Anasayfa > Birikim Arşiv > 105-106 - Ocak/Şubat 1998 > Millî Tarih ve Devlet Mitosu

Millî Tarih ve Devlet Mitosu

Tanıl Bora | (Sayı : 105-106 - Ocak/Şubat 1998)

Devlet Mitosu adlı ünlü eserinde Ernst Cassirer, siyasal düşüncede devlet telâkkisini, mitsel düşüncenin Aydınlanma akılcılığına ayak direyen mirasının önemli bir hücresi olarak teşhis eder. Romantizmin tarihe (bir “şanlı geçmişe”) olan derin tutkusu ve Hegel’de doruğuna varan modern metafizik düşünce eşliğinde, Devlet kavramı, 20. yüzyıl modernizminin mitos üretiminde ayrıcalıklı bir mevkiye gelmiştir. 1. Dünya Savaşı sonrası Batı toplumlarını saran gelecek ve anlam bunalımı, devlet mitolojisine ve bu mitolojiyi kitleselleştiren faşizme yatak açmıştır.

Türk modernleşmesinde de, Cassirer’in ikiliğini (onun rasyonalizmi ‘katıksız’ algılayışını bir yana bırakarak) kullanırsak, rasyonel düşünce-mitsel düşünce çatışmasında devlet kavramı kritik bir yerde durur. Türk milliyetçiliğinin modern ulus-devleti inşâ sürecinde Aydınlanmacı ideallerin en ‘pürüzsüz’ göründüğü evrede bile, mitsel (ve kutsallaştırıcı) düşüncenin etkisi güçlüdür. Mitsellik veya kutsallık, tarihe bakışta, tarihin mitolojikleştirilmesinde kendini bariz biçimde gösterir. Mitosun çekirdeği, devlettir. Türklüğün tarih içindeki tözü, Türk nomos’u olarak telâkki edilen Töre, ezelden gelip ebede giden bir varlık gibi düşünülen “Türk Devleti”nde cisimleşir. Şu ‘Atatürk sözü’, zımnen neredeyse devletin millete takaddüm ettiği kabulünü içeren bu tasavvurun özeti sayılabilir: “...çok derin geçmişlerde bile Türk milletini benliğinden çıkaran bir teşkilat vardı ki ona devlet veya hükümet teşkilatı derlerdi.” (Söylev ve Demeçler’den aktaran Atatürkçülük: 27) “Türk Devleti”, böylelikle, başka devlet yapılarıyla karşılaştırılması pek anlamlı olmayan, devlet yapılarını tahlil etmeye yarayan genel kavramların yetersiz kalacağı, biricik bir vaka gibi düşünülür. “Türk Devleti” teriminin, örneğin Türk Tarihinin Ana Hatları - Methal’de ve birçok metinde, isim haliyle, bir “nitelik” gibi anılması bu düşüncenin yansımasıdır. Cumhuriyet ideologlarından Necmeddin Sadak Sosyoloji (1937) kitabında, “her devletin bir beşeri ideali, tarihine, mizacına göre bir anlayışı vardır” der. (12 Eylül sonrasında Genelkurmay’ca bastırılan Atatürkçülük kitap dizisinde de “Türk devletinin ilkelerinin taklit olmadığı” vurgulanacaktır.) Türkçü literatür de Türk devletinin kuramının da kendine özgü olduğunu söyler. (örn. M. Niyazi)

Söylemeye gerek var mı?: Cumhuriyetin kuruluş dönemindeki bu tarihsel devlet mitosu, doğrudan doğruya güncel devlet mitosunun inşâsına dönük bir pratiktir.


Baştan vurgulamamda yarar var: Mitos kavramını seçmekle, tarihsel vakalar ve verilerin ötesinde, bu vakaların ve verilerin tahayyül edilme, anlamlandırılma biçimleri üzerinde duracağımı vurgulamış oluyorum. Eski Türk devletlerinin mâhiyetini değil, bunlarla ilgili tasavvurları tartışıyorum. Yaptığım, amatör bir tarihçilik bile değil, bir ideoloji tarihi okuması .

Türk millî tarihçiliğinde Devlet Mitosunun inşâsını ele alırken, öncelikle cumhuriyetin kuruluş dönemini, yani resmî millî tarihi, “Türk Tarih Tezi”ni esas alıyorum. Resmî tarihin oluşum sürecini sanırım iki evreye ayırabiliriz: Doruğunu 1. Türk Tarih Kongresi’nin (1932) oluşturduğu “romantik” denebilecek evre ile; 2. Türk Tarih Kongresi’nden (1937) başlatabileceğimiz, 1950’lere kadar uzanan ikinci evre. İlk evrede kadim Türk tarihinin idealleştirilmesi ve etnisist bir tarihçilik hâkim. İkinci evrede ise tarihsel mitos üretiminde bir “durulma” söz konusu; mamafih Devlet Mitosu tahkim ediliyor ve ilk evrede üzerinden atlanan Osmanlı tarihi daha fazla içeriliyor.

Resmî millî tarih hikâyesi ve Türk Tarih Tezi, 1930’lardaki enerjikliğinden ve iddialılığından kaybetse de, temel kalıpları ve kurgusu itibarıyla bugünlere kadar devretmiştir. Gerek devletin “sahibi” kabul edilen “çekirdek devlet” kurumlarının, başta TSK/MGK’nın ideolojisinde, gerekse ilk-ortaöğretimde ve popüler tarih algısında, bütünlüklü bir şekilde vaz’edilmese de Türk Tarih Tezinin temel kaziyelerini geçerliliğini koruyor. En azından Devlet Mitosuyla ilgili olarak bunu söyleyebiliriz. Ayrıca, resmî tarihten ayrışan Türkçü-Turancı ve milliyetçi-muhafazakâr tarih mitolojileri de, hem tematik yönünden hem de temel karakteristik kalıplar yönünden aynı anlayışı sürdürmüşlerdir.

Kullandığım malzeme, kimi temel resmî tarih metinlerinin yanısıra, yaygın kabul görmüş popüler metinler ve siyasal-ideolojik metinlerdir.

“TÜRK DEVLETİ” MİTOSUNUN UNSURLARI

Tekrarlayalım: Ele alacağımız ‘kaziye’lerin tarih-dışılıklarını, tutarsızlıklarını vs. tartışmıyoruz. Maksat, Mitos’un tasvirinden ibarettir.

Belki karşımızdaki tarih anlayışının özellikleri hakkında bir iki şey söylemekte yarar var. Tarihe bakarken, topluma müdahale etme, yön verme, değiştirme saikiyle değil, bir “doğa”yı (milletin doğasını) keşfetme saikiyle davranan bir anlayışla karşı karşıyayız. Bu anlayışa göre milletlerin tarihinde “ilerleme” yoktur; “yükseliş” ve “düşüş”ler vardır. Rankeci Alman tarih okulunun bu anlayışı, incelediğimiz döneme ve özellikle incelediğimiz konuya (devlet) damgasını vurmuş görünüyor. Beri yandan, devletin, modern-öncesi tarih anlayışının izlerinin de çok güçlü olduğu bir tematik alan olduğunu görüyoruz: “Türk devleti”nin nitelikleri ile ilgili olarak, tarih, dersler, ibretler, meseller vb. ile “örnek teşkil edecek veriler kaynağı” (Habermas) olarak görülüyor. Nitekim Devlet Mitosunun sayacağım unsurları (veya ‘kaziyeleri’) arasında, birbirleriyle çelişenler de bulunabiliyor. Başlıcası: “Devlet kuruculuk” hasletiyle Türk cemiyetlerinin fıtri demokratikliği iddiası arasındaki çelişki. (Eleştiri için bkz. Hassan: 102) Ancak tarihe ibret levazımatı olarak bakıldığında, böylesi tutarsızlıkların hükmü yoktur...

Türk Devleti mitosunun unsurlarına geçebiliriz.

DEVLET KURUCULUK

Türk Devleti mitosunun çekirdeği sayılabilecek kaziyedir. Buna göre, Şemsettin Günaltay’ın 1932’deki ifadesiyle “devletçilik Türklerde fıtri bir kabiliyettir” (akt. Ersanlı Behar: 109). “Ta bidayetlerinde sağlam hukuki esaslara dayalı camialar” olan Türk ırkı, “inzibatçı, idareci, devletçi bir ırk”tır ve “son otuz asırda belki yüzden fazla devlet kurmuştur” (Methal, 40, 43, 72). Türklerin tarihte ilk devlet kuran ırk olduğu imâ edilir; Afet İnan Anadolu’da ilk devleti kuranın Türk ırkı olduğunu yazar (akt. Berktay: 52). Türkçü-PanTürkist akımın önderlerinden ve beri yandan ciddi bir tarihçi olan Zeki Velidi Togan, Türkleri “devletçi bir millet” veya “teşkilatçı hâkim bir millet” diye tanımlar. Bu millî fıtratın, tözsel bir rüşeymi vardır: “devletçi kabileler... bünyelerinde daima yaşayan elâstik devlet idaresi ve ordu teşkilatı taslağına malik olmuşlardır” (Togan: 106-108). Güneş-Dil Teorisinin ‘aşırılıkları’ karşısında mesleki ciddiyetini daima korumaya çalışan Fuat Köprülü de, Türklerin “eski zamanlardan beri teşkilatçılıkta ve devlet kuruculukta tanınmışlığını” belirtmeden edememiştir. Türklerin, modern devletin bütün ögelerini (millet, ülke, egemenlik, siyasal örgütlenme) ‘en’ eski (icabında tarih-öncesi!) çağlardan beri ikmal etmiş oldukları kaziyesi, bugüne kadar tarih ders kitaplarına kazık çakmıştır. (Üniversite müfredatından, bayağı ama apaçık bir örnek: Taneri: 1975)

Devlet kuruculuk hasleti, Türkleri medeniyet geleneğinden mahrum sayan oryantalist tarihçiliğe karşı millî özgüveni güçlendirmek amacıyla girişilen tarih tetkiklerinin temel ‘bulgusu’ olmuştu. “Atalarımızın kurduğu devletler”e dikkat çekilerek, Türklerin medeniyetteki ileriliği kanıtlanmaya çalışılmıştı. Bu kaygı, dönemin tarih yazımının satır aralarında, üslubunda kendini ele verdiği gibi; bizzat Tarih Tezi’nin savunucularınca da beyan edilebilmiştir (örneğin Sadi Irmak: 215).

Burada önemli olan, devlet kuruculuğun ve ‘devletliliğin’, en temel ve tartışılmaz medenilik ve beşeri yükseklik ölçüsü sayılmasıdır. Devlet kurmayı medeniliğin nihai kıstası saymak, devlet-merkezli bir tarih ve toplum tasavvurunun göstergesidir. Devletliliğin Türklerin varoluş biçimi olduğunu, Türk Medeniyeti Tarihi’nin öncülü olan Türk Devletinin Tekâmülü’nde (1922-23) Ziya Gökalp ileri sürmüştü: “Türk, devlet teşkilatından mahrum kalınca, yalnız aile teşkilatiyle yaşayamaz, mahvolur. Türkler, en eski zamanlardan beri, devlet teşkilatını, aile teşkilatının fevkine çıkarmışlardır” (Gökalp 1981: 36). Kemalist kuruluş döneminin totaliter devletçiliğine hizmet eden devletlilik hasletini, 1950’lerden sonra en hararetli biçimde devralan ise milliyetçi-muhafazakâr ideoloji olacaktır. Osman Turan, ünlü Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi’nde, “Türkler ancak devlet ve kağanı varsa çalışmanın faydasına inanır” diye yazar, “Devlet Baba” şiarının içerdiği derin hakikati vurgular (Turan: 11).

Devlet kuruculuk kaziyesindeki tutarsızlıklar, devlet-öncesi yapıların da devlet olarak tanımlanması (eleştiri için bkz. Hassan: 24, 294), diğer yandan bu yapılara “Türk” mührü vurmakta fazlasıyla cömert davranılmasıdır. Son yıllarda birçok resmî ve siyasî daireyi onaltı bayraklı dizisiyle süsleyen (ve Cumhurbaşkanlığı forsundaki onaltı yıldıza da izafe edilen) “Tarihteki Onaltı Türk Devleti” miti, bu tutarsızlıkların açık bir örneğidir. Coşkun Üçok, bu ‘onaltılı’ içinde kimilerinin devlet sayılamayacağını, kimilerinin de Türk hanedanlı olmadığını, buna karşılık Türk hanedanlı başka devletlerin hesaba katılmadığını göstermiştir (Üçok, 1987).

Tarihte bol Türk devleti tespit etme arzusu, sayılarda öteden beri karışıklığa yol açmıştır. 1932’de basılan dört ciltlik Tarih ders kitabında 20 devlet, Methal’de 12 devlet anılır (Ersanlı Behar: 110); Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’nin 1932’deki Tarih 1 kitabında 17 devlet vardır (ADFH-2-246). 1934’te Genelkurmay’ın bastığı Askerin Ders Kitabı 40 Türk devleti sayar (aralarında “Eski İtalya ve Etrüskler”, “Makedonyalılar ve İskender İmparatorluğu”, “Kartacalılar ve Anibal” olmak üzere) (akt. Şen: 1996: 69-71). Daha yakın zamanlarda örneğin Türk-İslâm Sentezi müellifi İbrahim Kafesoğlu, sadece İslâmi devirde, 110’dan fazla “devlet, hakanlık, hanlık, sultanlık, beylik, atabeylik”ten bahsederek (Kafesoğlu 1985: 13) ‘tavan yapacaktır’.

