolaçtığı konusunda haklıydı. Siyaset sahnesine çıktığı zaman Müslüman kardeşlerinin okuma yazma oranı hayret verecek biçimde düşüktü; Hindistan’daki 1931 nüfus sayımına göre beş ve üzeri yaştakilerin sadece yüzde 6.4’ü okuyabiliyordu ve eğitim görmüş azınlık genelde dini vurgulayan ve modern bilimi gözardı eden geleneksel okullara gitmekteydi.[6] Cemaat çoğunlukla yoksuldu ve orantısız bir biçimde, yetiştirmiş olmaktan gurur duydukları büyük Hintli girişimciler çok az sayıdaydı.[7] Bu koşullardan hoşnut olmayan azimli Müslümanlar, Hindistan’ın sayıları giderek artan gayrımüslimleri ve dünyanın diğer yerlerindeki milyonlarca fakir insan gibi refahın anahtarının yeni teknolojileri benimsemekte ve yeni zihnî alışkanlıklar geliştirmekte olduğunu keşfettiler.

Mevdudi Hindistan Müslümanları’nın gerekli adaptasyonları gerçekleştirmede diğer büyük grupların gerisinde oldukları konusunda da haklıydı. 1931’de beş ve üzeri yaştaki tüm Hintliler’in yüzde 1.2’si İngilizce okumayı ve yazmayı bilirken bu oran Müslümanlar için yalnızca yüzde 0.9’du. Ve yaklaşık yirmi yıl önce tüm Hintliler’in yüzde 1.5’i ilkokul eğitiminden fazlasını gerektiren mesleklerdeyken bu oran Müslümanlar için yalnızca yüzde 1.3’tü. Bu ikinci karşılaştırma özellikle çarpıcıdır, zira ileri meslekler hâkim bir biçimde şehirli olduğundan toplam nüfusa oranla daha şehirleşmiş olan Müslümanlar’a işe girmede avantaj tanımaktaydı.[8] İki tarihî etken bu modellere katkıda bulundu. Hindistan Müslümanlığı yandaşlarını öncelikli olarak kast sisteminin aşağı kısmından çekmekteydi. Ve Müslümanlar, becerileri sanayileşmeyle birlikte değersizleşen zanaatkârların arasında istatistiki olarak fazlasıyla temsil edilmekteydi.

Son olarak Mevdudi Batılılaşma’nın dinin kişisel görüşler ve kişiler arası ilişkiler üzerindeki kontrolünü zayıflattığı konusunda da haklı çıkmıştı. Yazıları Thomas Luckmann’ın (1967) “dinin özelleştirmesi” tezini -yani Batı dini kamusal alandan özel alana itildikçe bireysel dindarlığın ve yaşam tarzlarının üzerindeki baskısının azaldığını- öncelemekteydi (bkz. Ayrıca Casanova, 1994, 1. ve 2. bölümler). Gerçekten de Avrupa ve Kuzey Amerika’da tipik dinî mezhebin taraftarları dinlerini nasıl uygulayacakları konusunda her zamankinden daha fazla şahsi karar sahibiydiler. Eğer bir kiliseye bağlı olmak bir zamanlar insanın her pazar kilise hizmetlerine katılması anlamına geldiyse şimdi zaman zaman katılmak ya da hiç bir zaman katılmamak mümkündü. Üstelik mezheplerin içindeki böyle bir çeşitlilik, önceki yüzyıllardaki mezhepler arası çeşitlilik gibi kabul edilir olmaktaydı. Ve sonuç olarak din, evlilik, ikamet seçimi ve iş konularında belirleyici önemini kaybetmekteydi (Johnson, 1980). O zaman, Batı’nın süregelen evrimine dayanarak Hindistan Müslüman cemaatinin Batılılaşmasının Müslüman bireylerin akıl ve davranışlarının üzerindeki resmî İslâm kontrolünü zayıflatacağını öngörmek Mevdudi için akla uygundu. Onun için retoriği olası etkilerini abarttığı halde Hindistan Müslümanlığı’nın uygulamada giderek çeşitleneceğini beklemek de akla uygundu.

Mevdudi’nin tercih ettiği yanıt İslâmın özelleştirilmesini tersine çevirip Müslümanlar’ın dindarlıklarını daha geniş bir kamusal ortamlar dizisinde sergilemelerini sağlayarak evrensel bir ilke olan grup dayanışmasına dayanmaktaydı. Her toplumda grup dayanışmasını korumak ya da yeniden kurmakta istekli olan hareketler grup kimliğinin görünür işaretlerine vurgu yapmaktadır. Böyle işaretler grup sınırlarının ötesindeki bağlantıları sınırlamakta ve içindekileri teşvik etmektedir (Hardin, 1995, 4. bölüm; Hechter, 1987). Kullanımlarının aşırı bir biçimi, halk arasında tarikat olarak bilinen dinî mezheplerin damgalayıcı davranış kurallarını içermektedir. Birçok mezhep üyelerinin, üye olmayanların garip ve itici bulduğu şekillerde davranmasını gerektirmektedir. Başka hiçkimse onları kabul etmediğinden mecburiyet üyeleri birbirlerine bağlamaktadır (Iannaccone, 1992).

Hindistan’daki sömürge döneminin sonlarına doğru Müslüman dayanışmasını geliştirmek için İslâmi normları öne çıkaran ilk kişi Mevdudi değildi. Müslüman milliyetçiler Müslümanlar’ın kendilerini -bir dereceye kadar Hindular’ın kendilerini “Gandi kasketi” olarak bilinen “evde dokunmuş” başlıkla özdeşleştirmelerine yanıt olarak- “Cinnah kasketi” olarak bilinen kürk şapkayı takarak farklı kılmalarını teşvik etmişlerdi (Aziz, 1967, s.148). İslâmi davranışları uygulamaya sokma kampanyaları da İslâmi tarihten bir kopuş değildir. İslâm, geleneksel olarak ortodoksiden (doktrin bakımından doğruluk, ç.n.) çok ortopraksi (davranış bakımından doğruluk, ç.n.) konusunda ısrar etmekteydi. Açıklayıcı bir örnek, kutsal metinleri düzenli okumanın genelde anlamlarının anlaşılmasından daha önemli görülmeksidir. (Denny, 1989, s. 90); Arap omayan topraklarda bile duaya çağrı ve duaların kendileri neredeyse her zaman çok az kişinin anladığı Arap dilindeydi.[9] Önemli İslâmi dillerden hiçbirinde ortodoks anlamına gelen bir sözcüğün bulunmaması ve İslâm’ın en büyük kolunun isminin ortopraks anlamına gelen “Sünni” olması önemlidir. İyi bir Müslüman genelde, Protestan Hıristiyanlığının iyi bir Hıristiyanı tanımladığı gibi inançları kabul görmüş bir doktrine uyan biri değildir. İslâm’a bağlılığı gözlemlenebilir davranışlar aracılığıyla belli olan kişidir. Hıristiyanların sapkınlık kavramının İslâmi karşılığı “sapma” anlamına gelen ve geleneksel olarak “davranışsal uyumsuzluk” olarak yorumlanmış olan bid’atdır (Smith, 1957, s.20).

O halde Mevdudi’nin programının özgünlüğü İslâmi ortopraksi konusundaki ısrarından ziyade yeni bir meydan okumayla karşılaşmak için bu ortopraksinin içeriğini yenileme çabalarında yatmaktadır. O, sadece çürüyen gelenekleri eski haline getirmek ve onlara yeni bir güç kazandırmak için çabalamadı. Gündemini de İslâm’ın zaten düzenlediği etkinlik alanlarıyla sınırlandırmadı. Avrupa’nın Aydınlanmasının ve Sanayi Devrimi’nin geri döndürülemez evrensel etkiler yarattığının farkına vararak İslâmi ortopraksiyi belirli uyarlamaların cemaat kimliğini kaybetmeden yapılmasını mümkün kılan, hattâ teşvik eden bir biçimde yeniden tanımlamaya çalıştı. Ekonomik değişim modernleşmenin merkeziydi. Dolayısıyla Müslümanlar’a ekonomik düzenlemelerini farkedilir biçimde İslâmi olan yöntemlerle nasıl yapacakları öğretilmezse kimlik kaybı kaçınılmaz olabilirdi. Mevdudi’nin bundan çıkardığı sonuç İslâmi dünyanın karşı karşıya olduğu acil meydan okumalardan birinin İslâmi ekonomiyi geliştirerek yeni bir İslâmi ortopraksinin bileşenlerini açıkça belirtmek olduğuydu. Mevdudi gündemi İslâm’a dönüş olarak sunsa da; aslında bir bakıma bu bir Batılılaşma tezahürüydü. Ekonominin ayrı bir disiplin olması fikri Avrupa’da ortaya çıkmıştı; böyle bir bilgi kategorisi İslâm’ın entellektüel mirasında yeralmamaktaydı. Şimdi Müslüman ekonomik düşüncesi olarak sınıflandırılan yorumlar, Batı etkisindeki yakın dönem hariç, entellektüel söylemin ayrı bir kolu olarak görülmemekteydi.

ÖNCEKİ YENİLEŞME KAMPANYALARI

İslâmi ekonomi kavramının yeniliği Mevdudi’den bir nesil önce İslâm’ın kendini yeniden göstermesi sürecinde hâkim bir ses olan Hintli şair-filozof Muhammed İkbal’in (1876-1938) entellektüel evriminde açıkça görülmektedir. İkbal, İslâmcı olmadan önce 1902 yılında İlm-ul İktisat (Ekonomi Bilimi) adlı bir kitap yayımladı. Düşüncesinin bunu izleyen evrimi gözönünde bulundurulduğunda bu çalışmanın en çarpıcı yanı dinî karakteridir. Birkaç yıl sonra, İslâm’la kucaklaştığı zaman İkbal artık ekonomiyi değişimin temel aracı olarak görmüyordu. Bunun nedeni İslâmi dünyanın ekonomik geriliğini gözden yitirmiş olması değildi. 1909’da Hindistan Müslümanları’nın “korkunç bir yozlaşmaya marûz kaldıklarını” gözlemledi. “Eğer insan okullardaki ve üniversitelerdeki Muhammed’in oğullarında solgun, silik yüzler görüyorsa sözlerimin acı veren doğruluğunu görecektir.” Ancak, bu azgelişmişlik krizine önerdiği çözümün ekonomik boyutu yoktu. Müslüman kardeşlerinin “Hindudan çok Hindu olmaktan” vazgeçmelerini ve atalarına zafer ve refah getiren gelenekleri yeniden canlandırmalarını istiyordu (İkbal, 1909, 1964, s. 43, 54).