Ümit Hassan, solun da, sınıflı topluma uzun bir tarih icat etme amacıyla Türk devletinin tarihinin geriye taşınması eğilimine katıldığı eleştirisini getirmiştir (Hassan: 312). Bu eğilim özellikle ’60’larda Doğan Avcıoğlu vd.’nin sol-Kemalist ekolünü izleyenlerde belirgindir. Başka bir vadide, Devlet Ana’da Kemal Tahir’in, ‘insanımız’ın devletlilik ve devlet-kuruculuk mitosunu sürdürdüğü söylenebilir. Osman, Şeyh Edebali’ye: “Anadolu insanının zenaati de göründüğü gibi köylülük değildir, devlet kuruculuktur”, der (Tahir: 226). Buradaki fark, devlet ihtişâmının ve kudretinin değil, bir tür ‘kamusallık’ (toplumun ortak esenliği) fikrinin vurgulanmasıdır (Devlet Baba değil Devlet Ana).

Kemalist Türk Tarih Tezi’ni milliyetçi-muhafazakâr tarihçiliğin devralması sonrasında, Kemalistler, Türk devletlerinin bolluğuyla ilgili kabullere soğudular. Örneğin Niyazi Berkes, TC’nin, ilk Türk devleti olduğunu ileri sürmüştür: “Daha önceki devletler hiç Türk ulusu devleti değil”dir (Berkes: 156). Böylelikle, bilhassa sol-Kemalist bakışta, Kemalizmin modern “Türk ulusu”nun ‘yepyeni’ niteliğini vurgulayan veçhesi ağırlık kazanır. Bir yandan modern-öncesi zamanları yine “Türk ulusu” arayarak teftiş etmekten geri durmayan anakronizmasıyla; diğer yandan ‘devrimci’ devlete medyunluğuyla, Yeni Türk Devletini mitoslaştıran bir yaklaşım...

TÜRK DEVLETLERİ ARASINDA DEVAMLILIK

Bir bakıma “devlet kuruculuk” hasletine bağlı bir varsayımdır, bu da. TSK’nin, Türk ordusunun kuruluş tarihini Mete’yle başlatması, bu devamlılık kaziyesinin simgesel örneklerinden biridir. Aynı ruhun kap değiştirerek ve tekâmül ederek devam ettiği kabulünü de içerir. Türk Tarih Tezi’nin “altın döneminde” geçerli olan anlayışta, tekâmülden sözedildiği de söylenemez: İlk Türk devletlerinin ve medeniyetlerinin ‘saf’ değerlerinin sonra -İslâmın dahli ve Osmanlı’yla- yozlaştırıldığı düşüncesi revaç bulmuştur. (S.M. Arsal’a atıfla Berktay: 53) Sonra, özellikle ders kitaplarında ve popüler tarihçilikte, İbn Haldunvâri bir çevrimsel yaklaşımın geliştiği söylenebilir. Bu yaklaşıma göre; Türk Devleti Töre’yi bozup birliğini bozduğu zaman zayıflayıp dağılır, fakat onun yerine, devletlilik tözünü taşıyan Türklerce yeni Türk Devleti kurulur. Türkçü tarihçi Togan’da da, milliyetçi-muhafazakâr tarihçi Osman Turan’da da, İbn Haldun’un göçebe-yerleşik çevrimselliğinin, millî misyonerlikle yumuşatılmış bir versiyonu kendini gösterir: çürüyen, yozlaşan Türk devletleri, göçebelikten kopmamış ‘taze’ Türk boyları tarafından bir nöbet değişimi âhengi içinde yenilenirler, sanki. Togan hakanlarla beyler arasında iktidar münavebesinden; Türk göçebe unsurunun devletçilik an’anesine uyduğundan söz eder (Togan: 291). Osman Turan, “devlet anlayışı bakımından bir Türkmen beyi ile bir Türk sultanının aralarında pek büyük bir ayrılık yoktu”, der (akt. Ögel: Xlll). “Devlet anlayışı”, devletli Türklerin zihnine kazılı bir tür genetik şifre gibidir. Öte yandan Osman Turan, göçebe öz-Türklerin dinamizmini vurgular: Büyük devletleri kuranlar ve cihan hâkimiyetini yaratıp dünya nizamı davası güdenler, göçebelerdir. Turan: 117). Ancak ona göre, Türk Devleti “Devlet-i ebed-müddet” nitelik taşıdığı içindir ki, Osmanlı tarihçilerinin de inandığı üzere, İbn Haldun’un döngüsünden müstesnadır (Turan: 7). Osmanlı “devlet-i ebed-müddet” mefhumu veya eski Türk “bengü il” (ebedi devlet) hayali, Türk devletleri arasındaki süreklilik inanışının dayanaklarıdır; belki tarihsel değil, ama mitik bir devamlılıktan söz edilebilir.

Türkçüler, bu devamlılık telâkkisini uç noktaya vardırmışlardı. Nihal Atsız, Türklerin çok sayıda devlet kurduğu doğrultusundaki resmî tezi, istikrarsız bir millet hayatı izlenimi verdiği için sorgulayarak (Atsız: 2-139) esas itibarıyla tek bir Türk devletinden söz etti: İlhanlılardan TC’ye uzanan Batı Türk Hakanlığı (veya Batı Türkeli).

‘Nihâi erek’ olarak TC’ye varan düzçizgisel tarih yazımına ve Devlet-i ebed-müddet hamâsetine alternatif olabilecek bir tarih görüşü, sanırım; Türk topluluklarının yaşadığı ve Türk soylu hanedanların yönettiği devletler arasında kurulabilecek bir devamlılığı, diyalektik ve sentetik (“iktibaslı”) bir tarihsel gelişme dinamiğine oturtma çabasında olan Fuat Köprülü’de veya aynı çizgiyi milliyetçi yükümlülüklerden daha uzakta sürdüren Mustafa Akdağ’da bulunabilecektir.

DEVLETİN KUTSALLIĞI

Türk Devletinin kutsallığı, bugünkü Anayasamızın Giriş bölümünde yeri olan bir akide. Bu kutsallık anlayışının Cumhuriyet dönemi düşüncesindeki izini, Türk devlet(ler)inin (“il”in) kuruluşunun mucizeli, kutlu, yarı-dinî bir olay olduğunu anlatan Ziya Gökalp’e kadar sürebiliriz (yine Türk Devletinin Tekâmülü kitabı).

Türk devleti varlığını, gücünü ve meşrûiyetini yaradılıştan alır; kadim Türk düşüncesinde yaradılış efsanesi, aynı zamanda devletin kuruluşuyla ilgili efsanelerdir (Ögel 1980: 14). Gökalp ve izleyicileri, Türk devlet geleneğinin ‘kutlu’ kavramları arasında muğlak bir benzetmeler zinciri kurmuşlardır; ortaya totolojik bir töre=devlet=din=barış benzeştirmesi çıkartırlar. Din=devlet denklemi, bu totolojik benzeştirme/eşlemenin alt terimleri arasında herhalde en kudretli olanıdır. Şamanist inançlar ve ritüellerin, birincil işlevleri itibariyle devlet pratiğinin araçları olarak yorumlanması, bu alt-denkleme kazandırılan ağırlığın bir örneğidir. Töre=devlet=din=barış eşlemesi, kadim toplumlarda kurumların ve toplumsal işlevlerin ayrışmamışlığının göstergesi olarak değil de, dinin işlevlerini de yüklenmiş ahlâki yönlendiriciliği olan bir herşeye kâdir devlet ‘töresi’ olarak yorumlanır.

Kut”un (devlet kudreti/kısmeti) ilâhi niteliği, Türk Devletine atfedilen kutsallığın önemli bir unsurudur. Bununla, devletlu olanlar da kutsallaştırılmış, hikmetle donanmış sayılır; ve bizzat bu hikmetin kendisi de, devlet olgusunun kutsallığına kanıt teşkil eder. “Kut” telâkkisi, Roma-Bizans-Cermen devlet geleneğindeki ve bu geleneğin etkilediği Ortaçağ Avrupa’sındaki “Tanrı-Kral” anlayışına yakın bir tasarım. Türkçü tarihçiler, devletluların ve devletin Tanrısallığın doğrudan taşıyıcısı olmadığı; törenin ve devletin, Gök tarafından kut verilmiş olan kağanın iradesiyle kurulmuş, dolayısıyla dünyevi bir olgu olduğu yorumunu yaparlar (Ögel 1980: 7). Ancak bu kutsallık zincirinin, devletlulardan müteşekkil ikbal ve saadet zincirinin üstüne de bir ilâhilik hâlesi düşürdüğü açıktır. Buraya aşağıda “devlet adamları” bahsinde yeniden geleceğiz.

Aynı zamanda ikbal ve saadetle eşanlamlı kullanılan devletin Tanrı kaynaklılığına dair inanışın, İslâmiyete girmekle de değişmemiş bir anlayış olduğu, milliyetçi-muhafazakârlarca bilhassa vurgulanır (Ögel 1980: 30). Osman Turan, “devletin kudsiyeti”ni bir müteârife olarak kullanır. Bu yorumlarda İslâm içi tartışmanın inceliklerinden ziyade, “Devlet-i kadim”, “Din-ü-devlet”, “Devlet-i ebed-müddet” gibi sıfatlarla devlete kutsal anlamlar yükleyen Osmanlı devlet-‘kozmolojisi’nin bıraktığı miras belirleyicidir.

TÜRK DEVLETLERİNİN BAŞTAN İTİBAREN ‘MİLLİ DEVLET’ NİTELİĞİ TAŞIMASI

Ziya Gökalp, Mete vd. Türk hakanlarının, millî bir devleti, büyük bir emperyalizme tercih ettiklerini yazmıştı (1981: 69). Bu hasletten hareketle, Osmanlı dönemi ‘gayrı-Türk’ veya Türk tarihinde sapma oluşturan bir evre olarak sorgulanmış hatta dışlanabilmiştir. Gökalp’e göre, Hakanlık idaresi altında yaşayan Türkler milliyetlerini ve lisanlarını muhafaza edebilmişler, Sultanlık idaresi ise buna pek o kadar imkân vermemiştir.

Gökalp’in yaklaşımı, yeni Türk Devletinin kuruluş ideolojisince devralınacak; çokuluslu, kozmopolit Osmanlı İmparatorluğu’na karşı saf-Türk Türkiye Cumhuriyeti’nin erdemi hep vurgulanacaktı.

Türk Tarih Tezi’nin ‘altın çağı’ sırasında da dillendirilen, Türklerin fıtraten millî devlete meyyal olduğuna dair bu tefsir, dünya tarihinde millî devletin mucidinin Türkler olduğunu imâ edecek kadar abartılmıştı (örn. Engin 1938: 45-6 ve 77). Daha sonra milliyetçi yazarlar ve tarihçiler bu abartıyı sürdürdüler. Örneğin İsmail Hâmi Dânişmend’e bakılırsa (1983: 16 vd.), “Avrupa kültür dairesinde ancak 19. asırdan itibaren belirmeye başlayan milliyet fikri, Türk kültür tarihinde İslâmiyetten evvelki devirlere dayanacak kadar eski ve müslümanlıktan evvel ve sonra muhtelif vesikalar üzerinde tespit edilebilecek kadar vazıh ve kuvvetli bir şuur halindeydi.” Dânişmend, Avrupa’da millet mefhumunun devlet mefhumundan çok sonra doğmasına mukabil, Türklerde devlet-millet mefhumlarının daima birbirine bitişik olmuş olmasıyla övünür.

Milliyetçi-muhafazakâr tarihçiler, bu kurguyu, Türk Tarih Tezi’nin paranteze aldığı Osmanlı’yı da millî devletler silsilesine katarak tashih etmişlerdir. Osman Turan “Şamani çağından Osmanlı’ya dek millî devlet anlayışı”ndan (1969: Xlll) dem vurur. Gerek Yahya Kemal’in çizgisini -reaksiyonerleşerek- izleyen muhafazakârlar, gerekse İslâmi bir millet (Müslüman milleti) tasarımını modern millî devlet ideolojisine uyarlamaya çalışan İslâmcılar, Osmanlı’yı bir Türk millî devleti olarak tasrih ederler. Şunu da belirtmeli ki; Osmanlı’yı paranteze alan militan Cumhuriyetçi tarih görüşü de milliyetçi-muhafazakâr ideolojinin tesiri altında giderek aşınmış ve Osmanlı Devleti’nden TC’ye zımni bir millî devlet sürekliliği varsayımı resmî milliyetçilik söylemine hâkim olmuştur.

MERKEZİ/YETÇİ VE GÜÇLÜ DEVLET GELENEĞİ

Türk Tarih Tezi’nin en ‘fevri’ savunucularından olan Saffet Engin, Türk İnkılâbının Prensipleri’nde (1938: 1/274), bir yandan da Türk devletlerinin tez zamanda demokratik usûlleri keşfetmesiyle övünürken, “eski Türk medeniyet merkezlerinde... cemiyetin müşterek ve umumi menfaatinin, milletin vicdanını temsil eden devlet otoritesinde tecelli ettiğini” belirtir. Tek Parti ve Millî Şef döneminde devlet otoritesinin had safhada yüceltildiği -ve aynı zamanda kayıtsız şartsız hüküm sürdüğü- biliniyor. Otoriterlik ve güçlülüğün, ezeli-ebedi Türk Devleti’nin özsel hasletleri arasına katılması bunun doğal sonucuydu. Halil Berktay, özellikle Millî Şef devrinde, resmen üstü örtülen Osmanlı tarihiyle bile bu uğurda barışıldığını, klasik çağ Osmanlı devletinin ihtişamına hayranlık beslenmeye başlandığını saptıyor (1991: 39). Milliyetçi-muhafazakâr tarih yazımınca pekiştirilecek olan bu eğilimin başlatıcısı, Berktay’a göre, Kemalist bir tarihçi, Ömer Lütfi Barkan’dır. Gerçekten, Barkan’ın Osmanlı toplum düzenine ilişkin yazılarına baktığımızda, “çok güçlü devlet iradesi” gibi terimlerin amentü misali tekrarlandığını görürüz. 1938 tarihli bir yazısında “merkezî bir devlet otoritesinin mütemadiyen ayarlayıcı ve planlaştırıcı alâka ve müdahalesi”ni över (1980: 132). 1939’daki bir yazısında şu coşkulu ifadeler yer alır: “herkesin devlet ve devletin herkes için çalıştığı mükemmel nizam”, “herşeyi yutan... devasa bir devlet irade ve kudretinin yarattığı uzuvlar... sonuna kadar devletçi bir nizam” (1980: 288). Osmanlı düzeninin bozulmasının sebebi, Barkan’a göre, “merkezî devlet otoritesinin zevale başlaması”dır.

Yukarıda değindiğim töre=devlet=din=barış büyük denklemi, Türk Devletinin fıtri otoriterliği bahsinde de iş görür. Ziya Gökalp, Türk Devletlerinin yaptıkları büyük savaşları, sonu gelmeyen küçük savaşları bitirmek ve sulhü hâkim kılmak için yaptıklarını anlatmıştır. Bu bağlamda öne çıkan totoloji, devletin barışla eşanlamlı olmasıdır; barışın anlamı ise asayiş ve istikrardır. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, “barış”ı, “inzibat” olarak yorumlar. Türk Devletinin egemenliği, “gayesi asayiş ve adalet olan bir nâfiz hâkimiyet”tir (Maarif V. 1931: 41). Bugünkü “huzur ve güven” düsturu, böylece tarihselleştirilmiş olur. “Türk devletleri kuvvetli disipline müstenit”ti (a.g.y.: 42); “Eski Türkler devlet dahilinde inzibatı temine büyük ehemmiyet atfederlerdi” (a.g.y.: 43); “Devlet teşkilatı, kuvvetli merkeziyetçilik ile halkçılığın telifi... Han emretmesini, halkı, askeri itaat etmesini bilirdi” (a.g.y.: 43).

Güçlü merkeziyetçi devletin (çoğunlukla yine dış mihraklı olan) millet içi ayrışmaya (nifaka) ve özerk güç odaklarına asla izin vermemek, Türk Devletinin tarih-öncesinden beri taşıdığı sağlık ve yaşam sırrı sayılır. 1938’de Şemsettin Günaltay’ın, “Abbasi İmparatorluğunun mikroplu kucağında büyümüş devletlerden farklı bir devlet” olarak tanımladığı Selçukluları methedişindeki gibi: “tek idareye bağlı, disiplinli imparatorluk... devlet içinde devlet rolü oynamağa yeltenen mezhep pirevlerine devlet otoritesini tanıttırdı” (akt. Kara 1987: 446). İç mücadeleler ve merkeziyetçiliğin zayıflaması, “Türk Devleti”ni güçten düşüren ve o İbn Haldunvâri kaçınılmaz çöküş döngüsünü başlatan bir bünyevi zaaf gibi düşünülür. Bundan günah gibi kaçınmak gerekir!...

Türkçüler, tahmin edilebileceği gibi, tarihte ortalama millî tarihçiliğin tasvir ettiğinden de daha güçlü, “çok güçlü” bir devlet görürler. Atsız’ın ifadesiyle: “çok sert disiplinli devlet...” (1992: 146)

Son olarak şuna da değinmekte yarar var: Merkeziyetçilik hasleti, ’60’ların sol-Kemalist devletçi söyleminde de vurgulanmıştır. Barkan’ın “merkezî bir devlet otoritesinin mütemadiyen ayarlayıcı ve planlaştırıcı alâka ve müdahalesi” efsanesi ile sosyal demokratik plancı ve eşitlikçi-adaletçi sosyal devlet imgesi arasında bir akrabalık vardır.

ORDU-MİLLET, ORDU-DEVLET

Türk Devletinin bir asayiş ve inzibat devleti olarak tasvirinin doğal bir sonucu da, ordunun devlette daima mümtaz bir yeri olduğunun vurgulanması ve “ordu-millet” şiarıdır. 1960’larda, merkez sağın (AP-Demirel çizgisi) 27 Mayıs’tan aldığı dersle orduyu hoş tutma kaygısına da koşut olarak, milliyetçi-muhafazakârlar “güçlü devlet=ordu millet” denklemine sarılmışlardır: “Türk milleti, başında daima kudretli bir devlet isteyen topluluktur. Bunun sebebi milletimizin daha kuruluştan beri bir ordu Millet mizacında oluşudur.” (Banarlı 1985: 30) Milliyetçi-muhafazakârlar, eski Türklerin, benzer üretim ve toplumsal gelişme koşullarındaki birçok toplulukla paylaştıkları savaş örgütlenmesine/ekonomisine dayalı rejimini, anakronik bir mitosa dönüştürürler: “Doğuştan ordu-millet”; “millî asker benliği” (Caferoğlu 1964: 28 vd.) Türk-İslâm Sentezi müellifi İbrahim Kafesoğlu, bu mitosu “bozkır şartlarının zarureti” olarak guya-tarihselleştirirken yine Türklüğe özgülemekten başka bir şey yapmaz (1966: 837 vd.). Kafesoğlu, ordu teşkilâtını ve fikrini de insanlığın Türklerden öğrendiğini öğretir bize (1985: 75 vd.). Ordu=millet denkleminin zımni anlamının, ordu=devlet denklemi olduğunu çıkarsamak zor değil. Dönemin Genelkurmay Başkanı Cemal Tural, orduyu “temel devlet kuvveti” (1966a: 510) olarak tanımlar. Bu anlayışın taşıyıcısı ve yayıcısı, çoğunlukla gene ordu olmuştur.

Ordu ve cihangirlik övgüsünde fazla ileri gitmenin, Türk millî tarihçiliğinin kaynağındaki temel bir tasaya ters düşen bir yan etkisi vardır: Millî tarihçilik ve Türk Tarih Tezi’ndeki, Türklerin gaddar, tahripkâr bir savaş ulusu olduğu doğrultusundaki Batılı önyargıları çürütme kaygısı, bu methiye içinde güme gider. Bu durum, orduya medeniyet götürücü bir misyon atfederek telâfiye çalışılır (örn. Caferoğlu a.g.m.). (Ordunun medenileştirici misyonu, modernleşme bağlamında, Osmanlı’nın son dönemiyle ilgili olarak zaten genel kabul görmektedir.) Bizzat ordu sözcüleri, böyle bir misyondan dem vurmaktan geri kalmazlar. Örneğin, yine Cemal Tural’ın 1965 Kara Kuvvetleri Günü mesajı: “Dünyaya medeniyet götüren ordular, köle milletleri uyandıran ordular, tarihi yazan, yaratan ordular...” (Özdağ 1991: 14). Veya 1966 Kara Kuvvetleri Günü mesajı: “Pasifik’ten Okyanus’a medeniyet ulaştırdığın ülkeler, milletler bugün de seni şükranla anıyorlar.” (Tural 1966b: 836)

“DEVLET ADAMLARI”NIN (“DEVLET ADAMLIĞI”NIN) ÖZEL YERİ

Devlet adamlarına ve devlet adamlığı ‘müessesesine’ verilen özel yer, hem devletin kutsallığı anlayışının, hem güçlü devlet telâkkisinin uzantısıdır. Kutsal ve güçlü devlet, onu temsil edenlerin üzerine de bir kutsallık ve güç hâlesi düşürür. Zaten “kut”un hakanın nasibi olması, yani herhangi birine değil de ona verilmesi, hükümdarlığı kutsal kılar. Türklerde devlet başkanlarına hep kutsallık atfedildiğini, Türkçüler ve milliyetçi-muhafazakârlar gönül rahatlığıyla yinelerler. “Hakan, devletin varlık cevheridir... devlet teşkilatının mihrakıdır” (Niyazi 1993: 238). Türk devlet geleneğinde “Devlet Reisi”ne atfedilen bu -illâ kutsal denmeyecekse- mühim konumun, son yılların güncel siyasal tartışmalarında “başkanlık sistemi” taraftarlarınca sıkça vurgulandığını biliyoruz.

Milliyetçi tarihçilikte, “Devletli” zümreye özel önem atfedildiğini vurgulamalıyız. Devleti cisimleştiren bir sınıfın veya soy çizgisinin varlığına daima dikkat çekilmiştir. Zeki Velidi Togan, “Türklerin uzun asırlar zarfında tahavvüller geçire geçire mütemadiyen yaşayan bir devlet idare kadrosu”ndan, “devletçi kabileler”den bahseder (1946: 106-108). Osman Turan, “Devletin kudsiyeti, bekası ve nizamına âmil, devlet gibi hukuk ve otoritesi münakaşa edilemeyen hanedanlar”ı zikreder (1969: 121). İlkel kabile topluluklarından devletli topluluklara geçiş ve devletlerin yerleşikleşme süreçlerinde rol oynayan yönetici sınıflar, bu nesnel tarihsel işlevlerinin ve konumlarının ötesinde, ‘devletli zümre’ olarak hususen yüceltilirler - bu zümre, Türk Devletinin devamlılığı mitosunu şahıslaştırır. Tiranlığı ve keyfiliği, şahsi çıkarı çağrıştıran hanedan/saltanat yapılarının Türk tarihinde olmadığı veya ayrıksı olduğu doğrultusundaki savlar, bu mitos ve yüceltmenin ağırlığı karşısında anlamsızdır. (Gerek hakanlar gerekse hanedanlar, saltanatlar, ancak Türk Devletinin devamlılığı mitosuna halel getirmişlerse millî tarihçinin gözündeki saygınlıklarını ve meşrûluklarını yitirirler.)

Devletlilere bahşedilen bu yüce mertebeyi kamusal vicdana kabul ettirmeye dönük olarak başvurulan sav, onların ‘sadece’ törenin uygulayıcısı, aşkın Türk Devletinin memuru olduklarıdır. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, hakanın/hükümdarın “hükümdardan ziyade türeyi uygulamakla mükellef bir memur” olduğunu söyler (Maarif V. 1931: 41).

Özellikle, Ömer Lütfi Barkan’ın (sık sık) kullandığı “devlet adamları” terimi, “kamu görevlisi” anlamına gelir. Devletlilerin aşkın konumunu onlara hizmetkâr/memur misyonu yükleyerek hem meşrûlaştırıp hem de pekiştirme mantığına, “demokratik, halkçı, sosyal ve laik Türk Devleti” mitosu ele alınırken yine değinilecek.

Aydın Taneri’nin Türk Devlet Geleneği (1975) kitabı, milliyetçi tarihçiliğin “devletli” kavramına tipik bir örnektir. Kitapta, Devlet yöneticileri yanında yönetilenler için de yazılmış bir tür ‘Modern Prens’ havasında, “devlet adamının nitelikleri” sayılır (kültür, cesaret, erdem, mantık); devlet kadrolarının uzmanlardan oluşması gerektiği anlatılır. Türk Devlet Adamı, ‘mavi kanlı’ bir kavimmişçesine tasvir edilir. Taneri, devletliler için “geçmiş devirlerden bugün için alınacak ilkeler” çıkarmasıyla (a.g.y.: lX), Ortaçağ tarih anlayışının sadık izleyicisidir.

DEMOKRATİK/HALKÇI VE “SOSYAL” DEVLET GELENEĞİ

“Türk Devleti”nin asri değerlere fıtraten uygun olduğunu kanıtlama gayreti, modern devlet özelliklerinin anakronik kullanımını beraberinde getirir: Türk Devletinin tarih-öncesi rüşeymlerinde bile, demokratik-halkçı-laik-sosyal-hukuk devleti vasıfları keşfedilir. Saffet Engin (1938: 2-136) şöyle yazar: “Türk milleti, binlerce senedenberi kurduğu halkçı ve meşverete müstenit devlet mefkureleriyle, beşeriyete, sulh ve sükun, ilim, irfan ve fazilet öğretmiştir; millî ideallerle birlikte, bütün diğer milletlere, samimi bir vicdan iştiraki içinde insaniyet idealleri telkin etmiştir.”

En çok vurgulanan, “Türk Devleti”nin fıtri demokratikliğidir. Bu konuda nispeten mütevazı ve daha yaygın yorum, Cumhuriyet idaresinin “Türk devlet ananesine (ve Türk cemiyetine - T.B.) uygunluğu”nun (Baltacıoğlu 1943: 165) vaz’edilmesidir. Buna mukabil örneğin Necmeddin Sadak, “demokrasi” işini fıtraten halledilmiş sayar bir havada, “Türk cemiyetleri en eski devirlerde zaten demokrattılar” diye yazar (1937: 76). Sonraki yıllarda “demokrasinin eski Türk âleminde ırki bir hususiyyet demek olduğunu”, zira tarihte ilk parlamentoyu kuranların Türkler (Sümer Türkleri!) olduğunu savunanlar çıkacaktır (İsmail Hâmi Dânişmend 1964: 15). Vatandaş İçin Medeni Bilgiler’deki ‘en resmî’ tarih görüşü şudur: “Türk milleti en eski tarihlerinde, meşhur kurultaylarile, bu kurultaylarda devlet reislerini intihap etmelerile demokrasi fikrine ne kadar merbut olduklarını göstermişlerdir. Son tarih devirlerinde, Türklerin teşkil ettikleri devletlerde, başlarına geçen Padişahlar, bu usulden ayrılarak müstebit olmuşlardır.” (Afet 1939: 39) Toy ve kurultayların “bize özgü” demokratik organlar olarak mevcut demokratik kurumların yerine hayata geçirme arzusu, Türkçü yazarlar tarafından zaman zaman dillendirilmiştir - hatta son yıllarda MHP’de de Türkçü kanattan yazarlar bu fikri savundular. Bu “fıtri demokratlık” bahsindeki anakronizmin, evrensel bir tarihsel olgu olan “kabile demokrasisi”nin abartılmasına ve Türklüğe özgüleştirilmesine dayandığını söyleyebiliriz.