İkbal’in reçetesinden ekonomik meselelerde de çözümün eski İslâmi ilkelerin yeniden keşfinde yattığı sonucu çıkarılabilir. Ancak özel olarak İslâmi formda bir ekonomi kavramı İkbal’in çalışmasında yeralmamaktadır. İslâmi ekonominin temel bibliyografyalarında (Sıddıki, 1981; İslâmi Araştırma ve Eğitim Enstitüsü, 1993) çalışmalarından hiçbirinin yeralmaması anlamlıdır. İkbal’in İslâmi ekonomi biçimi geliştirme konusundaki ilgisizliği Mevdudi’nin sahneye çıkmasından önceki yıllarda İslâmi düşünceye şu ya da bu şekilde önemli katkılar yapan başka şahsiyetler tarafından da paylaşılmaktadır. Muhammed Abduh,Cemaleddin-i Afghani ve Seyyid Ahmad Han gibi eylemcilerin konuşmaları ve yazıları ekonominin İslâmileşmesine hiç ilgi göstermemektedir.[10]

İslâmi ekonominin gelişmesi pan-İslâmizmin de hiçbir zaman için hedefi olmadı. Pan-İslâmistler, Avrupalılar’ın askerî ilerlemelerinden ve de özellikle Müslümanlar’ın kutsal yerlerine yönelik tehditlerinden endişe duymaktaydı. Dolayısıyla Avrupalılar’a daha etkin bir biçimde karşı koymak amacıyla ulus-ötesi Müslüman dayanışması idealini öne sürdüler.[11] Birkaçı ekonomik meselelere biraz olsun ilgi gösterdi. Örneğin, bazı pan-İslâmistler siyasî bağımsızlığın kaybına eşlik eden ekonomik sömürü konusunda endişe duymaktaydı ve birkaçı vergi vermemek de dahil olmak üzere Müslüman olmayan yöneticilere karşı ekonomik bir savaşı savunmaktaydı (Landau, 1990, s.119-120). Ama -bırakın İslâmi öğretilere dayanan ekonomik doktrini geliştirmeyi- açıkça İslâmi olan ekonomik uygulamaları yeniden keşfetme ya da tanımlama düşüncesi kampanyalarında yoktu.

19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarındaki Müslüman eylemciler İslâmi ekonominin gelişmesini gündemlerine dahil etmemiş olsalar da topluca Mevdudi’nin girişimlerinin yolunu açtılar. Bununla ne demek istedikleri konusunda ne kadar farklılık gösterseler de, İslâm’a dönüş çağrısı yaparak kitleleri Mevdudi’nin geniş İslâmileşme kampanyasına hazırladılar. Mevdudi’nin İslâm’ın etraflı bir yaşam biçimi olduğuna yönelik tartışması pek de yeni değildi. Onun göze çarpmasını sağlayan, bu görüşü ciddiye almış ve somut göndermelerini tanımlamaya çalışmış olmasıdır. Mevdudi çalışmaya başladığı zaman Hindistan’da ve başka yerlerdeki çok sayıda Müslüman İslâmi dünyanın siyasî güçsüzlüğü ve Batı’ya göre ekonomik geriliği hakkında fazlasıyla bilinçlenmişti. Aralarında İslâmileşme’ye taban tabana zıt olanlarının da bulunduğu çeşitli yanıtlar geliştirmişlerdi. Bu yanıtlardan biri olan seküler modernleşme, Batı uygarlığının avantajlarını kabul etmek, İslâm’ı alçakgönüllü Protestan Hıristiyanlık örneğindeki gibi özelleştirmek ve Batı’ya katılmaya teşebbüs etmekti. Bu yanıt modern Türkiye’nin ilk iki Cumhurbaşkanı Atatürk ve İnönü dönemindeki resmî politikası oldu: Osmanlı sonrası rejim Batı uygarlığını topyekûn ithal etmeye çalıştı ve stratejisinin bir bölümü Türkler’in temel bağlılığını dinden ulusa kaydırarak İslâm’ı sosyal hayatın periferisine itmekti. Görünürde daha az radikal olan ikinci bir yanıt, Pakistan hareketiyle örneklenen Müslüman modernleşmesiydi ki; Batılılaşmayı bu hedefle İslâmi kimliği geliştirme hedefinin arasında hiçbir çatışma olmadığını kabul ederek sürdürmekteydi. Ayırdedici özelliklerinden biri seküler hedeflere ulaşmak amacıyla formüle edilen reformlar geçmişteki İslâmi örneklerle özdeşleştirmesiydi. Temelde İslâmi metinlerin kutsallığını reddeden seküler modernleşmeden farklı olarak Müslüman modernleşmesi İslâm’ın esas otorite kaynağı olduğunu iddia ederek İslâm bilgeliğinin kapsamlılığına pek içten olmayan bir saygı göstermektedir. Ancak fark, öz hususunda olmayıp stil ve taktik seçimindedir. Dinle ilgili olmayan sebeplerden dolayı bu hareketlerin ikisi de, örneğin ithal mallar konusunda kısıtlamalar getirmeye karar verebilir. İlki, politikasını seküler ekonomik gelişme teorileri aracılığıyla doğrulayacaktır. İkincisi de aynı şeyi yapacak, ama ayrıca az çok muğlak bir dinî “akıl” da sunacaktır.

Seküler modernleşme ve Müslüman modernleşmesinin ikisi de sadece İslâmi otoriteyi ne kadar açıkça reddettikleri konusunda farklılık göstererek Batılılaşmayı gerektirmekteydi. Buna karşın, iki başka yanıt kesin bir biçimde Batılılaşmaya karşıydı ve her biri İslâm’ı bilgeliğin başlıca kaynağı olarak ele almaktaydı. Bunun aşırı bir değişkesi olan muhafazakar İslâmcılık, kısaca Batı uygarlığını reddetmekte ve değişim amacı gütmeden bildik kültürel kalıpları benimsemekteydi. Mevdudi’nin zamanında aralarında düşük seviyeli din görevlilerinin de bulunduğu kitleler arasında kendi statüsündeki dinî liderlerin arasında olduğundan daha popülerdi. Mevdudi’nin reformist İslâmcılık adı verilebilecek olan yanıtı, modernleşmeyi Batılılaşma olmaksızın öne süren dinî bir dirilişe yönelmekti. Muhafazakar İslâmcılar’dan Batı meydan okuyuşunu yaratıcı bir biçimde karşılama konusundaki aciliyeti görmesi bakımından farklılaşmaktaydı. Ve tüm modernistlerden reformların İslâmi karaktere sahip olmasına yönelik ısrarıyla ayrılmaktaydı. Dünya kamuoyunu tatmin etme niyetini taşıyan reformların ardından gitmeyi reddetmekteydi.[12]

FARKLILIĞIN KAYNAKLARI

Mevdudi, “kısmen Müslüman” kabul ettiği Batılı eğitim görmüş azınlık hariç tüm Müslümanlar adına konuştuğunu iddia etmekteydi. Gerçekte, bırakın Hindistan’ın dışındaki Müslümanlar’dan gelecek yaygın desteği, Hindistan Müslümanlar’ının çoğunluğunun desteğini bile hiçbir zaman görmedi. Görmüş olduğumuz gibi Müslümanlar Batı meydan okuyuşuna farklı şekillerde yanıt verdiler. Bunun daha önce belirtilmiş olan bir nedeni yetiştirme, eğitim ve kültürler arası etkileşimdeki farklılıklarda yatmaktadır. Batılılaşan bir toplum geleneksel arkaplanları olan insanları avantajsız bir duruma sokabilecekti. Bazı uyarlamaları gerçekleştirseler bile Batı eğitimi ve bağlantıları olan insanların ayrıcalıklarına ulaşmakta zorlanacaklardı. Bununla ilintili bir unsur da bazı bireylerin geleneksel otorite biçimlerini korumalarının ardında kazanılmış haklarının olmasıydı; örneğin vaizler Batılılaşmış bir Hindistan ya da Pakistan’da güçlerinin bir kısmının modern profesyonellere kayacağına inanmakta haklıydılar. Tıpkı yerel tekstil üreticilerinin dışarıda üretilmiş tekstillerin rekabetinden korkmaları gibi yerel din görevlileri de kültürel otoritenin yabancı kaynaklarının rekabeti tarafından tehdit edildiklerini hissetmekteydiler.

Başka bir farklılaşma kaynağı da kültürel çatışmayla başaçıkabilme kapasitesinde yatmaktaydı. İnsanlar unsurlarına ayırma yoluyla çatışmaları önleme becerilerinde olduğu gibi, farklı kültürlerden ögelerin sentezini yapma becerileri bakımından da farklılık göstermektedirler. Müslümanlar’ın Ramazan sırasında gün doğuşundan batışına kadar oruç tutma zorunluluklarını düşünün. Özellikle Ramazan yaza denk geldiğinde oruç tutan işçiler üretkenliklerinde düşüş yaşayabilirler. Dolayısıyla profesyonel standartları konusunda çok duyarlı olanlar moral açıdan kendilerini parçalanmış, kutsal bir zorunluluğu yerine getirme ve üretken olma görevinin arasında bölünmüş hissedebilirler. Bu gibi bireyler diğer herşeyi sabit tutarak bir kültürü diğerlerine tercih etmeyi gerektiren yanıtlar karşısında daha meyilli olacaktır.

Mevdudi, Müslümanlar’ın sıkça yaşadığı iç çatışmanın farkındaydı; birçok Müslüman’ın kendisini Doğu’yla Batı’nın, eskiyle yeninin, gelenekle adaptasyonun/uyarlamanın arasında parçalanmış hissettiğini anlamaktaydı. Eğer Batı’nın etkisi kontrol edilirse, böyle gerilimlerin hafifleyeceğini düşünmekteydi. Bu görev Müslümanlar’ın Batılı olarak tanımladığı davranışlara açıkça İslâmi olan alternatifler sağlamayı gerektirecekti. Eğer emek dinî bir anlama sahip olsaydı, iş ve ibadet bir tür sürekliliğin parçaları olarak algılansaydı, modern Müslüman ikiye bölünmüş bir kişilikten ziyade birleşmiş bir kimliğe sahip olurdu. Mevdudi’nin gündemi seküler modernleşmeyle aynı temel özelliği bilişsel ve ahlâki ikiliği önlemek için bazı kültürel etkileri dışlama hedefini paylaşmaktaydı. Nitekim, onun İslâmlaşma sürecini teşvik etme aracı olan güncelleşmiş İslâmi ortopraksinin seküler kampanyadaki eşdeğeri Batılı görünümlerin ve yaşam biçimlerinin benimsenmesini destekleyerek İslâmi kültürü zayıflatma anlayışı idi.