Fıtri demokratlığı, fıtri halkçılıkla beraber düşünmek gerekir. Türk Tarihinin Anahatları - Methal, Türk Devletinin öteden beri halkının vasisi, esirgeyicisi olduğunu anlatırken, bu vasıfları “halkçılığın” kanıtı sayar. Halkçılık, birçok modern devlet özelliğini, Türk Devleti için tahayyül edilen değerler ekseninde eklemlemek için ideal bir düsturdur. (Halkçılığın, özgül yorumuyla, Tek-Parti olarak CHF’nin aslî bir düsturu olduğu da malûm.) Halkçılık, “sosyal devlet” ve “demokratik devlet” kavramlarının, paternalizm potasında yapılmış bir karışımını ifade eder. Demokratikliğin halkçılığa inkılâp ettirilmesi, “halkını düşünen, onun iyiliği için önlemler alan esirgeyici devlet”in “demokratik devlet” olarak varsayılmasına elverir. “Sosyal devlet” olmak da bu esirgeyiciliğin bir boyutudur. Aydın Taneri, “her şeyin devletten beklenmesi”ni Türk devlet geleneğinin bir hasleti ve Türk Devletinin “hizmet devleti” olmasının sonucu sayar (1975: 194); “sosyal devlet”, “her şeyin ondan bekleneceği” devlettir. Bu ‘kompoze’ halkçılık anlayışından, bireylerin devlete merbutiyet içinde eridiği, varlığını devlete teslim (“armağan”) ettiği bir vasi-veli devlet tasarımı çıkar. Gökalp (1981: 36-38), vasi-veli devlet anlayışını methederken, baliğ olan çocuğun ailesinin velayetinden çıkıp hükümdarın velâyet-i ammesi altına girmesi geleneğini anar. Kastedilen ve yâdedilen velâyet, böylesine dolaysız olabilir. Türk Devletine ve yöneticilerine atfedilen babalık sıfatı da aynı dolaysız velâyet tasavvurunu imler. Osman Turan’a göre millî şuurun, siyasî hâkimiyet türesinin yanısıra “babalık sıfatı”, Türk hükümdarlarını “demokratik bir ruha” eriştirmiştir (1969: 121). Bunca demokratiklik, halkçılık övgüsüne karşılık, hanedanların varlığı, “soylu” veya “kurmay” (Ögel) Türklerle “aşağı halk”ın ayrılığı, hatta halk dini olarak şamanlıkla devlet dininin ayrışması gibi ‘aristokratik’ belirtiler bahse konu olduğunda da, paternalist açıklamalar imdada yetişir: Devletle/hakanla “aşağı” halk arasında daima duygusal bir bağ vardır (Niyazi 1993: 196, 201).

Hakanın töreyle sınırlandırılması an’anesi ve “Devlet gider töre kalır” gibi vecizelerle de, Türk Devletinin kadimden beri yönetenlerin keyfî otoritesine değil birtakım kurallara bağlı olduğu, öyleyse “hukuk devleti” olduğu ‘gösterilir’. “İdare edenlerle edilenler arasında bir seremoni engeli olmaması” (Ögel 1982: XVll), yani yöneticilerin erişilebilirliği, -tabiî ki halkçılığın yanısıra- bir cins “hukuk devleti” emâresi olarak anılabilmektedir.

Türk Devletinin fıtri halkçılığı, sosyal ve demokratik niteliği hakkındaki millî tarih anlatısı, solda da geçmişe dönük bir tür “devlet sosyalizmi” ütopyasına yataklık etmiştir. Herhalde Ömer Lütfi Barkan’ın çalışmaları, bu bağlantıyı sağlayan köprülerden biridir. Barkan, Osmanlı örneğinde, devletin ekonomide nâzım rolü oynadığına ve özel mülkiyetin güçlenmesine mahal vermediğine dair vurgularıyla, burada bir “devlet sosyalizmi”nin köklerini arayanlara yol açmış olmalıdır. 1940’taki bir çalışmasında (1980: 221), “Devlet vakıfları”nı, “bugünkü devlet sosyalizmindeki kırtasiyeciliğe, memur zihniyetine karşı bulunmuş usuller” çerçevesinde anar. 1946’daki bir yazısında, “İslâm hukukunun mirasa, icara ve mutlak şekilde ferdiyetçi ve liberalist mülk telâkkisine ait hükümlerini kendi toprak siyasetlerine uygun görmeyen devlet adamları”nı, “memleket topraklarının Emir’e yahut Miriye ait olduğunu ve halkın devletten aldığı bu toprakların ancak daimi ve ırsi bir kiracısı bulunduğunu” anlatır. Barkan, bu yorumlarıyla, Osmanlı-Türk Devletinin laik olduğuna dair anakronistik görüşe de kaynaklık etmiştir. ’60’larda sol-Kemalist ve başka bazı sol görüşler doğrultusunda bu vadideki yorumların derinleştirildiğini göreceğiz.

Türk devlet geleneğinde, daha doğrusu Osmanlı örneğinde gerçekten “halkçı” bir sosyal devlete benzer bir oluşumun verilerini bulanlardan bahsederken, kendine mahsus bir görüş olarak Kemal Tahir’e değinmeden olmaz. Kemal Tahir, Osmanlı’da, dine hürmetkâr (“gerçek”) laikliğin izlerini de görür. Devlet Ana’da, Osman Gazi’ye kuracağı devletin ilkelerini şöyle saydırır: “Talan etmeyeceğiz! Din yaymağa çalışmayacağız! Tersine herkesin inancına saygı göstereceğiz! İnsanlar arasında din, soy, varlık bakımından hiçbir üstünlük tanımayacağız!” (Tahir 1978: 229) Bir başka yerde de “pazar yeri denetimsiz olmaz” denmektedir (a.g.y.: 651); Devlet piyasada nâzım rolü oynayacaktır. Kemal Tahir’in devlet tasavvuru, şüphesiz ayrıca ele almayı gerektiriyor.

TÜRK DEVLETİNİN ‘CİHANŞÜMULLUĞU’

Türk Devletine ilişkin yine anakronik bir tarih mitosu, dünyayı ‘kendinden ibaret’ gören, yahut bir başka deyişle ‘kendi dünyasını bütün dünya’ olarak kurgulayan ilkel insan topluluklarının bu tasarımlarının modern bir “evrensellik” anlayışına eşlenmesine dayanır. Bu eşlemeyle, Türklerin daha “tarihten önceki devirlerde cihanşumül bir devlet” kurdukları (Togan 1946: 23) hükmüne varılabilir. Türk hakanının bütün insanlığı yönetmek üzere tayin edildiğini kayda geçiren Orhun kitabeleri, en açık ve meşhur kanıttır: “Türk devlet başkanı, bu inanışa göre, yeryüzündeki bütün insanları adil, faydalı evrensel törenin himayesine almaya kendini görevli sayıyordu.” (Kafesoğlu 1985: 69) Devletin sulhü sağlamak için yayılıp gelişmesinin bir evrenselcilik itkisi olarak düşünülmesi, Gökalp’in yukarıda değindiğimiz “sulhçülük” kavramında da mevcuttur. Ögel, Kutadgu Bilig’de, millî ve kavmi duygulardan arınmış bir “Türk acunculuğu/evrenselciliği” okur (1982: 13). “Devlet güçlü oldukça Türk olmayanların da devlet için hizmet vermiş... devlet içinde saygı bulmuş” olmaları da (a.g.y.: 2) Türk Devleti adına bir evrenselcilik belirtisi değil midir zaten!

Türk Devletine atfedilen ‘tarih kadar eski’ cihanşumüllük geleneğine, 1950’lerden sonra milliyetçi-muhafazakâr tarihçilik kuvvetle sarıldı. “Cihan devleti” ve Nizâm-ı Alem ülküleri güncelleştirildi. Osman Turan’ın (1969) Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, bu hamlenin popüler manifestosuydu. Kaybedilen imparatorluğun otarşik Tek Parti yönetimi sonrası ‘globalleşen’ Soğuk Savaş dünyası şartlarında ertelenmiş olarak ortaya çıkan manevi rövanşı işlevini gördüğünü de söyleyebileceğimiz bu yöneliş, “ilmî Türkçülerin” kozmogonik tasavvurlarına fazla ‘takılmadan’, doğrudan doğruya aktüel bir “büyük güç/büyük devlet” olma hülyasına gıda sağlıyordu.

Kemalist millî tarihçilik, hümanizmi temellük etmenin kestirme bir vasıtası olarak, Kadim Türk Devlet geleneğindeki bu “cihanşumüllüğe” yüklü bir “insaniyetçilik” katmaya çalışmıştır. Fakat, insanlığın ortak kültürünün verilerini bulmaktan çok, büyük insanlık değerlerinin menşelerini ve ‘ilk’lerini Türk Kültüründe bularak... ‘Çarpıcı’ bir örneği Saffet Engin’in Türk İnkılâbının Prensipleri olan bu özcü ve ‘çocuksu’ güyâ-evrenselciliğe başka bir yerde değinmiştim (Bora: 1996).

TÜRK DEVLETİNİN “PRATİKLİĞİ” VE “REALİSTLİĞİ”

Türk Devletinin “pratikliğinin” ve “realistliğinin”, çoğunlukla onun ‘laikliği’ bâbında anlatılıyor olması kayda değerdir. İslâm dönemi Türk devletlerinin İslâm doktrinini pek ‘takmadığını’ vurgulamakta, Kemalistlerden Türkçülere hemen bütün millî tarihçiler birleşirler. “Türk Devleti”nin örfi hukuku daima öne çıkarmış olması, paylaşılan bir övünçtür. Barkan’ın bu doğrultudaki yorumlarına yukarıda değindik. Fuad Köprülü bu “realizmin” üzerinde sıkıca durmuştur; “samimi Müslüman olmakla beraber çok realist olan devlet kurucuları”ndan (akt. Berktay 1983: 69) dem vurmuştur. Selçukluları da, “asla teokratik bir mahiyette olmayan... kendi menfaatini ve idaresini her şeyin fevkınde tutan” (Köprülü 1972: 110-111) devlet adamları olarak anar. Togan, elâstiki bir teşkilat sisteminin dayanağı olarak “Töre”nin önemini vurgulamıştır (1946: 106). Keza Türk-İslâm Sentezci Kafesoğlu -tıpkı Barkan gibi-, Osmanlı’nın diğer İslâm-Türk devletleri gibi teokratik olmadığını belirtmiş, bunu da kadim Türk geleneklerinin muhafaza edilmesine bağlamıştır (1985: 210). Bütün bu literatürü vulgerize eden Aydın Taneri’de de (1975: 46) “gelenekçilik yanında pratiklik” (yani gelenekçilik olarak kodlanan dindarlığın dengeleyicisi, makûlleştiricisi olarak pratiklik) temel ‘devlet ilkelerinden’ birisidir.

Böylelikle, örfi hukuka kaynaklık eden Töre, yani Türk nomos’u, millî tarihçiliğin bu pratiklik/realistlik mitosu çerçevesinde (şayet açıkça değilse) zımnen İslâmi nomos’a üstün sayılır. Pratiklik/realistlik mitosunun tek işlevinin Türk Devletinin bünyevi laikliğini kanıtlamak olduğunu söyleyemeyiz tabiî. Burada pratiklik/realistlik methiyesinin, devlet otoritesini sınırlayacak hiçbir dışsal ilke, devlet hikmetine üstün hiçbir referans tanımama arzusunu yansıttığını söylemek yersiz olmayacaktır.

Devlet hikmeti de, önünde sonunda bir totolojiden ibarettir; devletin daha doğrusu yönetici sınıfın (her daim bir beka sorunu olarak konan) güncel çıkarlarıyla kaimdir. Büyük Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in kuvvetli ve dürüst kişiliğinden bahsedilirken şu söylenenlere bakınız “Devlet menfaatları gerektirdiği zaman Sultan’ın bazan verdiği söz tutmadığı oluyordu...” (Köymen 1976: 72)

BİTİRİRKEN

Bu yazıda millî tarih anlatısında Türk Devleti Mitosunun unsurlarını belirlemeye ve bunlar arasındaki bağıntıları göstermeye çalıştım. Başka unsurlar da belirlenebilir, daha zengin örnekler bulunabilir ve başka bağıntılar kurulabilir. Fakat bu kadarı da, Türk Devletinin, objektif ve normatif değerlerin üzerinde yer alan, kendi kendisini meşrûlaştırmaya muktedir bir üstün varlık olarak tasavvur edildiğini göstermeye yeter. Bu mitolojide Türk Devleti, herhangi bir devlet değil, bizatihi bir niteliktir.

Afet (1939): Vatandaş İçin Medeni Bilgiler. Milliyet Matbaası, İstanbul.

Atsız, Nihal (1992): Makaleler-4. Baysan, İstanbul.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1943): Türke Doğru (Birinci Kitap). Kültür Basımevi, İstanbul.

Banarlı, Nihad Sami (1985): Devlet ve Devlet Terbiyesi. Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul.

Barkan, Ömer Lütfi (1980): Türkiye’de Toprak Meselesi. Gözlem Yayınları, İstanbul.

Berkes, Niyazi (1982): Atatürk ve Devrimler. Adam, İstanbul.

Berktay, Halil (1983): Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü. Kaynak Yayınları, İstanbul.

(1991): “Dört Tarihçinin Sosyal Portresi”, Toplum ve Bilim 54/55 (Yaz/Güz 1991).

Bora, Tanıl (1996): “İnşa Döneminde Türk Millî Kimliği”, Toplum ve Bilim 71 (Kış 1996).

Caferoğlu, Ahmet (1964): “Tarihte Türk Askeri Benliği”, Türk Kültürü 22.

Cassirer, Ernst (1988). Der Mythus des Staates. Fischer, Frankfurt a.M.

Dânişmend, İsmail Hâmi (1964): Garp Menbalarına Göre Eski Türk Demokrasisi. Sucuoğlu Matbaası, İstanbul.

(1983): Türklük Meseleleri. İstanbul Kitabevi, İstanbul.

Engin, Saffet (1938): Türk İnkılâbının Prensipleri (iki cilt). Cumhuriyet Matbaası, İstanbul.

Ersanlı Behar, Büşra (1992): İktidar ve Tarih. Afa, İstanbul.

Genelkurmay Başkanlığı (1984): Atatürkçülük -3. Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Gökalp, Ziya (1981): Türk Devletinin Tekâmülü. Kültür Bakanlığı, Ankara.

Hassan, Ümit (1985): Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler. Kaynak Yayınları, İstanbul.

Irmak, Sadi (1967): Devrim Tarihi. İsmail Akgün Matbaası, İstanbul.

Kafesoğlu, İbrahim (1966): “Türk Ordusunun Tarihi”, Türk Kültürü 46.

(1985): Türk-İslâm Sentezi. Aydınlar Ocağı, İstanbul.

Kara, İsmail (der.) (1987): Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 2. Risale, İstanbul.

Köprülü, Fuat (1972): Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu. Başnur Matbaası, Ankara.

Köymen, Altay (1976): Tuğrul Bey ve Zamanı, Kültür Bakanlığı, İstanbul.

Maarif Vekâleti (1931): Türk Tarihinin Ana Hatları - Methal Kısmı. İstanbul Devlet Matbaası.

Niyazi, Mehmed (1993). Türk Devlet Felsefesi. Ötüken, İstanbul.

Ögel, Bahaeddin (1982). Türklerde Devlet Anlayışı. Başbakanlık Basımevi, 1982.

Özdağ, Ümit (1991): Ordu-Siyaset İlişkisi. Gündoğan, Ankara.

Sadak, Necmeddin (1937): Sosyoloji.

Şen, Serdar (1996). Silahlı Kuvvetler ve Modernizm. Sarmal, İstanbul.

Tahir, Kemal (1978): Devlet Ana (6. baskı). Bilgi Yayınevi, Ankara.

Taneri, Aydın (1975): Türk Devlet Geleneği. A.Ü.D.T.C.F., Ankara.

Togan, Zeki Velidi (1946): Umumi Türk Tarihine Giriş. İsmail Akgün Matbaası.

Tural, Cemal (1966a): “Genelkurmay Başkanının Silahlı Kuvvetlere Mesajı”, Türk Kültürü 42.

(1966b): “Kara Kuvvetleri Günü Mesajı”, Türk Kültürü 46.

Turan, Osman (1969): Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi. Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul.

Üçok, Coşkun (1987): “Onaltı Türk Devleti”, Tarih ve Toplum 38 (Şubat).

502374|

1968 Gençlik Hareketi ve sonrası gelişmeler birçok boyutuyla ele alınabilir. Ben burada bir soruya cevap aramaya çalışacağım: Geride ne kaldı? Eğer ’68 Türkiye toplumunda büyük bir altüst oluşa denk düştü ise, bugün bu altüst oluşun izlerini nerelerde sürebiliriz? İz sürme eylemi farklı düzeylerde yapılabilecek, kapsamlı bir iş ve bunu bir makalede yapmak mümkün değil. Ben burada konunun son derece sınırlı bir boyutunu ele alacağım. ’68 Hareketi, amaçları itibariyle hangi temel noktalar etrafında tanımlanabilir ve yaşanan siyasî başarısızlığa rağmen, bu noktalar etrafında toplumda herhangi bir değişim söz konusu oldu mu? Olmadıysa bunun nedenleri nelerdi?

Her toplumsal olgunun kendisinden sonrasına bıraktığı bir şeyler mutlaka vardır, ön varsayımından hareketle ’68’in de bir şeyler bıraktığı, bir şeyleri değiştirdiği ileri sürülebilir.

Ben burada aksini savunacağım. Özellikle siyasî boyuttaki gelişmelerle bile ’68’in çok önemli şeyler bıraktığı, örneğin, 1973’te Ecevit’i bu dalganın işbaşına getirdiği, bugün de ÖDP’nin bir ’68 eseri olduğu ileri sürülebilir. Gerçekten de eğer ’68’in CHP tarafından entegre edilen boyutu bir kenara bırakılırsa, ÖDP’in, ’68 hareketinin, hem kısmen düşünsel hem de kadrosal açıdan son buluşma istasyonu olduğunu söyleyebiliriz. Gerçi ’68’den ÖDP’ye geçiş süreçlerini göz ardı ettiği ve ÖDP’yi, ’68’in doğrudan bir sonucu olarak gösterdiği için bu bakışı eleştirebiliriz. Ama ben bu varsayımın doğruluğundan kalkarak ana görüşümü tekrar etmek istiyorum: ’68 Hareketi Türkiye toplumunda köklü bir değişime yol açmamıştır, açamamıştır. Bunun nedeni hareketin “siyasî bir yenilgi”ye uğramış olması değildir. Benzeri “yenilgilerin” yaşandığı Avrupa ülkelerinde ’68 Hareketleri toplumlarında çok ciddi değişimlere yol açmıştır. (Almanya örneği için Wolfgang Kraushaar ile yapılan konuşmayı okuyunuz) Türkiye’de ise böyle bir sonuçtan söz etmek oldukça zordur.

’68’LE YÜKSELEN DALGA

’68’de Türkiye’de, başlangıç yıllarını 60’lı yılların ortalarına kadar götürebileceğimiz toplumsal bir başkaldırı yaşadı. Başını öncelikle öğrenci gençliğin çektiği bu toplumsal başkaldırı kendisini “sol” olarak tanımladı. ’80’li yıllara doğru ise bu dalga söndü. Bu dalgayı, başlangıçta ve özellikle sonrasında bağrından çıkan çok farklı eğilimlerin varlığını bilerek, ortak bazı özellikler temelinde tanımlamamız mümkün müdür? Bunun olanaklı olduğunu düşünüyorum ve zaten “iz bırakmadığı” fikrini de bu ortak özelliklerin akibeti üzerinden kurmak istiyorum.

Ana özellik içinde yaşanılan toplumdan duyulan hoşnutsuzluktu. Daha “iyi ve güzel bir dünya” özleniyor ve isteniyordu. Aralarındaki tüm farklara rağmen, “İnsanların eşit, eşdeğer ve özgür olarak yaşadıkları bir toplum mümkündür”, tezi hepsini belirliyordu. Bu temel amaç, sadece bir hayal bir ütopya olarak değil, doğrudan insan eylemiyle ulaşılabilecek bir hedef olarak tanımlanıyordu. ’68 Hareketinin esas olarak bu temel felsefece karakterize edilebileceğini düşünüyorum. Bu felsefeyi üç ana damar üzerinden okumak istiyorum.[1]

1) ’68 Hareketi “masum”du. 1968 gençlik hareketlerine ilişkin siyasal otoritenin kullandığı, “başlangıçta masumane taleplerle yola çıkan gençler” tanımlaması son derece doğrudur. Bu “masum”luğu, hareketin hümaniter karakterine yapılan bir gönderme olarak anlamak istiyorum. ’68 Hareketinin en temel özelliklerinden birisi, onun derin bir insan sevgisi üzerine oturmasıdır diye düşünüyorum. Onun için önce ve sonra insan vardı. Ana dürtüsü, “insanlar daha iyi, daha rahat, daha mutlu yaşama hakkına sahiptirler” idi. Var olan düzen esas olarak bu boyutuyla eleştiriliyordu. İleri sürülen talepler esas olarak bu amaca yönelikti. O halde birinci damar şudur: İnsanı ve onun verili durumunu merkezine almış, insanın mutluluğunun önündeki engellerin kaldırılması gerektiğine inanan humaniter bir hareket idi ’68.[2]

2) ’68 Hareketi esas olarak anti-otoriterdi. Ve kendisini özellikle kültürel bir başkaldırı olarak anlıyordu. Karşı çıktığı otorite ikiliydi. Birincisi siyasî boyuttaydı. ceberrut devlet otoritesine karşıydı. Anti-devletçilik onun önemli bir özelliği idi. Hattâ otoriteye karşı olmada öylesine “aşırıya” gidildi ki, mevcut demokratik haklar bile fazla ciddiye alınmadı. Bunda, Gençlerin “anti-otoriter” tavırlarının, demokratik kurumlar konusunda son derece duyarsız olan bir başka anlayışla buluşmasının önemli bir payı oldu. “Filipin Tipi Demokrasi” fikri dönemin “ana tezi” idi. Resmî sosyalizmin bir uzantısı olarak savunulan bu tez, gençlere egemen olan, parlamenter kurumlara derin güvensizlikle birleşti.

’70’li yılların silahlı mücadelesini, bu anti-devletçi, anti-otoriter tavrın bir göstergesi olarak ele alabiliriz. Osmanlıdan bu yana devletin, toplumda bir “baba”nın fonksiyonuna sahip olduğunu biliyoruz. Silahlı Mücaleyi gerekçelendirmek için Mahir Çayan tarafından bu durum teorik olarak da dile getirildi. ’68 Hareketi bir anlamda, “Baba”sına karşı rüşt ispat etmek isteyen bir çocuğun romantizmine sahipti. Onun için bugün bile, İbo, Deniz ve Mahir’in bizlerin zihinlerindeki yeri başkadır. Cevap verilmesi gereken önemli bir soru, bu rüşt ispatının niçin silahlı bir biçim aldığıdır.

Burada ayrıntısına girme şansına sahip değilim ama önemli bir tarihsel paralelliğe dikkat çekmek istiyorum. ’68 Hareketleri, Avrupa’da, Almanya, İtalya, Japonya ve Türkiye’de silahlı mücadele biçimini aldı. Bu ülkeler değişik varyasyonlarla 1. ve 2. Cihan Harplerinde müttefik idiler. Bu ülkelerde ortak olan bazı özelliklerin, anti-otoriter tavır alışın silahlı mücadeleye dönüşmesinde belirleyici olduğunu düşünüyorum. Toplumda kültürel olarak örülmüş güçlü bir “üst kimlik” yokluğu, (Freud’un tanımıyla Süper Ego’nun gelişmemiş olması) otoriter ve üste bağlı olma kültürünün egemenliği ve demokratik kurumların zayıflığı, bu ortak özelliğin ana göstergeleri olarak sayılabilir. Sonuç, bu toplumlarda, sorunların şiddete başvurularak çözülmesini engelleyebilecek kültürel ve kurumsal zayıflıktır. Bu nedenle mevcut çıkar çatışmaları çok daha rahat silahlı biçimler alabilmiştir.

Anti-otoriter olmanın ikinci boyutu, onun kültürel bir başkaldırı olmasıydı. ’68’de, 15 yaşlarında idim ve hâlâ hatırlarım: “babanın yanında sigara içmek doğru mudur?”; “Büyüklerin yanında, bacak bacak üstüne atarak oturmak gerekir mi?”, gibi sorular en çok tartışılan konular arasındaydı. Feodal ve geleneksel kültür ögelerine başkaldırmak olarak tanımlanabilecek bu kültüren başkaldırı kendisini özellikle cinsellik konusunda da farklı bir tavır alışta ifade etti. Geleneksel namus anlayışına karşı çıkılarak, cinsel özgürlük savunuldu. Kültürel başkaldırı, başka bir yaşam tarzına duyulan özlemin bir ifadesiydi. Komünal yaşam biçimleri, özellikle Üniversitelerde, bir hayat tarzı olarak doğrudan yaşanmaya çalışılıyordu. Yani bu kültürel başkaldırı, vaad edilen cenneti beklemiyor, savunduğu şeyi kendi hayat tarzı olarak benimsiyor ve yaşıyordu.