Müslüman-Türk erkeklerini fesi bırakmayazorlayan 1925 tarihli şapka kanunu kültürel bir yeniden yapılanmayı hedeflemekteydi. Kanun komik ya da önemsiz görünebilir ve temel olup olmadığı tartışılabilecek bir özgürlüğü çiğnemektedir. Bununla birlikte zamanında büyük önem taşımaktaydı. “Giysi ve özellikle şapka,” deniyordu, “bir Müslüman’ın İslâm cemaatine bağlılığını ve diğerlerini reddini göstermekte kullandığı dışarıdan görünür en belirgin simgeydi... Fes aynı zamanda hem Müslümanın Batıya uymaya karşı çıkışını hem de onun Allah karşısında açık olan yüzünün secde etmeye hazır olduğunu bildirmekteydi” (Lewis, 1968, s.267). Batılı bir görünümü benimseyen Türk, Batı’yla aleni bir biçimde özdeşleşecek ve İslâmi mirasının önemli bir sembolünü görüntüden kaldıracaktı. Aralarında Arap alfabesinin yerine Latin alfabesinin alınmasının da bulunduğu 1920’lerin diğer Türk reformları da Türkiye’nin Batıyla özdeşleşmesini somutlaştırmaya yönelikti. Benzer biçimde komşu İran’da Rıza Şah Pehlevi’nin 1920 ve 1930’larda giriştiği yaşam biçimine yönelik reformlarla İran’ın Batılılaşmasına görünürlük kazandırmak amaçlanmıştı (Chehabi, 1993; Banani, 1961, 2. ve 3. bölümler). Mevdudi’nin gündemi, bu Batılılaşma kampanyaları gibi, Batılı ve İslâmi kültürel etkilerin birlikteliğinin kişisel gerilimleri ve sosyal istikrarsızlığı ateşlediğinin anlaşılmasına dayanmaktaydı. Farklılık, elbette ki hangi kültürel etkinin ortadan kaldırılacağının seçimindeydi.

Hem sekülerler hem de reform yanlısı İslâmcılar 19. yüzyılın ortalarındaki eğitim reformu gibi zihnî ikilik doğuran geçmiş reformların bilincindeydi. Mısır ve Osmanlı İmparatorluğu’ndakiler de dahil olmak üzere dönemin yöneticileri, geleneksel eğitim sistemini değiştirmeden Müslümanlar’ı Batı bilgisinin avantajlarıyla donatmaya çalıştılar. Ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse, ilkokul müfredatında reform yapmaksızın Batılı ortaokullar ve liseler kurdular. Sonuç eğitimli Müslümanlar’ın bilgi ve değerlerindeki ikiye bölünmüşlüktü. Bir tarafları İslâm’ı her sorunun temeli olarak görmekte, diğeri ise İslâm’ı tamamen gözardı etmekteydi. Bir taraf geleneksel İslâmi değerleri cemaate, otoriteye ve istikrara vurgu yaparak kabul etmekte, diğeri aralarında özgürlük, yenilik ve ilerlemenin de bulunduğu Avrupa Aydınlanmasının değerlerini yüceltmekteydi. Zihnî ikilik kendisi de birleşik bir kültürün içine yerleşmek zorunda olan birleşik bir eğitim sistemi aracılığıyla engellenebilirdi.[13] Ancak birden çok birleştirme olasılığı vardı. Atatürk’ün Türkiye’si ve Rıza Şah’ın İran’ı bir stratejiyi tercih etmişlerdi; 20 yıl sonra Mevdudi bir başka alternatifin peşindeydi.

HAYALİ ÜMMET

Mevdudi ayrıca seküler modernistlerle halkın tarihî ve duygusal bağlarını belirli bir uygarlığın üzerinde yoğunlaştırma konusundaki bağlılığı da paylaşmaktaydı. İslâm’dan ziyade Batı’yla özdeşleşmeyi pekiştirmeyi amaçlayan Atatürk ve Rıza Şah, Batı’nın Ortadoğu’daki kültürel kökenlerine özel bir vurgu yaparak uluslarının İslâm öncesi tarihlerini yeniden canlandırmak, süslemek, öğretmek ve yüceltmek için çaba sarfettiler. Her biri halklarını daha geniş olan İslâmi dünyadan uzaklaştıracak yeni bir özbilincin yeşermesini ümit etmekteydi (Lewis, 1975). Mevdudi’ye gelince, O, eski evrensel Müslüman cemaati kavramına, İslâmi dayanışmanın geleneksel ilkelerine göre işleyen ümmete başvurdu. Cinisiyet dışında temelde farklılaşmamış olan ümmetin kabilevi, ulusal, bölgesel ve yerel bağları aştığına inanılmaktaydı. Kendi kanunlarına, değerlerine ve inançlarına sahip olan ümmet, Müslüman bireyin ana kimlik kaynağı ve bağlılığının odak noktası olmalıydı.

Mevdudi ümmet bilincini güçlendirmek için dünyadaki Müslüman halkların arasındaki benzerliklere ve tarihî bağlara dikkat çekti. Ayrıca kültürel, dilsel, tarihî ve siyasî farklılıklarını yeterince önemsemeyerek Müslümanlar ümmetlerini yeniden canlandırmayı isteseler böylesi ayrımlar önemlerini kaybedecek, hattâ eriyecekmiş gibi göstermeye çalıştı (Mevdudi, 1940, 1990, s.125-34). Tarihe ait yazılarında Müslüman farklılıkların ve anlaşmazlıklarının örnekleri sapma olarak belirmektedir. Farklı bölgelerin kültürlerinde benzer olan, İslâmi’dir ve dolayısıyla özgün ve önemlidir; farklı olan yabancı, tesadüfi ve yüzeyseldir. Keza, Müslümanlar’ın arasındaki uyum doğaldır, uyumsuzluk ise İslâm’ın emirlerine göre yaşamadıklarını işaretidir (Mevdudi, 1947, 1976, özellikle s. 9-15; -1940, 1963, 1. bölüm).

Mevdudi’nin ümmeti birbirlerini kişisel olarak tanıyan üyelerin arasında süregelen gözlemlenebilir etkileşimler aracılığıyla tanımlanabilecek gerçek bir cemaat değildi. “Hayali bir cemaatti”[14] çünkü tipik bir üyesi milyonlarca diğer üyenin çok azını tanıyabilir ve çok azı tarafından tanınabilirdi. Gerçekten de kavram hâkim sosyal gerçekliklerle keskin bir uyuşmazlık içindeydi.[15] Müslüman ulusların arasındaki ekonomik ilişkiler en düşük seviyedeydi, hepsi öncelikli olarak Avrupa’yla ticaret yapmaktaydı. Ayrıca birçok Müslüman, İslâmi ümmetten çok daha küçük olan etnik, dilsel ve bölgesel bakımdan tanımlanmış cemaatlere güçlü bir bağlılık sergilemekteydi. Dikkate değer bir nokta olarak tam da Cemaat-i İslami’nin kuruluşundan önceki onyıllarda İstanbul’daki halifeliği kurtarmak için Hintliler önce yeni bir Arap İmparatorluğu yaratma ümidiyle Türk yönetimiyle savaşan Araplar tarafından ve sonra da halifeliği kaldırıp ve Türkiye’yi sekülerleşmeye teslim eden Türk liderler tarafından hüsrana uğratıldılar. Aynı derecede açıklayıcı olan bir başka gerçek Mevdudi’nin kendi kariyeri süresince İslâmi ümmetin yeniden canlandırılmasını isteyen Hindistan’daki Müslüman azınlığın arasında bile hiçbir zaman birlik olmamasıdır. Taktik ve stratejilerle ilgili ciddi anlaşmazlıkların yanısıra İslâm’ın farklı yorumları da sözkonusuydu (Agwani, 1986, özellikle 5. bölüm; Mumtaz Ahmad, 1991). Bölgesel olarak ayrılmış olan Müslümanlar’ın arasındaki farklılıklar da birlikte yaşayan Müslümanlar’la gayrımüslimlerin arasındakilerle karşılaştırıldığında daha önemsiz değildi. Aralarında yaşadıkları Hindular gibi, Hindistan’daki Müslümanlar da babadan oğula geçen kast bölünmelerini sürdürmekteydiler. Doğuştan eşitsizliğe sıkı sıkıya sarılırken Hıristiyan Araplar gibi insanların eşit doğduğu ilkesini kabul eden Müslüman Araplar’dan çok Hindular’a yakın durmaktaydılar (Imtiaz Ahmad, ed., 1978).

Mevdudi, İslâm ümmetini güçlendirmenin karşısındaki siyasî, kültürel ve tarihî engelleri en aza indirmenin yanında teknolojik engelleri gözardı etti. Örneğin, ulaşım ve iletişimin ucuzlamasını dikkate almadı. Böyle teknolojik temelli trendler iki çatışan sonuç doğurabilirdi. Bir yandan coğrafi olarak birbirlerinden uzak olan Müslümanların arasında daha iyi bağlantıların kurulmasını sağlayarak ümmetin birliğini ve homojenliğini kolaylaştırırdı. Diğer yandan Müslümanlar’ı gayrımüslim etkilere marûz bırakarak ümmetin arzulanan yalıtılmışlığına ulaşmayı giderek daha zorlaştırırdı. İkinci etkinin hâkim olması durumunda Müslüman ve Müslüman olmayan yaşam biçimleri yakınlaşmayı sürdürür ve Müslüman bireyler uygarlıksal bağlılıkları aşarak geliştirmeyi çok daha kolay bulurlardı. Fakat bu tip olasılıklara yönelmek Mevdudi’nin mesajını karmaşık bir hale getirecek ve belki de cazibesini zayıflatacaktı. Evrensel köyü üreten güçleri her ne kadar iyi anlamış olabilse de siyasî misyonu, bu güçlere denetlenebilir olgular muamelesi yapmasını gerektirmekteydi.