3) Bu toplumsal dalga demokratikti, en geniş özgürlüklerden yanaydı. Bu biraz da ilk iki özelliğin bir sonucu gibidir. Demokratik hak ve özgürlüklerin en geniş bir biçimde savlanması, özgürlüklerin garanti altına alınması, önce üniversitelerden başlanarak tüm bir toplum için savunulmaya başlandı. “Gerçekten Demokratik Türkiye” dönemin en temel sloganı idi.[3]

Bu üç damar, bu başkaldırının ana özellikleri idi, fakat süreç içinde arka plana itilerek neredeyse unutulmaya yüz tutuldular. Ben bu üç noktanın 30-35 yıllık başkaldırı macerasının ana belirleyicileri olduğunu savunuyorum. Daha sonra başka başka dağlara savrulan, Ecevitçi, TİP’çi, DEV-GENÇ’çi, Moskovacı, Çinci, Arnavutçu olan bu dalgayı derinden belirleyen bu ortak damardı. Tüm eğilimlerde derinden ortak bir özlem, ortak bir karakter olarak mevcuttu. Zamanla ortadan kalkan da bu oldu. Cevap verilmesi gereken soru şu; Bu toplusal ve kültürel başkaldırıya ne oldu? Kanaatim odur ki, Türkiye toplumunda var olan güçlü bazı gelenekler, bu “yeni” ve “taze” olanı çok çabuk bozdu ve kendisine benzetti. Çok karamsar sayılabilecek, “’68 geride hiçbir iz bırakmadı” “hiçbir şey kalmadı” yargımın ana nedeni budur. Yani hareketin ortaya çıkış koşullarındaki onu belirleyen, derinden onu tanımlayan özelliklerden hiçbirisi bir gelenek haline dönüşerek, toplumda en azından kültürel bir iklim değişikliği yaratmayı başaramadı.

’68 HAREKETİNİN ANA DAMARLARININ YEDİĞİ DARBELER

Temel dürtüsü, “insanların eşit, eşdeğer, özgür olarak birarada yaşayacakları bir toplum mümkündür” olan ve buna uygun olarak da, humanist, anti-otoriter, özgürlükçü olan bu topluluk üç önemli darbe yedi. Bu darbeler onun ana özelliklerine karşıydı ve damarını kurutacak, ortadan kaldıracak bir niteliğe sahipti.

Birinci Darbe, “Devletin Asıl Sahiplerinden” geldi. Siyasal iktidardan uzaklaştırılmış, Kemalist asker-sivil bürokrasi, bu “masum gençler”de kendilerine siyasal iktidar yolu açacak büyük bir potansiyel gördüler. Bu Türkiye’de çok konuşulmuş ve bilinen bir konudur. Gençler özellikle “anti-emperyalizm” nedeniyle çok çabuk “kucağa” düştüler. Devrim yapmak ve Türkiye’yi kökünden dönüştürmek yolunda var olan derin özlemleri, kısa sürede onları tarihî bir geleneğimizle birleştirdi. “En kısa yoldan iktidar nasıl ele geçirilirdi?” Böylece, iktidarı yeniden ele geçirmek isteyen ve “devletin asıl sahipleri” olan “ordu ve bürokrasinin” darbe hesapları içinde, kendileri istemiyor olsalar bile, bir unsur haline döndüler. Dönemi örgütlerinin en fazla ve en güçlü biçimde Silahlı Kuvvetler içinde örgütlenmiş olması bir tesadüf değildi. Toplumda köklü bir dönüşüm yapma arzusu, “iktidar sorununa” kilitlendi. Bir yaşam tarzı olarak düşünülen gelecek tasarımı, iktidarı ele geçirme hesapları içinde eridi gitti. Gençlerin, “Kemalizmle ilişkimiz ne olacak” sorusu etrafında yaptıkları tartışmalar bunun en açık göstergesidir. Bir taraftan “Devlet Baba” ile araya kesin mesafe koymak isteyen anti-otoriter tutum öte taraftan ise “Kemalizm”de keşfedilen, iktidarı ele geçirmenin önemli bir müttefik gücü... Bu çelişki gençleri ’68-71 döneminde sürekli uğraştırdı. Sonuçta, Kemalizmin “otoriter” karakteri anti-otoriter eğilimin yerini aldı.

İkinci Darbe, Marksizm-Leninizm’den geldi. Daha eşitikçi, daha özgür dünyaya duyulan özlem, çağın en güçlü akımı, Marksizmle gençlik hareketini buluşturdu. Fakat Marksizmin humanist ve özgürlükçü olan aslî ögeleriyle hiçbir alakası kalmamış, bilimsel, “dinî” resmî bir öğreti haline getirilmiş Marksizm ile tanışıldı. (Almanya’da Frankfurt Ekolü’nün varlığı bu noktada önemli bir fark olarak gözüküyor). Bilimsel ve resmî Marksizm demokratik bir sistem dışında ne varsa onu savunuyordu. Totalitarizme açık bir siyasal felsefesi vardı. Ve egemen olduğu ülkelere, totalitarizm veya otoriter sistemlerden başka hiçbir şey getirmemişti.

Totalitarizme açık kapıları olan, özgürlüklerin düşmanı bir siyasal felsefenin köklerini ne derece Marx’ın fikirlerinde bulabileceği veya bunun ne kadar “sapma” olduğu meselesi şu an önemsiz, ikincil bir sorundur. Önemli olan, “demokratik kültür değerlerine karşı” olarak tanımlanabilecek resmî Marksizmin, Türkiye’de bu değerlerin zaten zayıflığı nedeniyle kök salmasının kolay olduğu gerçeği idi. Böylece tarihî bir buluşmanın teorik imkânları yaratıldı. “Ordu-Gençlik Elele Milli Cephede” sloganı etrafında, otoriter devletin savunucusu Kemalizm ile gençlik hareketinin buluşması, Marksizm-Leninizm’in sunduğu teorik çerçeve ile sağlanmış oldu.

Geriye baktığımızda, anti-otoriter ve özgürlükçü temelde başlayan bir hareketin, süreç içinde otoriter ve özgürlüklere birinci planda yer vermeyen bir niteliğe kavuşması sorusu üzerinde fazlasıyla kafa yormamız gerektiğini düşünüyorum. Görülen odur ki, Türkiye’de ’68 dalgası hâlâ bu sıkıntıyı yaşıyor. Bir taraftan şu savunulabilir: gençlik hareketi ve onun ürünü olarak doğan sol hareketlerin Marksizm-Leninizm elbisesini giymesi bir “tesadüf” idi. O sırada dünya konjonktüründe moda olduğu için 3. Enternasyonal’in resmî, bilimsel Marksizm elbisesi giyildi. Ve bu elbise bu toplumsal dalganın ana özelliği olan anti-otoritarizm, hümanizm ve özgürlükçülüğe o denli yabancıdır ki çıkartılması fazlaca bir sorun değildir.

Fakat öbür taraftan görülen şudur: ’68’in ana karakteristikleri etrafında, “tesadüfen” giyilen bu elbiseyi çıkarmak konusunda oldukça zorlanılmaktadır. Sosyalizm adına yaşanmış, totaliter sistemlere, büyük barbarlık gösterilerine rağmen ’68 geleneğinin devamı sayılabilecek çevrelerde bu konuda ciddi bir tartışma yoktur. Dışarıdan bakıldığında, bu teorilerden “hava koşulları uygun olmadığı için” şimdilik vazgeçildiği biçiminde bir izlenim edinmekteyim. ÖDP içinde yaşanan gerilimlerden, sorunlardan bir tanesi de budur. Özgürlükçülüğü ve anti-otoriterliği yeniden güçlendirmek isteyen bir eğilimin var olmasına rağmen, toplumda güçlü olan başka eğilimler nedeniyle bu sorun yeteri kadar dillendirilememektedir. Burada “biz Türkler”e mahsus bir eğiliminden söz etmek isterim: “Düşünmeme” ve pratik tutum alışları, benimsenmiş bir takım temel ilkelere göre değil, “işe yararlılık” kriterine göre tayin etmek. ’68 Hareketinin ana özelliği olan anti-otoriterizm ve humanizm, Türkiye’de egemen olan kültür ögeleriyle güçlü bir çatışmayı gerekli kılıyordu. Ama bizdeki “derin düşünme geleneği” yokluğu bu hesaplaşmanın yapılmasını imkansız hale getirdi.

Üçüncü Darbe “halkımızdan” geldi. Halkın içinde bir güç olma, kitleselleşme arzusu ilk büyük darbeyi ’68 hareketinin kültürel özlemlerine vurdu. ’68 Hareketi ve onun ürünü olarak ortaya çıkan örgütler özellikle ’70’li yılların ikinci yarısında ciddi bir kitleselleşme yaşadılar. ’68’lerde kendilerini anti-otoriter, özgürlükçü olarak tanımlamak isteyen gençler, 70’li yıllarda, halk içinde güç kazandıkça, “halkımızın kültürel değerlerini” benimsemeye başladı. Cinsel özgürlüğü savunan özgürlükçüler, “mahallenin namusunu koruyan bekçilere” döndüler. Otoriter, üste itaati marifet sayan, disiplini en üst meziyet sayan bir kültür, Marksizm-Leninizmin de sayesinde en üstün kültürel normlar haline getirildi. Böylece topluma egemen, otoriter kültürel gelenek, sol saflarda yeniden üretilmeye başladı. 1975-80 döneminin sol örgütlerine asıl damgayı vuran bu özellik gibi gözüküyor.

Bugün, ÖDP saflarında bu kültür çatışmasının izleri hâlâ yaşanıyor. Kendisini “aşkın ve devrimin” partisi olarak tanımlayan parti, bu farklı kültür değerleri üzerinden kendisini tanımlamayı başaramadı. Halkımızın güçlü geleneksel değerleri karşısında, “Tefe Alınmaktan” çekinildiği için, bu kültürel değişim anlamına gelebilecek, “farklı ve başka” olunduğunun açıkça anlatılabileceği alanlar ve konuların fazlaca üzerine gidilmemek tercih ediliyor.

TOPLUMSAL HAFIZA VE KÜLTÜREL FAZLA

Yenilen bu darbelere rağmen şu iddia edilebilir mi? “Sel gitmiş olsa bile kum kalmıştır”. Bugünden geriye bakıldığında beni ’68 olayları ve sonrası konusunda karamsar kılan bu noktadır. Geriye çok fazla bir şey kalmamış, toplumda “derin” sayılabilecek izler bırakmadığımız anlaşılıyor. Bu çok farklı boyutlarda gösterilebilir. Siyasî boyutta, ordu-Refah çatışmasında, gizli bir ordu yanlısı olmak sırıtıyor gibidir. Kültürel boyutta, kadın-erkek ilişkileri başta olmak üzere, geleneksel kültürel ilişkilere tavır alış fazla başat gözükmüyor.

Oysa şu genel ilke tekrar edilebilir: Doğa bilimleri için geçerli olan toplum bilimleri için de geçerlidir. “Var olan bir şey yok olmaz”. Toplumlarda kollektif hafıza vardır. Ve ’68 Hareketini bu farklı ve başka olan özellikleri, toplumun kollektif zihninde ortak bir deney olarak yerini almıştır. Burada şu ana tez ileri sürülebilir: ’68 Hareketi, yediği tüm bu darbelere rağmen, anti-otoriter, humanist, özgürlükçü özellikleriyle toplumda bir Kültürel fazla yaratmıştır, fakat bu fazla kendisini henüz yeteri kadar açık ifade edememektedir. Ana sorun, eşit, eşdeğer, özgür bir toplum için savaşan, hümanist, anti-otoriter ve özgürlükçü olan bu Kültürel fazla’nın kendisini bu aslî unsurları üzerinden yeniden tanımlamayı başarabilmesidir. Bu kültürel fazla eğer farklı ve başka bir “fazla” ise kendisini mutlaka siyasî düzeyde de ifade edecektir. Eğer bu hiçbir zaman farklı olmadıysa, yani toplumda zaten var olan değerlerin ötesinde hiçbir yeni değer yaratmadıysa yok olup gidecektir.

Dünya’da benzeri dalgaların yaşandığı ülkelere bakınız. Hem kültürel olarak bu ülkeler artık 1968 öncesi ülkeler değiller hem de siyasal düzeyde bu dalga değişik partiler kurmuş vaziyettedir. Örneğin ’68 hareketi Almanya toplumunda “devrim” yapmamıştır, ama toplumun sivil dokusunu esas olarak değiştirmiştir. Bu kültürel iklim değişikliğinin dışında yüzde 15’lere yakın oy alan bir Yeşil Partisi vardır. Türkiye’de henüz bu sınav verilmemiştir.

İşin gerçeği şu: Yukarıdaki satırları aslında bundan dört yıl önce, ÖDP’nin ilk kuruluş tartışmaları sırasında yazmıştım. ’68 Hareketi ve onun devamı toplumsal dalganın “derin özellikleri” olarak tanımladığım anti-otoriter, humanist ve özgürlükçü tutumunun toplum nezdinde genel bir değişim yaratmadığı zaten gözleniyordu. Ama bu hareketin son istasyonda buluşan yolcularının, kendilerini bu aslî ögeleri üzerinden güçlü olarak tanımlayabileceklerine kuvvetli bir inancım vardı. Oysa sonuç aksi oldu.

Şunu söylemek yanlış olmaz. ’68 Türkiye toplumsal dokusunda güçlü bir kültürel değişime imza atmadı, atamadı. Gelenek onu boğdu. Belki ’68’in bu tür bir özelliği bile yoktu. ’68’de böylesi ögeler aramak sadece benim hüsnü kuruntumdu. Türkiye hâlâ, sivil toplum dokusunu değiştirmeyi önüne hedef olarak koymuş, demokratik değerleri temel almış, anti-otoriter, hümanist ve özgürlükçü çocuklarını bekliyor.

[1]Sayacağım üç damarın, üç değil, bir veya iki olduğu veya daha fazla damar olduğu itirazlarını şimdiden kabul ediyorum.

[2]Burada, daha sonra belli bir “sol” veya “Batı” düşüncesinin ürünü olarak harekete yerleşen “ilerleme” kavramının, bu ana karakterden bir “sapma”ya denk düştüğünü söyleyebiliriz. Zamanla harekete egemen olan ve ilerlemeyi bizzat insanda ölçmek yerine, onun ürettiği araçlar üzerinden ele alan bu anlayışın hareketin başlangıç arzuları ile kolayca barıştırılamayacağını düşünüyorum. Bu söylediğim, solun ve solculuğun, humanizm eksenli yeniden tanımlanması, solculuğun, onun ilk ortaya çıkışını belirleyen aslî ögeleri üzerinden yeniden tanımlanması gerektiği arzusunun bir ifadesi olarak da okunabilir.

[3]Bu sloganın önünde “Tam Bağımsızlık” vardı. Dönemin hareketlerinin çok önemli bir özelliği “Anti-Emperyalizm” idi. Anti-Emperyalizm, Avrupa’daki tüm gençlik hareketlerinin ortak bir özelliği idi. Türkiye’deki “anti-emperyalist” tutum, hareketin Türk milliyetçiliği ile ilişkisini oldukça sorunlu hale getiren bir noktadır. Anti-emperyalist tutum, gençlerin özellikle Kurtuluş Savaşı ve Kuvayı Milliye’yi kendilerine oriyente noktası olarak almaları nedeniyle, hareketin ulusalcı bir niteliği aşmasının önünde bir engel teşkil etti. Bu Türkiye ’68 Hareketini Avrupa benzerlerinden ayıran önemli bir nokta gibi gözüküyor.

502376|

NEDEN PATLADI, NEDEN SÖNDÜ, NE KALDI

’68 olaylarının 30. yılında, bu olguyu üç düzeyde, üç soru etrafında inceleyebiliriz. Bu yazıda hepsini cevaplamaya kalkmadan, önce bu soruları sıralayayım.

• ’68 olayları neden patladı?

Refah toplumunun bütün veçhelerine toptan bir karşı çıkış olan bu patlamanın kapitalizmin o anki durumundan o günün ideolojik ortamına, öğrencilerin özel durumundan aydınlar arası tartışmalara kadar birçok nedeni, hâlâ detaylı tartışmaları hakediyor. ’68’in nostaljik bir havayla moda olduğu 20. yılında ve sonrasında bu tartışmalar lâyıkıyla yapılmış değildir. Hattâ denebilir ki Berlin duvarının yıkılması, eski komünist partilerin kabuk değiştirmesi, toz dumanın yatışmasından sonra bu değerlendirme şimdi daha sağlıklı olarak yapılabilir.

Sola bir yenilgi ruh hali hâkim olduğu için ’68’in iyice nostaljikleştirildiği bu dönemde, ’68 bir işe yarayacaksa, bu tartışmaların esas şimdi yapılması gerek.

• ’68 olayları neden söndü?

İlk sorunun kısmen akademik bir yanı var. Oysa konu bizi daha çok siyasî yanıyla ilgilendiriyor. O zaman da daha hayatî olan soru: ’68’in neden söndüğü sorusudur. Çünkü ’68 olaylarının neden söndüğünün bilinebilmesi bir anlamda bu hareketin zayıflıklarını, belki de zamana uyumsuzluklarını, daha çok da sistemin hangi karşı tedbirlere başvurduğunu hattâ nasıl dönüştüğünü de bilebilmek demektir. Hem kapitalizmin bugün yüzyüze olduğumuz niteliklerini bilebilme açısından hem de sistemin kendisini sorgulayan bir harekete karşı nasıl cevap verebildiğini, nasıl esnediğini (veya nerelerde esnemediğini) bilebilmek demektir. İşin bu yanını özellikle nostaljik bakış tamamen gözardı ediyor. ’68’i o kadar önemsemeyen geleneksel ve muhafazakâr sol ise “dememiş miydik” tavrıyla yaklaşıyor ve ’68’in sönmesinde kendi haklılığının onaylanmasını görüyor. Oysa ’68, nasıl ve ne kadar erken sönmüş olursa olsun, geleneksel-muhafazakâr solun tükenişini yeterince kanıtlamıştır ve bu sönüş, son tahlilde geleneksel solun sönüşünün de tescilidir. Her ne olursa olsun, ’68’in neden söndüğü sorusunun cevabını aramak, siyasî açıdan ’68’i düşünmenin olmazsa olmaz bir parçasıdır.

• ’68’den bugüne ne kaldı?

Ve tabiî ne kalmalıdır? ’68’den kalanlarla 30 yıldır yaşıyoruz ama şimdi derli toplu bir muhasebe zamanıdır. ’68 artık çok geride kalmış göründüğü ve nostaljikleştirildiği için bu ihtiyaç kendini daha fazla dayatıyor. ’68’e nostaljik bir malzeme olarak yaklaşmayacaksak, esas soru budur. Doğrusu, siyasî açıdan diğer sorulara da yön vermesi gereken soru da budur.

TEK ’68 BATI’NINKİ DEĞİLDİ

Her şeyden önce, tek bir ’68’in olmadığını vurgulamak gerekir. Batı Avrupa ve ABD’deki üniversite odaklı hareketlerin bütün dünyada ’68’in tamamı gibi algılanması tablonun tam anlaşılmasını engelliyor. Kabaca, içiçe ve yanyana yaşandığının altı çizilerek, üç ’68’den sözedilebilir.

- Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’nın ’68’i

- Doğu Avrupa’nın ’68’i

- Latin Amerika ve Ortadoğu’nun ’68’i. (Bengaldeş, Sri Lanka ve Hindistan’ı da bu grupta sayabiliriz.)

Bu üç tecrübe arasında belli bir rezonans, bir ruh hali ortaklığı (daha başka ortaklıklar da) varsa da, ayırdedici özellikleri çok daha belirgindir ve ayrı ayrı incelenmeleri faydalı olacaktır. Kaldı ki, Batı Avrupa ve ABD’deki hareketlerin bile her birinin diğerinden belirgin farkları vardır. Örneğin İtalya’daki öğrenci hareketinin işçi sınıfıyla içiçeliğinden Almanya ve özellikle ABD örneğinde söz edilemeyeceği gibi, Fransa’da ’68 hareketinin işçilerle olan ilişkileri gerilimli hattâ zaman zaman çatışmalı olmuştur. ABD’deki hareketlilik özellikle kamuoyuyla etkileşimi açısından Vietnam savaşıyla yakından bağlantılı olduğu için dinamikleri iyice ayrı bir gelişme göstermiştir.

’68 olaylarının özellikle Batı Avrupa’ya atıfla anılmasının en önemli nedenlerinden birisi, başka coğrafyalardaki hareketlerin tersine buralardaki hareketlerin 1968’de aniden patlamış ve aynı hızla sönmüş olmasıdır. Yani Batı Avrupa ve ABD’de bu hareketlerin evveliyatı çok belirgin değildir. Halbuki Doğu Avrupa ve Latin Amerika ile Ortadoğu’daki hareketler belli bir sürecin devamıdırlar. 1968’in Batı Avrupa kaynaklı hareketlerinin dünyanın başka bölgelerindeki süregiden hareketlere bazı etkileri olmuşsa da (tabiî ki ters etki de vardır, hattâ daha belirleyicidir); bu Batı-dışı hareketler 1968 dalgasının yatışmasından sonra da kendilerine özgü yollardan bir süre daha devam etmişlerdir. ’68’ler arasındaki önemli bir fark buradadır. Batı dünyasında ’68 büyük bir yoğunlaşma, bir dönüm noktası olarak yaşanmış, sonuçları ve hesaplaşması da buna tekabül eden bir yoğunlukta yapılmıştır. Batı dışında ise ’68’i simgeleyen konular ve sorunlar hem çok daha geniş bir zamana yayılmıştır, hem de bu yayılmadan ve gündem farklarından dolayı ağırlıkları/önemleri hattâ bazan içerikleri değişik olmuştur.

Batı Avrupa’da ’68’in toplumsal muhalefet anlamında evveliyatı belirgin olmayabilir, fakat muhalefetin kaynaklarının evveliyatı vardır. Batı’daki ’68 patlaması birçok nedenin bileşkesine dayanır ve bu bileşkenin unsurları sistemin yapısıyla ilgili temel çelişkileri gösterirler. Bunları kabaca şöyle sıralayabiliriz:

- Kapitalizmin uzun refah artışı yıllarından sonra gelen, ekonomik durgunluk ve işsizlikle kendini gösteren tıkanma dönemi.

- Kapitalizmin yüksek düzeyde eğitilmiş eleman talebi ile bu şekilde bir eğitimden geçen öğrenciye sunulan hayat tarzı arasındaki çelişki.

- Öğrencilerin üniversite hayatı içinde bilgi tekeli üzerindeki denetiminin kaybolduğunu fark etmeleri ve buna bağlı olarak otoriteye ve bilginin kompartmanlaştırılmasına karşı çıkmaları.

- Entellektüel hayatta Sartre’ın ortaya attığı “aydın sorumluluğu” tartışmaları ve Marcuse’nin ortaya attığı tezler: özellikle, proletarya haricindeki oluşumların devrimin taşıyıcısı olacağına dair düşünceler.

- İki kutuplu dünya sisteminin genel politik düzlemde yarattığı hareketsizlik ve çaresizlik duygusu (hiçbir şeyin değişemeyeceği, değiştirilemeyeceği hissi). Genel politik düzeydeki bu duygunun, özellikle üniversite gençliği için gündelik hayatta kendisini bekleyen tekdüzelik içinde makinenin herhangi bir dişlisine dönüşme hissiyle büsbütün bunaltıcı bir şekilde bütünleştiğini de söyleyebiliriz.

Batı ’68’inin evrensel ve bütün dünyaya şâmil bir yanı varsa, somut bir toplumsal muhalefet hareketi olarak dünya kamuoyu üzerindeki etkisinde ve getirdiği görüşlerde değil, saydığımız bu saiklerin/çelişkilerin evrenselliğinde aranmalıdır. Çünkü bunlar kapitalizmin en müreffeh, en ileri ülkelerinde ve bu ülkelerin en iyi zamanında kendini gösteren çelişkiler olarak, kapitalizmin insanları mutlu edebilmedeki sınırlarını bütün dünyaya göstermişlerdir. Dolayısıyla, sosyalizmin ve Marx’ın, sadece aşağıdakileri, ezilenleri ve kötü durumdakileri değil, bütün insanlığı ve bu arada bizzat ezenleri, egemen sınıfları da kurtarmaya dönük büyük iddiasını güncelleştirmişlerdir. Bunun yanısıra bu çelişkiler, kapitalizmin derece derece bütün gelişme aşamasındaki ülkelerinde ortaya çıkacak olan -nitekim çıkan- “gelişmiş” çelişkileridir. Belki o zaman sadece Batı dünyasına has görünen bu çelişkilerin politize edilmesi, ’68’in öncü bir yanıdır.

ESKİ SOLA KARŞI DA BİR İSYAN

İki kutuplu dünyada, var olan komünist partilerin teorik/siyasal dogmatizmi ve muhafazakârlığı, böylelikle bir anlamda yerleşik-kurulu düzenin sol tarafını temsil etmeleri, bir yandan yukarıda sayılan etkenlerle ayaklanma potansiyeli kazanan kitleler için bir ayak bağı olurken, bir yandan da onların bu duruşları bizzat ayaklanmanın nedenlerinden biri oluyordu. Bu, ’68’in ihmal edilmemesi gereken kilit bir özelliğidir. ’68’in düşünsel ve eylemsel dinamizminde bu özelliğin önemli rolü vardır. (Eski) Muhalefete de muhalefet etme gereği, ayaklananları, her türlü dolayıma karşı çıkarak sosyalizmin temel teorik ve tarihsel kaynaklarına yöneltti. İşte buradan büyük bir canlılık ve yaratıcılık doğdu. Marksizmin ve sosyalizmin resmî yorumları tarafından itibarsızlaştırılmış, unutturulmuş kaynakları yeniden keşfedilerek yeni yorumlara açıldı. Yeni tartışmalar, donuklaşmış, kalıplaşmış düşünceleri sarstı. Ayrıca sol/sosyalist düşünce ile çağdaş düşünce akımları arasında da, o zamana dek bir hayli baskılanmış olan ilişkiler zenginleşti.

’68 ayaklanmalarının gözde alt motiflerinden olan enternasyonalizm, iki kutuplu dünyanın statükosu içinde hareket eden yerleşik komünist partilere karşı tepkinin bir sonucudur. Dünyanın her yerinde solcular/sosyalistler/özgürlükçüler, enternasyonalizmin Sovyetler Birliği’yle “dayanışma”ktan ibaret olmaması gerektiğini anladılar, anlattılar ve dünyada dayanışma içinde olunacak nice ülke, nice hareket olduğunu gösterdiler. Bunu Sovyetler Birliği’ne ve onun izleyicilerine rağmen yaptıklarını görmeleri, bu arayışı daha da iler götürdü. Bu enternasyonalist uyanış, ’68’in en heyecan uyandıran ama aynı zamanda yarım kalmış veya hattâ ters tepmiş bir yanıdır. Enternasyonalizmin giderek Üçüncü Dünyacı bir içeriğe yönelmesi, onun her türlü ulusçuluğu reddeden ilk çıkışıyla çelişmiş ve başka bir muhafazakârlık biçimi olarak Maoculukla tuhaf bir bireşime girmesine yol açmıştır. Bu kez Sovyetler Birliği’nin yerini başka “enternasyonalist dayanışma” nesneleri almış, böylece gerçek enternasyonalist ilişki yine birtakım devletlere veya millî topluluklara körükörüne bağlılığa dönüşmüştür.