Özetlemek gerekirse, İslâmi ekonomi Hindistan’da Müslümanlar’ın yoğun bir biçimde kendilerini tanımlamakla meşgûl oldukları bir zamanda ortaya çıktı. Seküler bir devlette eşit vatandaşlık haklarına sahip olan Hintliler miydiler? Avrupa’nın korkunç maddi ilerlemelerine onların bilgisini hiçbir kısıtlama olmaksızın sindirerek mi yanıt vermeliydiler? Cemaat-i İslâmi’nin görüşü Müslümanlar’ın kendilerini Müslüman olmayanlardan ayıracak yaşam biçimlerini takip ederek cemaat kimliklerini güçlendirmeye girişmelerinin gerektiğiydi. Hangi davranışın İslâm’a uygun olduğu konusundaki belirsizliği önlemek için Mevdudi ve arkadaşları İslâmi ortopraksinin normlarını günün ihtiyaçlarına uygun hale getirmeye kalkıştılar. Çabalarının meyveleri arasında İslâmi ekonomi de vardı. Ayrıca Müslümanlar’ın evrensel cemaatinin üyeleri arasında yakınlıklar oluşturmaya çalıştılar. Müslümanlar yabancılarla ilişkilerini en aza indirerek çoğunlukla birbirleriyle etkileşimlerde bulunacaklardı.

İSLÂMIN “ALTIN ÇAĞI” MİTİ

Grup kimliği sorunu sadece İslâm’la ilgili değildir. Her toplum bulanık kimliklere sahip bireylerin yanısıra grup sınırlarını tanımlamaya ve pekiştirmeye çalışan hareketleri de barındırır. Birleştirici gruplar üyelerine samimiyet, güven, kolay iletişim ve duygusal rahatlık sağlamaktadır. Bu faydalar kimlikle ilintili platformlar oluşturan eylemciler için doğal bir destek sağlamaktadır. Eğer Cemaat-i İslâmi ve Müslüman Birliği bölünme öncesi Hindistan’da önemli siyasî aktörler oldularsa, bu kısmen herbirinin farklı şekillerde grup kimliğini kapsayan endişelere hitap etmesindendi. Ancak bireysel siyasî taahhütler her zaman için kimlik inşâsından daha zengin güdüleri yansıtmaktadır. Mevdudi’nin ilk çalışmaları İslâmi dayanışma ve birliğin, Müslümanların çıkarlarını maddi menfaatler de dahil olmak üzere kimlik güvencesinin daha ötesine taşıyacağını ortaya koymaya çalışmaktaydı.

Bir topluluğu sosyal bir gündemin maddi avantajları konusunda ikna etmek için teoriye, kanıtlara ya da her ikisine de başvurulabilir. 20. yüzyılın başındaki komünist hareketler neredeyse sadece teoriye dayanmaktaydı: Marx ve Engels tarafından biraraya getirilen ”bilimsel yasalar”ı yardıma çağırarak sınıfsız bir toplumu hem arzulanır hem de mümkünmüş gibi göstermeye çalıştılar. Başka bir yerde de (Kuran, 1986) gözlemlemiş olduğum gibi ne Mevdudi ne de onu izleyenler, Müslümanlar’ın ayrı bir İslâm ümmetinde çok dinli bir toplumdan daha iyi yaşayacakları tezini destekleyecek iddialı bir teori oluşturamadılar. Mevdudi’nin temel ikna aracı İslâm’ın “Altın Çağı” olarak gördüğü Hz. Muhammed’in yeni ümmetin lideri olduğu ve kendisinden sonra cemaatin başına geçen dört halifenin görevde kaldığı 39 yıllık dönemdir.[16] O, Altın Çağ’ı bir etkinlik, adalet, işbirliği ve özveri dönemi olarak sunar. O çağın kendisinden önceki cahiliye çağına göre büyük bir gelişme olduğunu ve başarılarının bir daha tekrarlanmadığını öne sürer.

Mevdudi, dört halifeden sonra “hükümetin dizginlerinin bir kez daha dinsiz ellere geçtiğini ... dans, müzik ve resim gibi İslâmi olmayan güzel sanatların himaye gördüğünü” savunmaya başladı. İslâm’ı yeniden yapılandırmaya yönelik birkaç girişimin gerçekleşmiş olduğunu belirtir: Farklı yer ve zamanlarda dirilişin uzlaşmaz temsilcileri (mücedditler) “İslâm’ı arındırma ve aşağı yukarı ilk ve saf haliyle yeşermesini sağlamaya” çalıştılar. Ancak başarıları hep kısa süreli oldu çünkü “yaşamın her alanına” yönelik “evrensel bir ideolojik hareket” üretmeyi ihmal ettiler. Mevdudi kendi görevini kapsamlı olması sayesinde diğerlerinin başarısızlığa uğradığı noktalarda başarıya ulaşacak olan taze bir İslâmi yenileşme girişimi olarak görmekteydi (Mevdudi, 1940, 1963, s. 26, 29, 34).

Bilişsel psikologlar, bireysel hesaplarda kayıpların eşdeğerli kazanımlardan daha büyük göründüğüne işaret ederler. (Kahneman ve Tversky, 1979; Tversky ve Kahneman, 1991). Bulguları, diğer her şey eşit olduğunda insanların bir kazanç getirmek çerçevesinde sunulmuş bir düzelme, ilerleme vaadinden çok bir kaybın giderilmesi biçiminde sunulmuş vaadlere daha fazla cevap verdiklerini öne sürmektedir. Buna uygun olarak reformcular çoğunlukla yapılmış değişiklikleri yozlaşma olarak gösteren tarihî referans noktalarını kullanırlar (Lowenthal, 1985, özellikle s. 21-28, 369-76). Demek ki, Mevdudi Müslümanların büyük saygı gösterdikleri bir dönemin üzerinde yoğunlaşarak sayısız durumda büyük avantaj sağlamış bir taktiği kullanmaktaydı. İslâmi tarih yorumunun doğruluğu ne olursa olsun Altın Çağ’a bakışı bir tür kayıp duygusunu beslemekteydi. Ayrıca kolaylıkla bağlantı kurulmaktaydı, zira uzun zamandır İslâmi söylemin bir parçasıydı ve Hindistan’ın İkbal’i de dahil olmak üzere önceki nesillerin İslâmcıları bunu canlı tutmak için çaba harcamışlardı.

İslâm’ın ilk dönemlerindeki Araplar’ın yaşam koşullarıyla ilgili bilimsel kanıtlar aslında kıttır. Ancak yaşam standartları şüphesiz ilkeldi, birçok Arap hayatlarını idame ettirme seviyesinde, zor koşullarda yaşamaktaydı (Rodinson, 1966, 1973, s. 28-30; Crone, 1987). Sonraki dönemlere; yani Mevdudi’nin çöküş zamanları olarak reddettiği Emevi ve Abbasi çağlarına kadar Ortadoğu’daki yaşam standartları döneme göre ileri düzeylere ulaşmadı. Bunun yanında ilk dönem İslâm cemaati de tam olarak bir uyum ve işbirliği örneği değildi. İlk dört halifenin üçü Müslüman kardeşlerinin ellerinde can verdi; ki bu keskin bir anlaşmazlığın göstergesidir. Ve Altın Çağ’ın sonunda gerilimler, on dört asır sonra bile anlaşmazlık kaynağı olmayı sürdüren Sünni-Şii bölünmesini doğuracak kadar derinleşmişti (Shaban, 1971, bölüm 1-4; Hodgson, 1974, s. 146-217). Bununla birlikte ilk dönemki İslâm tarihiyle ilgili gerçek anlamda bir kesinlik Mevdudi’nin Müslümanlar’ın sorunlarını İslâmi toplumun “İslâmi olmayan” etkiler altındaki yozlaşmasına bağlamalarını sağlamaya yönelik hedefini bozguna uğratabilirdi. Vaazları ve yazılarında tarihsel doğruluk aransaydı çok kolay gözardı edilebilirdi.

Farklı Müslüman halkların tarihleri uzun süren düzenli ekonomik gelişim, bilimsel yaratıcılık ve sanatsal zenginlik dönemleriyle göze çarpmaktadır. Sadece Abbasi Halifeliği’nin yükselişi döneminde Müslüman İspanya, Safavi İran, Osmanlı İmparatorluğu ve Moğol Hindistan dönemlerini düşünmek bile yeterlidir. Ancak bu dönemlerin hiçbiri Mevdudi’nin yazılarında yeterli ilgiyi görmedi, zira onun temel tezleriyle çatışmaktaydılar. Bu kozmopolit devletlerin zaferlerini akla getirmek Müslümanlar’ın kendi cemaatlerinin kabuğuna çekildiklerinde en iyiyi başardıkları savını baltalamak olurdu. Ayrıca farzedilen Altın Çağ mükemmelliğini de çürütebilirdi: Eğer bu dönemlerdeki gelişmeler iyiye doğru değişimleri temsil etmekteyse o zaman Altın Çağ aşılabilirdi, yani mükemmel değildi.

UYGARLIKLAR ÇATIŞMASI?

Müslümanlar’ın gayrımüslim etkilerden uzak durmalarını ve sadece İslâm’da ilham aramalarını sağlamaya yönelik kampanya, Samuel Huntington’ın küresel çatışmanın belirleyici kaynağının artık ekonomi ya da ideoloji değil de kültür olduğu tezine dokunmaktadır. Çağdaş uluslararası siyasetin merkezi, diyor Huntington (1993, s.23), “Batı’yla Batılı olmayan uygarlıkların arasındaki ve Batılı olmayan uygarlıkların kendi aralarındaki etkileşim” olmuştur.[17] Bu savın ampirik geçerliliği ne olursa olsun, Cemaat-i İslâmi’nin kuruluşunda hâkim olan düşünüşe uymaktadır. Mevdudi ve arkadaşlarına göre İslâm ve Batı bir arada varolamazdı ve her ikisi de Müslümanlar’ın kimliği ve bağlılığını hedefleyen bir mücadelede kilitlenmişlerdi.

Huntington’ın tezi ekonomik gelişmenin homojenleştirici etkisini ve insanların kültürel etkilerin kesişimlerini kabul kapasitelerini küçümsemekle eleştirilmiştir. Şehirleşmenin, sanayileşmenin ve modern eğitimin Batılı ve Batılı omayan yaşam tarzları arasındaki farkları azalttığı doğrudur. Bu durumda bile böylesi dönüşümler gürültülü kültürel direniş hareketlerini ateşlemiştir. Özellikle geleneksel yaşam tarzları açısından böylesine bozucu oldukları için yerel değerleri ve kurumları koruma kampanyaları her yerde olağandır. Cemaat-i İslâmi’nin öncülüğündeki hareket, İslâmi uygarlığın gayrımüslim etkilere karşı çıkacak sürekli çabalar olmaz ise ayırdedici özelliklerini kaybedeceği anlayışına dayandırılmıştı.

Bir başka eleştiri de uygarlıkların tanımlanmasının zor olduğuydu. Sınırları gerçekten de biraz keyfidir ve her büyük uygarlık büyük bir çeşitliliği bünyesinde barındırmaktadır. Ancak bu gerçekler farklı çizgilerden kültürel korumacıları koruyacakları uygarlıklar iyi tanımlanmış bütünlermiş gibi davranmaktan alıkoymaz. Nitekim Mevdudi Müslüman bireylerin istekleri arasındaki farkları gözardı etmekteydi. Yazılarını yazdığı sırada İstanbul’daki seküler Müslümanlar’ın yaşam tarzlarıyla dindar Pencaplılar’ınkinin arasında ve bir Bengal köyündeki tüketim modelleriyle bir Arap sarayındakilerin arasında büyük farklılıklar vardı. Bununla birlikte o, geçmişleri ve koşulları ne olursa olsun tüm Müslümanlar adına konuştuğunu iddia ediyordu. Bu, bir Müslüman’ın kim olduğunu tanımlamadaki muğlaklıklar açısından özellikle önemlidir. 1954’te Pakistan’ın Ahmediyye tarikatinin Mirza Gulam Ahmad’ı peygamber ilân etmesiyle ortaya çıkan karışıklıkları müteakiben meseleyi araştırmak için bir komite oluşturuldu. Tıpkı İsrailli hahamların hiç durmaksızın Yahudi’nin tanımını tartışmaları gibi dinî liderler bir Müslüman’ı yapan şeyin ne olduğu konusunda anlaşamadılar (Jalal, 1995, s.82; Binder, 1961, bölüm 9-11).

Uygarlık çatışması kavramı bazen köklerini “Batı merkezli” bir düşünce sürecinden aldığı gerekçesiyle reddedilmektedir. Şüphesiz uygarlıklar-çatışması tezlerinin bir tür çeşitlemesini benimseyen birçok Batılı bulunmaktadır.[18] Ancak bu Cemaa’at-i İslâmi’nin İslâm’ın uygarlıklar savaşının taraflarından biri olduğuna dair kendine has inancını asla çürütmez. İslâmi ekonominin uygarlık direnişinin silahı olarak ortaya çıkışını da inkâr etmemektedir. Uygarlıklar çatışması temasının İslâmi ekonomiye yapılan ilk katkıların hepsinde görülmesi pek de şaşırtıcı değildir. Hindistan yarımadasının dışında ilk katkı sosyal adalet meselelerinin üzerinde yoğunlaşan Mısırlı Seyyid Kutub’dan geldi. Mevdudi’nin etkisindeki Kutub, İslâm’ı kapsamlı ve kendine yeten bir sistem olarak tanımladı. Gerçek İslâm, diye yazdı, diğer sistemleri “taklit etmeye çalışmamıştır ve çalışmamaktadır”; ya da “bunlarla benzerlikler ya da bağlantılar kurmamaktadır.”[19] Mevdudi gibi o da sık sık gerçeği ihlâl pahasına bu amacı yüceltti; yazılarında göze çarpan tam istihdam ve hattâ bizzat sosyal adalet gibi temalar Batı etkilerini ele verir. Ancak daha önceki İslâmcılar tarafından kurulan modeli izleyerek bu kavramları kısmen Kuran’ın çarpıtılmış yorumları aracılığıyla esasen İslâmi olarak sunmuştur (Akhavi, 1994). Yorumlarının geçerliliği ne olursa olsun bunlar İslâm’ın Batı’yla yaşanan çatışmada kapsamlı bir sistem sunduğu görüşünü desteklediler.

Uygarlıklar çatışması teması, İslâmi ekonomiye dair büyük itibar gören izahlarda bulunan ve ülkesinin seküler rejimine yönelik dinî muhalafette başrolü üstlenen Iraklı din adamı Muhammad Bakır Sadr’ın çalışmalarında da öne çıkmaktadır. En önemli çalışması İktisadiyun: Bizim Ekonomimiz (1961, 1982-84) Mevdudi’nin İslâmi ekonomi sistemiyle onun temel düşmanları olan kapitalizm ve sosyalizm arasında tespit ettiği zıtlığı genişletir.[20] Sadr özellikle İslâm’ın sosyalizmden üstünlüğünü kanıtlamak konusunda çok istekliydi çünkü yazdığı dönemde Arap sosyalizmi giderek daha cazip olmaktaydı: Sadr sosyalizmi çürütmeye kapitalizmin doğruluğunu çürütmeye ayırdığı yerin sekiz katını ayırmıştı.

1978-79 İran Devrimi bir “kültürel deprem” olarak tanımlanır (Shayegan, (1992, s.108). Gerçekten de liderleri öncelikli amacın İslâm’ın grup kimliğini, sosyal bütünlüğü ve ahlâki yol göstericiliği sağlamadaki rolünü eski haline getirmek olduğunu vurguladılar. Devrim, lideri Ayetullah Humeyni’nin bir seferinde nükteli bir biçimde belirttiği gibi karpuzların sayısının daha fazla olması için yapılmamıştı. Humeyni defalarca fakirlik ve sömürünün karşısında olduğunu açıkça bildirdi ve belirli ekonomik reformları destekledi. Ama ekonomik hedefleri İslâm’ın özel ve kamusal hayattaki merkeziliğini eski haline sokma genel hedefine bağladı. Komünizm ve Batı’nın ikisinin de İslâm’la savaşta olduğuna ve daha şimdiden birçok Müslüman’ın beynini yıkadıklarına inanıyordu. Dolayısıyla İran’ın meydan okuyuşu ekonomik yön seçmekten çok daha kapsamlıydı (Humeyni, 1985, s. 329-43).

Çoğaltılabilecek olan bu örnekler çeşitli ülkelerdeki İslâmcılar’ın mücadelelerini Batılı saldırganlık tarafından hızlandırılan bir uygarlıklar çatışmasının terimleri içinde tanımlamış olduklarını göstermektedir. Huntington’ın merkez noktası onlar için yeni değildi; Huntington’ın İslâmi düşmanlık olarak kabul ettiğini bir özsavunma olarak sunsalar da bu, onların yıllardır savundukları şeyi doğrulamaktadır. Bu olaylar ayrıca İslâmcılar’ın ekonomik girişimlerini Batılılaşma’ya karşı geniş bir karşı atağın bileşenleri olarak algılandığını da göstermektedir. Bu, tüm Müslümanların Huntington’ın kavrayışını paylaştıkları anlamına asla gelmez; farklı derecelerde de olsa birçoğu süregelen gerilimlerin yatışacağına inanmakta ya da bunu ümit etmektedir. Aynı nedenle, İslâmcılar bir uygarlık savaşına tutuşmuş olduklarını düşünürken yalnız değillerdir. Çeşitli seküler düşünürler iki uyuşamaz uygarlığın arasında acı bir savaşın yaklaşmakta olduğu konusunda anlaşmaktadır. Mısır’ın yarı resmî ve genellikle İslâmcı karşıtı günlük yayını olan El Ahram’ın bir köşe yazarı 1993’te ülkesinin siyasetinin “biri görünüşte Batılı ve diğeri İslâmi olan.....iki zıt kültürel model arasındaki mücadeleyi içerdiğini” yazmaktaydı.[21] Sekülerler ve İslâmcılar İslâmi ekonominin kültürel önemi konusunda da anlaşmıyor değillerdir. Şiddetli bir seküler olan Cumhuriyet’in geniş bir okuyucu kitlesine sahip köşe yazarı Uğur Mumcu İslâmi bankacılığın yükselişini İslâmi köktenciliği ilerletmek ve Müslüman ulusları Ortaçağ ilkelerine göre kurulmuş despotik bir birliğe zorlamak amacıyla yürütülen meşum bir oyunun parçası olarak görmekteydi.[22]

İslâmcılar ve sekülerler dahil olmak üzere birçok Müslüman’ın İslâm’la Batı’nın Müslümanlar’ın kalplerinde ve zihinlerinde savaşmakta olduklarını düşünmüş olduğu açıktır. Peki geçerli bir nedenleri var mıydı? Ve cevap evet olduğu ölçüde ekonomi savaş alanlarından biri olmuş mudur? Eğer “uygarlıklar çatışması” terimi kayda değer sayıda katılımcının uygarlıkla ilintili terimlerle tanımladığı bir çatışmaya gönderme yapıyorsa bu olgu gerçekten de süregelen bir mücadeleye işaret etmektedir. Dahası ekonomi de çatışma alanlarından biri haline gelmiştir; çünkü, Batı’nın ekonomi düşüncesini, politikalarını ve kurumlarını kültürel kimliklerine yönelik bir tehdit olarak gören Müslümanlar’ın yanında ekonomiye İslâmi bir kalıp verme çabalarından endişe duyan diğerleri yeralmaktadır. Bu gözlemler her Batılı’nın ya da her Müslüman’ın uygarlık çatışmasına katıldığını varsaymamaktadır. İki ülke arasında bir askerî çatışmadan, sadece her ülkenin vatandaşlarından bir azınlık aktif olarak çatışmaya katılırken diğerlerinin herhangi bir müdahale olmaksızın günlük rutinlerini sürdürmesi durumunda bahsedilebilir. Benzer biçimde çatışmayanlar çatışanlardan sayı olarak fazla olsa da uygarlıklar çatışmasından bahsedilebilir.

“Uygarlıklar çatışması” alternatif olarak, seçilmiş bir grubun üyelerinin bağlantıda bulundukları uygarlıklar arasında seçim yapmakta ya da bir senteze ulaşmakta zorlandıklarını da ifade edebilir. Çağdaş Müslümanlar Batı’da ortaya çıkan ürünler ya da teknolojiler karşısında pek fazla direnmemektedir. Dış kaynaklı makine, alet ve ilaç gibi ürünlerin yayılması hiçbir zaman bir anda olmaz, ama en azından yakın zamanlarda büyük yenilikler Müslüman ülkelerde tarihsel ölçülere göre hızlı bir biçimde yayılmıştır.[23] İslâmcılar’ın modern bilime ve teknolojiye karşı olduklarına ya da yeni teknolojileri benimsemekten kaçındıklarına inanmak için de bir sebep yoktur (Tibi, 1993). Ayetullah Humeyni Cuma vaazlarını kasetlerle yaydı ve İran’ın başına geçmek için sürgünden dönerken bir jumbo jetteydi. Dolayısıyla sadece üretim ve tüketim modellerine bakarak İslâm’la Batı’nın ya da İslâm’la modernleşmenin arasındaki uyuşmazlığa dair hiçbir kanıt bulunamayacaktır.

Ancak üretim ve tüketimin kültürleri hayli kesiştiren yayılışının ortaya çıkması da ilgili karar alma mercilerinin seçimlerinin bir bedelinin olmadığını düşündükleri anlamına gelmez. Seçimleri iradi olsa bile vazgeçmek zorunda kaldıkları şeyler konusunda üzüntü duyabilirler; suçluluk ve pişmanlık duyma deneyimi insan olmanın bir parçasıdır. Örneğin işine Fransızlar tarafından yapılmış bir arabayla giden, öğle yemeğini McDonalds’da yiyen ve sporu televizyondan izleyen bir insan gününü yaşam tarzının bir Parisli’ninkine benzemesinden sıkıntı duyarak bitirebilir. İslâmi söylemde sık sık rastlanan bir konu da daha önce gördüğümüz gibi dindar Müslümanlar’ın modern olurken yaptıkları seçimler yüzünden üzülmeleridir. Mevdudi’nin yazıları da, İslâmi dünyanın dört bir yanındaki diğer sosyal yorumcuların yaptığı gibi bu konuyu başlangıcından ele alıp geliştirmekteydi. İranlı sosyal eleştirmen Celal Ali Ahmed (1964, 1982) Pehleviler zamanında İran’da yasaklanan bir kitapta Batı’yla temaslardan kaynaklanan yaygın sosyal yabancılaşma olarak kabul ettiği meseleyi tanımlamak amacıyla “Westoxification” (Batı zehirlenmesi) sözcüğünü uydurmuştu. Aynı şekilde Türkiye’nin yeni İslâmcıları’nın çoğu da Batı uygarlığının sürekli olarak hayal kırıklığı ve tatminsizlik üreten bir tüketim toplumu yarattığını tartışmaktadır. Ayrıca müminlerin zenginleşme ve tüketimi arttırmaya yönelik sayısız ayartma karşısında değerlerine sadık kalabilmede yetersiz kalmanın acısını da duyduklarını söylemektedirler. Tam anlamıyla İslâmi olarak kabul ettikleri hayatı sürdürmeyi beceremediklerinden dolayı büyük bir keder duyarlar.[24] Aynı konu onlarca yıl önce Türk Batılılaşması’nın karşıtları tarafından dile getirilmişti. İslâmcı şair Necip Fazıl Kısakürek (1974, s. 68-71) anılarında Batılılaşmanın kendisini kültürel olarak yerinden oynamış hissetmesine yolaçtığını farkettiğinde büyük bir hayal kırıklığına uğradığını anlatmaktadır. Fransız şair Rimbaud’nun la vrai vie absente -kayıp gerçek hayat- olarak adlandırdığını arayarak İslâm’ı yeniden keşfettiğini hatırlatır.[25]

O halde uygarlıklar çatışması kavramı yeni teknoloji ve malların hızlı bir biçimde yayılmasıyla uyumludur. Aslında böylesi bir yayılma o çatışmanın temel nedenleri arasında olabilir.

KİMLİK KARMAŞASI VE YANKILARI

Buraya kadarki tartışmalarda zımnen kabul edilen şey, bireylerin güvenli ve belirsizlik taşımayan bir kimlikten bir ölçüde içsel bir tatmin aldıklarıydı. Asıl konumuz ekonomik düşünce ve davranış olduğuna göre etkili birçok modern ekonomi ekolünün kimlik meselelerini gözardı etmese de eksik değerlendirdiğini söylemek gerekir. Gerçekten de ekonominin büyük bir bölümü kimliğin faydalarına yokmuş ve sosyal rolüne de ihmal edilebilir bir şeymiş gibi davranmakta ve dolayısıyla insanların kimlikle ilgili meselelerle nasıl başa çıktığına eğilme ihtiyacını ortadan kaldırmaktadır. Aslında iyi tanımlanmış bir kimliğe duyulan ihtiyaç, her ekonomi okulunun kabul ettiği, yiyecek, barınak ve malî güvenlik gibi ihtiyaçlarla rekabet düzeyindedir. Dahası evi zarar gören bir insan nasıl tamire koyulursa kimlikleri odağını kaybeden ya da küçümsenen insanlar da kendilerini yeniden tanımlamayı deneyecek ve kim olduklarına dair daha açık bir tanım oluşturacaklardır. Tamir görevi gördüğümüz gibi ekonominin bizzat kendisini yeniden formüle etme çabalarını da içerebilir.

Kimlikle ilgili endişelerin İslâmi ekonominin ortaya çıkmasına katkıda bulunması şüphesiz evrimine de katkıda bulunması anlamını taşımaz. Doktrin bir kez ana hatlarıyla oluştuğunda farklı aktörler bunu kimlikle ilintili olmayan siyasî ve ekonomik amaçların ilerletilmesi için uygun bir araç olarak gördüler. İslâmi ekonominin evrimindeki bir kilometre taşına 1970’lerde Arap petrolündeki fiyat patlamasıyla ulaşıldı. Suudi Arabistan’ın öncülüğünü üstlendiği bu fiyat yükselişinden yararlanan Araplar, pan-Arap ve pan-İslâmi hareketlere destek vermek zorunda olduklarını hissettiler ve İslâmi ekonomi büyük destek gören bir dava oldu. Buna uygun olarak petro-dolarları faizsiz bankacılık türü araçlarla, çoğunluğu gelişmekte olan Müslüman ülkelere transfer eden İslâmi Gelişme Bankası gibi ilk İslami ticari bankalar 1975’te faaliyete başladı. Petrol patlaması dönemi aynı zamanda İslâmi ekonominin kurumsal altyapısının da pekişmesine tanık oldu. Yeni İslâmi ekonomi kurumları ortaya çıktı ve İslâmi ekonominin bölümleri İslâmi dünyanın muhtelif yerlerinde kuruldu. Ayrıca İslâmi ekonomi gazeteleri yayına başladı ve büyük fonlarla desteklenen İslâmi ekonomi konferansları düzenli olarak gerçekleştirilen bir etkinlik haline geldi.

İslâmi ekonomi akademik bir disiplinin süslerine sahip olduktan sonra yeni karmaşıklıklar da kazandı. İslâmi ekonomiye dalmış olan araştırmacılar, yönelecekleri yeni sorunları aramaya başladılar ve aralarında İslâmi bankacılık ve İslâmi yeniden bölüşümünün de bulunduğu İslâmi ilkelerin muhtelif uygulamaları yeni tartışmalara hayat verdi. Ancak bugüne dek İslâmi ekonomi temelde modern Müslüman kimliğini tanımlamakla uğraşmıştır. Dolayısıyla, çağdaş İslâmi düşüncenin ya da şu anki İslâmi ekonomi uygulamalarının yarım yüzyıl önce onların doğuşunu kamçılayan etkenler dikkate alınmaksızın anlaşılamaz. İslâmi ekonominin ortaya çıkmasındaki temel uyarıcı, Mevdudi ve siyasî ortaklarının Hint-Müslüman cemaatinin kimliğini kaybetmekte olduğunu tespit etmeleriydi.

Çeviren HANDE ÖZKAN

Agwani, M. S., Islamic Fundamentalism in India (Chandigarh: Twenty-First Century India Society, 1986).

Ahmad, Aziz, “Mawdudi and Orthodox Fundamentalism in Pakistan,” Middle East Journal, 21 (1967): 369-80.

Ahmad Imtiaz, ed., Caste and Stratification among Muslims in India (New Delhi: Manohar, 1978).

Ahmad, Khurshid, Islam and the West (Lahore: Jama’at-i-Islami Pakistan, 1957).

Ahmad, Mumtaz, “Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaat-i Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia,” in Fundamentalisms Observed, içinde ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 457-530.

al-Ahsan, Abdullah, Ummah or National Identity Crisis in Contemporary Muslim Society (Leicester: Islamic Foundation, 1992).

Akhavi, Shahrough, “Sayyid Qutb: The Proverty of Philosophy and the Vindication of Islamic Tradition,” Cultural Transitions in the Middle East, içinde ed. Şerif Mardin (Leiden: E. J. Brill, 1994), s. 130-52.

Al-e Ahmad, Jalal, Plagued by the West (Ghartradegi), tr. Paul Sprachman (Orig. Persian ed., 1964; Delmar, N. Y.: Caravan Books, 1982).

Anderson, Benedict, Imagined Communities, (Londra: Verso, 1991). [Hayali Cemaatler, Metis Yay.]

Ansari, Sarah, “Political Legacies of Pre-1947 Sind,” in The Political Inheritance of Pakistan, ed. D. A. Low (New York: St. Martin’s Press, 1991), s. 173-93.

Aziz, K. K., The Making of Pakistan: A Study in Nationalism (Londra: Chatto & Windos, 1967).

Bakhash, Shaul, “What Khomeini Did,” New York Review of Books, July 20, 1989: 16-19.

Banani, Amin, The Modernization of Iran, 1921-1941 (Stanford: Stanford University Press, 1961).

Behdad, Sohrab, “Property Rights in Contemporary Islamic Economic Through: A Critical Perspective,” Review of Social Economy 47 (1989): 185-211.

Behdad, Sohrab, “A Disputed Utopia: Islamic Economics in Revolutionary Iran,” Comparative Studies in Society and History 36 (1994): 775-813.

Berkes, Niyazi, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964). [Türkiye’de Çağdaşlaşma, Bilgi Yay.]

Binder, Leonard, Religion and Politics in Pakistan (Berkeley: University of California Press, 1961).

Brohi, Allahbukhsh K., “Mawlana Abul A’la Mawdudi: The Man, the Scholar, the reformer,” Studies in Honour of Mawlana Sayyid Abul A’la Mawdudi, içinde ed. Khurshid Ahmad and Zafar Ishaq Ansari (Leicester: Islamic Foundation, 1979).

Çakır, Ruşen, Ayet ve Slogan (İstanbul: Metis Yayınları, 1990).

Casanova, José, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

Census of India, 1911 (Calcutta: Superintendent Government Printing, 1913).

Census of India, 1931 (Delhi: Manager of Publications, 1933).

Chapra, M. Umer, Islam and the Economic Challenge (Leicester: Islamic Foundation, 1922).

Chehabi, Houchang, E., “Staging the Emperor’s New Clothes: Dress Codes and Nation-Building under Reza Shah,” Iranian Studies, 26 (1993): 209-23.

Crone, Patricia, Meccan Trade and the Rise of Islam (Princeton: Princeton University Press, 1987).

Darling, Malcolm, The Punjab Peasant in Prosperity and Debt, ed. (New Delhi: Manohar, 1947).

Denny, Frederick M., “Orthopraxy in Islam and Judaism: Convictions and Categories,” Studies in Islamic and Judaic Traditions II, içinde ed. William M. Brinner and Stephen D. Ricks (Atlanta: Scholars Press, 1989).

Easterlin, Richard A., Growth Triumphant: The Twenty-first Century in Historical Perspective (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996).

Ergin, Osman, Türkiye Maarif Tarihi, 5 cilt (İstanbul: Osmanbey Matbaası, 1939-43).

Gibb, H. A. R., Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947).

Haneef, Mohamed Aslam, Contemporary Islamic Economic Throught: A Selected Comparative Analysis (Kuala Lumpur: Ikraq, 1995).

Hardin, Russell, One for All: The Logic of Group Confict (Princeton: Princeton University Press, 1995).

Hechter, Michael, Principles of Group Solidarity (Berkeley: University of California Press, 1987).

Heyworth-Dunne, J., An Introduction to the History of Education in Modern Egypt (Londra: Luzac, 1939).

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam: Consience and History in a World Civilization, vol.1 (Chicago: University of Chicago Press, 1974). [İslâmın Serüveni, İz Yay.]

Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1789-1939 (Reissue of 1962 ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

Huntington, Samuel P., “The Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, 72 (1993): 22-49.

Huntington, Samuel, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

Iannaccone, Laurence, R., “Sacrifice and Stigma: Reducing Free-Riding in Cults, Communes, and Other Collectives,” Journal of Political Economy, 100 (1992): 271-91.

Iqbal, Mohammad, “Islam as a Moral and Political Ideal” (1990), in Thoughts and Reflections of Iqbal, ed. Syed Abdul Vahid (Lahore: Sh. Mohammad Ashraf, 1964).

Islamic Research and Training Institute, A Bibliography of Islamic Economies (Jeddah: IRTI, 1993).

Jalal, Ayesha, “Conjuring Pakistan: History as Official Imagining,” International Journal of Middle East Studies, 27 (1995): 73-89.

Johnson, Robert Alan, Religious Assortative Marriage in the United States (New York: Academic Press, 1980).

Kahneman, Daniel ve Amos Twersky, “Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk,” Econometrica, 47 (1979): 263-91.

Katouzian, Homa, “Shi’ism and Islamic Economics: Sadr and Bani Sadr,” in Religion and Politics in Iran: Shi’ism from Quietism to Revolution, ed. Nikki R. Keddie (New Haven: Yale University Press, 1983), s. 145-65.

Kepel, Gilles, The Prophet and the Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, çev. John Rothschild (Londra: Al Saqi, 1985).

Khomeini, Imam [Ruhollah], Islam and Revolution: Writings and Declarations, trans. Hamid Algar (Londra: KPI, 1985).

Kısakürek, Necip Fazıl, O ve Ben (İstanbul: Büyük Doğu, 1974).

Kuran Timur “The Economic System in Contemporary Islamic Thought: Interpretation and Assessment,” International Journal of Middle East Studies 18 (1986): 135-64.

Kuran, Timur, “On the Notion of Economic Justice in Contemporary Islamic Thought,” International Journal of Middle East Studies 21 (1989): 171-91.

Kuran, Timur, “The Economic Impact of Islamic Fundamentalism,” içinde Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, Militance, Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds. (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 302-41.

Kuran, Timur, “Islamic Economics and the Islamic Subeconomy,” Journal of Economic Perspectives 9 (1995): 155-73.

Kuran, Timur, “Moal Overload and Its Alleviation,” Economics, Values, and Organization, içinde ed. Avner Ben-Ner and Louis Putterman (New York: Cambridge University Press).

Landau, Jacob, The Politics of Pan-Islam: Ideology and Organization (Oxford: Clarendon Press, 1990).

Lerman, Eran, “Mawdudi’s Concept of Islam,” Middle Eastern Studies, 17 (1981): 492-509.

Lewis, Bernard, The Emergence of Modern Turkey, 2d ed. (Londra: Oxford University Press, 1968). [Modern Türkiye’nin Doğuşu, TTK Yay.]

Lewis, Bernard, History Remembered, Recovered, Invented (Princeton: Princeton University Press, 1975).

Lewis, Bernard, Islam and the West (New York: Oxford University Press, 1993).

Lowenthal, Dawid, The Past Is a Foreign Country (New York: Cambridge University Press, 1985).

Luckmann, Thomas, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society (New York: Macmillan, 1967).

Macdonald, Duncan Black, The Religious Atitude and Life in Islam (Orij., 1909; Beirut: Khayats, 1965).

Macdonald, Duncan Black, Aspects of Islam (Orij., 1911; New York: Books for Libraries Press, 1971).

Malik, Jamal, Colonialization of Islam: Dissolution of Traditional Institutions in Pakistan (New Delhi: Manohar, 1996).

Mallat, Chibli, The Reneval of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf and the Shi’i International (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

Mardin, Şerif, “The Nakshibendi Order in Modern Turkey,” Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, Militance, içinde ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 204-32.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Jihad in Islam (Orij. Urduca, 1939; Lahore: Islamic Publications, 1976).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Shart History of the Revivalist Movement in Islam, tr. Al-Ash’ari (Orij. Urduca, 1940; Lahore: Islamic Publications, 1963).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Let Us Be Muslims, ed., Khurram Murad (Orig. Urdu ed., 1940; Kuala Lumpur: Noordeen, 1990).

Mawdudi, Seyyid Abu’l-A’la, Islam and Ignorance (Orij. Urduca, 1941; Labore: Islamic Publications, 1976).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, The Economic Problem of Man and Its Islamic Solution (Orij. Urduca, 1941; Lahore: Islamic Publications, 1978).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, “Pakistan versus Jewish State” (Orig. Urdu ed., 1944), in Selected Speches (1981), s. 35-36.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, “Formal and Real Islam Differentiated” (Orij. Urduca, 1945), in Selected Speeches (1981), s. 37-42.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Nations Rise and Decline-Why? (Orij. Urduca, 1947; Lahore: Islamic Publications, 1976).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Islamic Way of Life (Orij. Urduca, 1948; Lahore Islamic Publications, 1950).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, “Speech Delivered in a Gathering of Ladies at Lahore” (Orij. Urduca, 1948), in Selected Speeches (1981), s. 58-75.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, “A Critique of Constitutional Propossals” (Orij. Urduca, 1950), in Selected Speeches (1981), s. 140-70.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, “The Rudiments of Islamic Philosophy of Economics” (Orij. Urduca, 1951), içinde Selected Speeches (1981), s. 173-82.

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, First Principles of the Islamic State (Orij. Urduca, 1952; Lahore: Islamic Publications, 1960).

Mawdudi, Sayyid Abu’l-A’la, Selected Speeches and Writings of Mawlana Mawdudi, vol.1, tr. S. Zakir Aijaz (Karachl: International Islamic Publishers, 1981).

Mishra, Vikas, Hinduism and Economic Growth (Londra: Oxford University Press, 1962).

Mottahadeh, Roy P., “The Clash of Civilizations: An Islamicist’s Critique,” Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 2 (1995): 1-26.

Mumcu, Uğur, Rabıta (Istanbul: Tekin Yayınevi, 1987).

Mumcu, Uğur, Tarikat, Siyaset, Ticaret (İstanbul: Tekin Yayınevi, 1988).

Nagarkar, V.V., Genestis of Pakistan (Bombay: Allied Publishers, 1975).

Naqvi, Syed Nawab Haider, Islam, Economics, and Society (Londra: Regan Paul International, 1994).

Nasr, Seyyed Vali Reza, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism (New York: Oxford University Press, 1996).

Özdenören, Rasim, Müslümanca Yaşamak (İstanbul: İz Yayıncılık, 1990).

Özel, İsmet, Bakanlar ve Görenler (İstanbul: Çıdam Yayınları, 1985).

Quigley, Carroll, The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis, 2d ed. (Indianapolis: Liberty Press, 1979).

Qutb, Sayyid, Social Justice in Islam, tr. John D. Hardie (Orig. Arabic ed., 1948; New York: American Council of Learned Societies, 1970).

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

Rahnema, Ali ve Farhad Nomani, The Secular Miracle: Religion, Politics, and Economic Policy in Iran (Londra: Zed Books, 1990).

Richards, Alan ve John Waterbury, A Political Economy of the Middle East, 2d ed. (Boulder, Colo.: Westview Press, 1996).

Rodinson, Maxime, Islam and Capitalism, New York: Pantheon Books, 1973).

Roy, Olivier, The Failure of Political Islam, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994). [Siyasal İslâmın İflası, Metis Yay.]

al-Sadr, Muhammad, Baqir, Iqtisaduna: Our Economics, 4 cilt (Orig. Arabic ed., 1961; Tahran: World Organization for Islamic Services, 1982-84).

Said, Edward W., Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).

Sayeed, Khalid B., Pakistan: The Formative Phase, 1857-1948, (Londra: Oxford University Press, 1968).

Shaban, M. A., Islamic History: A New Interpretation, vol.1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).

Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe (Londra: Saqi Books, 1992).

Shepard, William E., “Islam as a ‘System’in the Later writings of Sayyid Qutb,” Middle Eastern Studies, 25 (1989): 31-50.

Siddiqi, Muhammad Nejatullah, Muslim Economic Thinking: A Sarvey of Contemporary Literature (Leicester: Islamic Foundation, 1981).

Sivan, Emmanuel Radical Islam: Medieal Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University Press, 1985).

Smith, Wilfred Cantwell, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1957).

Talbot, Ian, “The Growth of the Muslim League in the Punjab, 1937-47,” içinde India’s Partition: Process, Stralegy, and Mobilization, ed. Mushirul Hasan (Delhi: Oxford Oniversity Press, 1993), s. 230-53.

Tibi, Basam, “The Worldview of Sunni Arab Fundamentalists: Attitudes toward Modern Science and Technology,” in Martin E. Marty and R. Scott Appleby, Fondamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, the Family and Education (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 73-102.

Tversky, Amos and Daniel Kahneman, “Loss Aversion and Riskless Choice: A Reference Dependent Model,” Quarterly Journal of Economic, 106 (1991): 1039-61.

(*) Bu yazı, Chicago Üniversitesi İşletme Fakültesi’ne bağlı Goerge J. Stigler Ekonomi ve Devlet Araştırmaları Merkezi’nde John Olin Ziyaretçi Profesör olarak bulunduğum sırada yazıldı. Seyyed Vali Nasr’a bir müsvetteyle ilgili yorumları ve Pranab Bardham ile Faisal Devij’e de faydalı fikirleri için minnettarım.

[1] Son zamanlardaki çalışmalar arasında Chapra, 1992 ve Naqvi, 1994 sayılabilir. Literatüre yönelik eleştiriler için bkz. Behdad, 1989, 1994; Kuran, 1986, 1989, 1993 ve Haneef, 1995.

[2] İslâmi ekonominin uygulamalarına ilişkin eleştirel bir bakış için bkz. Rahnema ve Nomani, 1990; Kuran, 1993, 1995; Richards ve Waterbury, 1996, 14. bölüm ve Malik, 1996, 3. ve 4. bölümler.

[3] Korkular temelsiz değildi. Bazı Hindu siyasetçiler merkezî bir rajı tasavvur etmekte ve “Hindu” ile “Hintli” terimlerini eş anlamlı olarak görmekteydi. Üstelik Hindular’ın hâkim olduğu kimi yerel yönetimler Müslümanlar’a arzulanmayan yabancılarmış gibi davranmaktaydı. Bakınız Aziz, 1967, özellikle 2. ve 3. bölümler; Sayeed, 1968, 3-5. bölümler ve Nagarkar, 1975, özellikle 4-6. ve 14. bölümler. Müslümanlar’la Hindular’ın arasındaki gerilimler arttıkça her iki taraftan bazı liderler geçmişteki acılarla ilgili anıları dirilterek düşmanlıkları körükledi.

[4] Mevdudi’nin bölünme öncesindeki Hindistan’da yayımlanmış yazıları ve konuşmalarına dair örnekler için bakınız Jihad in Islam (1939, 1976), Let Us Be Muslims, (1940, 1990), Islam and Ignorance, (1941, 1976) ve Islamic Way of Life (1948, 1950). Mevdudi’nin düşüncesiyle ilgili akademik incelemelerin arasında Nasr, 1996; Aziz Ahmad, 1967; Lerman, 1981 ve Binder, 1961, 1. Kısım sıralanabilir.

[5] Mevdudi, The Economic Problem of Man and Its Solution (1941, 1978, s. 1). Mevdudi’nin İslâmi ekonomi anlayışının özü bu kitabın 30-40. sayfalarında bulunabilir. Ayrıca bakınız Mevdudi, 1940, 1990, 17- 23. bölümler; 1951, 1981.

[6] Bu ve bir sonraki paragraflarda nakledilen 1931 yılının rakamları Census of India, 1931, Cilt 1:1, s. 61, 328-29 ve Cilt 1:2, s. 426-27’den alınmıştır. Ve 1911 yılınınkiler de Census of India, 1911, Cilt 1:1, s, 53 ve Cilt 1:2, s. 322-30’dan alınmıştır. 1911 yılının rakamları 1931 yılına dair bilgi eksik olduğunda kullanılmaktadır. Nakledilen bu modellere dair bir inceleme için bakınız Mishra, 1962.

[7] Bu tutarsızlığı ticarette uzmanlaşmış mesleklerle ilgili sayımlar yansıtmaktadır. 1991 yılında tüm Hintliler’in yüzde 5.1’iyle kıyaslandığında Hindistan Müslümanları’nın 3.5’i tüccardı.

[8] O dönemde, toplam nüfusun yüzde 9.5’ine karşılık bütün Müslümanlar’ın yüzde 12.3’ü şehirlerde yaşamaktaydı. 1931 yılına gelindiğinde farklı biraz olsun azalmıştı: Tüm Hintliler’in yüzde 11.1’ine karşılık Müslümanlar’ın yüzde 13.5’i. Bu durum Müslümanlar’ın bir grup olarak şehirlerde iş bulmakta göreceli olarak daha başarısız olduğunu öne sürmektedir.

[9] Çağdaş İslâmcılar Atatürk’ün Türk camilerinde ezanın Türkçe olmasına yönelik talimatını İslâm’ın kendisine yönelik bir saldırı olarak görmektedir. Bu talimat Atatürk’ün ölümünden sonra iptal edilmiştir.

[10] Bu liderlere ve yönettikleri hareketlere dair çok fazla çalışma bulunmaktadır. En önemli incelemelerin arasında Gibb, 1947; Hourani, (1962( 1983; Smith, 1957 ve Rahman, 1982 bulunmaktadır.

[11] Landau, 1990. Modern pan-İslâmizm, Osmanlı Sultanı II. Abdülhamit’in Avrupalı güçler karşısında İslâmi dayanışmayı güçlendirme çabalarıyla başladı. Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’ndaki yenilgisinden sonra halifeyi kurtarmak için harekete geçen, Avrupa’nın tahakkümündeki Müslüman uluslara destek veren ve Türkler’le Araplar’ın arasındaki çatışmalarda arabuluculuk yapan çok sayıda Hintli’yi içine çekti. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldığında ve Türkiye Cumhuriyeti halifeliği kaldırdığında Hint pan-İslâmizmi uyku haline geçti ve kısa sürede Müslüman milliyetçiliği tarafından bastırıldı. İslâmi dünyanın geri kalan yerlerinde de I. Dünya Savaşı’nı takip eden otuz yılda büyük pan-İslâmi girişimlerde bulunulmadı.

[12] 1950’lerin ortasında yaşanan bir anlaşmazlık esnasında Cemaat-i Islami milliyetçilerin hâkim olduğu hükumeti İslâm’ı Paksitan’ın dünyadaki imajını geliştirmenin bir aracı olarak radikal bir biçimde yeniden yorumlamakla eleştirdi. Jama’at’ın bir yayınında şöyle denmekteydi: “Sıradan bir Müslüman” önerilen bu yeniden inşaayı sade bir redle karşılardı. Bu tepkinin ardındaki düşüncenin Mevdudi’ye ait olduğu açıktı. Bakınız Brohi, 1979, s. 299-300.

[13] Mısır’ın eğitim reformları Heyworth-Dunne, 1939 tarafından ve son dönem Osmanlı İmparatorluğu’nunkiler de Berkes, 1964, özellikle 4. bölüm ve Engin, 1939-43 tarafından eleştirilmektedir. Böylesi çabaların karşılaştırmalı bir eleştirisi için bakınız Rahman, 1982, 2. bölüm.

[14] Kavram Anderson tarafından geliştirilmiştir, 1991.

[15] Bu kişileştirme aynı şekilde ümmetin birçok başka modern formülasyonu için de uygulanabilir. Ayrıntılı eleştiriler için bakınız Roy, 1992 1994, 4. bölüm ve al-Ahsan, 1992.

[16] Mevdudi, 1940, 1963, 1. bölüm. Çoğu İslâmcı’dan farklı olarak Mevdudi Altın Çağ’ın bir alt döneminde bazı aksaklıklar görmekteydi: “(üçüncü halife) Osman ... kendisinden önce gelenlere bahşedilmiş olan liderlik özelliklerine sahip değildi. Sonuç olarak onun Halifeliği sırasında ‘Cahiliye ’ İslâm’ın sosyal düzenine girdi” (s.26). Ancak yakın destekçilerinin bile çoğu bu nitelendirmeye karşı çıktı.

[17] Tezin daha bütünlüklü bir yorumu için bakınız Huntington, 1996. İslâm’a yönelik göndermeleri Mottahadech tarafından eleştirilmektedir, 1995.

[18] Huntington’ın Uygarlıklar Çatışması geniş bir referans yelpazesine sahiptir. Etkili bir katkı Quigley, 1979 olmuştur. Özellikle İslâmi dünyayla ilgili olan bir örnek için bakınız Lewis, 1993, özellikle 1., 8. ve 11. bölümler.

[19] Qtub, (1948( 1970, s. 90. Bu görüşe dair bir inceleme için bakınız Shephard, 1989. Ayrıca bakınız Kepel, 1984 1985, 2. bölüm ve Sivan, 1985, 2-3. bölümler.

[20] Sadr’ın felsefesine eleştirel bir bakış için bakınız Katouzian, 1983 ve Mallat, 1993, 4-5. bölümler.

[21] Fahmi Howeidi, Al-Ahram Weekly, Temmuz 1-7, 1993, s. 7.

[22] Mumcu, 1987, s. 171-96; 1988, s. 48-50, 151-53. Mumcu hayatına yönelik tehditlerin ardından 1993’te öldürüldü. Üç yıl sonra tutuklanan bir İslâmcı militan İran hükümetini ima eden kanıtlar sağladı. Bunun üzerine Türk-İran ilişkileri kötüleşti ve Türk hükumeti sınırlı bir misilleme üzerinde düşündü. Bakınız Hürriyet, 12 Mart, 1996 ve sonraki tarihler.

[23] Bu, 1950-1990 dönemi için Ortadoğu ve Kuzey Afrika’daki doğum oranlarında da yansımaktadır. Reel GSMH’nin kişi başına düşen ortalama büyüme oranı gelişmekte olan ülkeler için toplam olarak yüzde 2.5 iken bu bölgede yılda yüzde 2.6 olmuştur.

[24] Bakınız örneğin Özel, 1985 ve Özdenören, 1990. Birçok başka örnek Çakır tarafından verilmektedir, 1990.

[25] Rimbaud’a yapılan gönderme Kısakürek’in kendisine aittir. Güvenli bir kimlik arayışının Türk İslâmcılığı’nın yükselişini nasıl ilerletttiğine dair fikir edinmek için bakınız Mardin, 1993.