’68’de teoriyi/düşünceyi belirli kalıplarla donduran yerleşik KP’ler karşısındaki teorik dolayımsızlık, siyasî pratikte de bir dolayımsızlıkla birleşmiştir. ’68’in muhalefet hareketleri, ezilenlerle ve kitlelerle, mevcut KP’lerin hiyerarşik ve bürokratik ilişki alışkanlıklarının dışına çıkarak bire bir ilişkiler kurmayı denemişler, bunda da kısmen başarılı olmuşlardır. Böylece hem yeni gruplara ulaşılmış, hem de çok daha aktif ve canlı muhalefet potansiyeli uyanmıştır. ’68 hareketinin örgütlenme ve siyasete getirdiği devrimcilik, örgütlenmenin ve devrimi yapacak öznenin belirlenmesinde derin sınıf analizlerine ve şemalara gömülmenin yol açtığı kısırlıktan çıkılmasını sağlayarak, mevcut sistemle sorunu olan herkesle bir bağ kurmada ve toplumun her alanını politize etmede kazandırdığı girişkenliktir. ’68 hareketi, sosyalist siyaseti en dar parlamenter siyasete benzeten dolayım mekaniğinin çarklarını kırmıştır.

Bu açılım çabasının bir ürünü de, devrimci hareketin geleneksel uğraş/siyaset alanlarının genişlemesi sonucu gündeme giren bazı konuların zamanla kendi kendini tarif edebilen politik hareket veya söylemlere dönüşmüş olmalarıdır. Genellikle “radikal” diye çağrılan bu hareketler içinde feminizm, çevrecilik, savaş karşıtlığı, cinsel özgürlükçülük en önde gelenlerdir. İşin daha ilginci, orta vadede, özellikle kendini Yeni Sol diye tarif eden akımlarda, bu radikal söylemler söz konusu partilerin programlarına girerek bağımsız içeriklerinden farklı yorumlara ulaşmış ve sol hareketi zenginleştirmişlerdir.

Bütün bunların üstüne, ’68’in ortak karakterini (ve bir anlamda ondan bugüne kalan şeyi) genel bir özgürleşme talebi, genel bir karşı çıkış hali olarak tarif edebiliriz: kitlelerin özgürleşme taleplerini engelleyen her türlü “establishment” karşısındaki mahkûmiyet ve teslimiyete isyan hali... Bu isyan hali her şeyden önce sorgulayıcıdır. Bu sorgulama eylemine var olan her türlü kapitalist yapılanma (ideolojik, toplumsal, siyasal) girdiği gibi reel sosyalizmin kendisi de girmektedir. Ve bütün bu özellikleri ile (yani o zamana kadar var olan siyasî pratikten de ayrılan yanları ile olduğu gibi o pratiğin tarihinden aldıkları ve alamadıkları olumlu yanları ile) bu hareket hiç şüphesiz sol bir harekettir. Solun tarihsel mirası içinde değerlendirilmelidir. ’68’i bir “sapma” saymak veya sol dışına atmaya çalışmak, muhafazakâr solun, ne kadar eksik kalmış olsa veya devamını/alternatifini getirememiş bile olsa ’68 tarafından gözümüze sokulan zaaflarında ısrar etmek demektir - 30 yıl sonra yapılabilecek en büyük gericilik de bu olsa gerek.

TÜRKİYE’DE ’68

Türkiye’de toplumsal hareketlilik ’68’den önce başlamıştı. Hareketliliğe yol açan saikler Batı’dan tamamen farklı olmakla birlikte, ’68’de Batı’da patlayan dalga Türkiye’deki harekete hem ivme kazandırdı hem de o zamana kadar var olmayan motifler ekledi. ’68’e kadar bir geri kalmışlık ve bağımlı ülke olma sorunu şeklinde kendini ortaya koyan siyasî harekete, Batı’dan gelen dalganın etkisi ile üniversitenin, eğitimin, siyasî yapılanmanın sorgulanması temaları eklendi. Türkiye’de solun, otoriter bir devlet ideolojisi olan Kemalizmin dışına taşmasında ’68 etkisinin payı büyüktür. “Devleti kurtarma” misyonundan devleti/düzeni değiştirme hedefine geçen Türkiye solu, “biz bize benzeriz”ciliğin devamı mâhiyetinde “bize özgülük” peşinde ve milliyetçiliğe bağlı bir sol olmaktan çıkıp, evrensel ufuklu ve gerçek anlamda sol bir karakter kazanmaya ’68’de yöneldi. Nostaljik ’68’cilik içinde son yıllarda başgösteren, “şeriat” konusundaki gündeme takılıp Kemalizmin müttefiki gibi davranma eğilimi, bu bakımdan Türkiye ’68’inin tarihsel karakteriyle taban tabana çelişir. Kemalizm-’68 ilişkisi hakkında bugünden bakarak söylenebilecek şey, Kemalizmin ’68 hareketine yalnızca bir ayakbağı (ayağına takıldığını düşürecek cinsten) olduğudur. Hem ideolojik zedeleyicilik anlamında, hem de 12 Mart darbesi bağlamında pratik anlamda ayakbağı olmuştur. Kemalizm-’68 ilişkisi ayrı bir inceleme konusudur ama son kertede şu söylenebilir: Kemalizm ’68 hareketinin hiçbir zaman taşıyıcı motifi olmamıştır.

Solun Kemalizmden uzaklaşması ölçüsünde, ’60’lar boyunca sol muhalefet tarafından harekete geçirici baş düşman motifi olarak kullanılan “emperyalizm” kavramı, bu aşamayla birliktedir ki, Lenin’in de kastettiği anlamda “kapitalizm”le ilintili anlaşılmaya başladı. ’68 hareketi, milliyetçilikten sıyrılırken, “yerli” bir hareket olmayı da başarmıştır: Türkiye gerçekliğiyle kitabî değil gerçek bir ilişki kurdu ve hiç şüphesiz “buralı” bir hareket oldu.

Batı’dan gelen dalganın Türkiye’deki en dolayımsız etkisi, solda/sosyalistler arasında bir çeşit (Batı’daki KP’ler gibi) muhafazakârlığı temsil eden TİP’ten kopuş oldu. Bu kopuş, Türkiye’deki sosyalist hareketin küçük çemberi içinde yaşanmakla kalmadı, sosyal demokratlaşmaya çalışan CHP dahil, en geniş anlamıyla solu etkisi altına alan bir esinti yarattı. TİP’ten ve onun temsil ettiği yasal-parlamenter yoldan kopuşa paralel olarak ’68’in Türkiye’deki toplumsal muhalefete bir dolaylı etkisi de Latin Amerika’yı saran bağımsız silahlı sosyalist hareketlerin Türkiye devrimciliği ile temasında bir basamak teşkil etmesidir. Bu temas büyük ölçüde, bu hareketlerin Batı’da yarattığı büyük sempati dalgasının yarattığı propaganda etkisi aracılığıyla kurulmuştur.

Türkiye’deki ’68 hareketinin Batı’daki hareketlerden en temel farkı ve Latin Amerika ile en çok örtüştüğü nokta, iktidar perspektifi oldu. Batı’da var olan sosyalizm deneyimlerinin (reel sosyalizmin) etkisiyle, sol hareketler iktidar sorununa soğuk bakmışlar, bu kavramı daha çok küçültülmüş alanlar için kullanmışlardır. Türkiye’de ise ’68 hareketi, “her şeyi” veya “imkânsızı” ya da “özgürlüğü” değil, doğrudan doğruya iktidarı istiyordu. Daha doğrusu, evveliyatı ’68’in öncesine uzanan hareket, ’68’den sonra böyle bir eğilime girdi.Türkiye’de ’68’le başlayan sol gelenekte iktidar sorunu artık doğrudan devlet sorunudur. İktidar sorununa bakışta, eski KP’lere göre bir perspektif genişlemesi de oldu. Var olan KP’lerin her şeyi iktidar olmak (hükümet etmek) perspektifiyle ele almalarından doğan ve amaca her şeyi tabi kılan anlayışlarının tersine, Türkiye’deki ’68’den neşet eden sol hareketler her şeyden önce meseleye var olan iktidarla hesaplaşmak açısından baktılar ve hesaplaşma kavramı zenginleştikçe bu hareketler de derinlik kazandı. Böylece, Batı’daki genel özgürleşme talebinin yerini devrim ve sosyalizm temaları tuttu. Özgürleşmeyle ilgili her türlü talebi doğrudan doğruya sosyalizmle ve devrimle özdeşleştirmek, hızla kendini kabul ettiren bir düşünme biçimi oldu ve her alanda stratejinin, politikanın yerini tuttu. Başlangıç evresinde verimli ve hamleci bir radikalizme imkân sağlayan bu tutumun, zamanla kendine özgü bir başka muhafazakârlık mı yarattığı sorusu da, bugün üstünde düşünülmesi gerekli sorulardan bir tanesidir.

’68’in Türkiye’ye diğer bir etkisi de, gerek SSCB gerekse ÇKP’den bağımsız, aynı zamanda devrimci hareketlerin öznesiyle -en geniş anlamıyla halkla- dolayımsız bir ilişkiyi içeren bir geleneği başlatabilmek konusunda verdiği ilham olmuştur. Keza bu etki yalnızca Batı’dan değil Latin Amerika’dan da mülhemdir. Bu gelenek içindeki hareketler, siyasal hedeflerini ve fikirlerini somut koşullarla, ülkenin özellikleriyle bağdaştırmakta canlı ve yaratıcı bir performans sergileyebilmişler, böylece ’68’in başardığı “yerlileşmeyi” sürdürebilen hareketler olmuşlardır. ’68 sonrasının bu anlamda en gelişkin hareketleri olarak Türkiye’de Dev-Yol, Nikaragua’da Sandinistler, Meksika’da Zapatista hareketleri sayılabilir,. Dikkat edilirse verilen örneklerde milliyetçi zedelenmeden vâreste hareketlere işaret edilmiştir - bu özellikleri, ’68 ruhuyla uyumluluklarının belki en önemli göstergesidir. ’68’in mahsûlü olarak niteleyebileceğimiz bu hareketlerin ortak özelliği, belli bir model veya siyaset anlayışını başlangıç noktası kabul etmemeleri, yani hazır reçetelere itibar etmemeleri olmuştur. Bu özgürleştirici başlangıç noktası günün koşullarına, ayırdedici yerel ve tarihî durumlara duyarlı ve her şeyden önemlisi Marksizmin özünü teşkil eden yaratıcılığa açık bir siyaset etme tarzına yönelmelerine yol açmıştır. Yukarıda da belirtildiği gibi bu yeni siyaset etme tarzı, geleneksel solun ilgi alanı dışındaki temaları da içselleştirme başarısını gösterebilmiş ve bütün bunların getirdiği bir toplumsal yeniden yapılanma anlayışını önüne sorun olarak koyabilmiştir. Belki de bu hareketlerin başarısızlığı da yepyeni bir şeye cüret etmenin getirdiği zaaflarla malûl olmalarından dolayıdır. Tıpkı Paris Komünü ve İspanya İç Savaşı deneyimleri gibi - 1978-80 döneminin iç savaş ortamının ürünü olan mahalle örgütlenmelerini hatırlayalım...

’68 RUHU - EĞER VARSA...

Adı ’68’le anılan hareketlerin neden söndüğü, nerelerde ne gibi hatalarla malûl olduğu tabiî ki uzun uzun ele alınabilir. Ama hata ve sevaplar ile kapanan bu defterden bugün bize kalan bir başkaldırma/mevcut durumu kabulenmeme/bir şeyler yapma duygusudur. Hem de her şart altında... Bu bakımdan ’68’li olmanın bugünkü anlamı ’98’li olmaktan geçiyor: aynı bugünleri fethetme ruhu, aynı “bir yerden başlanabilir” duygusu, aynı var olan olumsuz yapılara arkasını dönebilme cesareti, aynı “bambaşka bir şeyler mümkün olmalı” anlayışıyla...

Tabiî ki bugün ’68’li olmak demek -eğer o ruhu bugüne taşıyabileceksek- her şeyden önce ’68 mitoslarını da yıkmak demektir. Bu yıkma eylemi hem bugün bir şeyler yapmaya niyetliyseniz o günkü figürleri, sloganları, ideolojik malzemeyi, siyasal yapılanma ve programları devrimci bir tarzda aşmayı bilmek, hem de o günlerin efsanelerine sığınıp muhafazakârlığa düşmemek demektir.

Örneğin bugün devlet üniversiteleri (yani bir ’68’li için birçok şeyin başlangıç yeri olması gereken ve yine bir ’68’li için -özgür düşünceye o zaman atfedilen önem, aydın sorumluluğu tartışmaları vb.- düşünsel olarak çok üstüne titrenmesi gereken bu kurumu) çeşitli şekillerde teslim almayı amaçlıyorsa, ’68 ruhu, yani ’98 ruhu, ona her şart altında karşı çıkmalıdır. ’68 ruhu -eğer varsa ve altı çizilmesi gereken en belirgin özelliği o özgürlük talebi ise- sorgusuz sualsiz özgürlükleri ellerinden alınanların yanında olacaktır. Üstelik son günlerin üniversite olaylarında olduğu gibi, gaspedilen yalnız başkasının özgürlüğü değil hem devrimcilerin de özgürlüğüdür, hem de kazanılacak olan saç/sakal/türban özgürlüğü değil kendi olma özgürlüğüdür - ki bu da ’68’in çağrısının ta kendisidir. Bugün üniversite kapılarında, başka fikirlerdeki gençlik kitlesi ile birlikte eylem yapma cesaretini gösteren devrimci gençler için getirilebilecek tek eleştiri “neden hareketin önderliğini ele almadınız?” olabilir. Ama o gençler ’68’i ’98’e bağlayan halkayı kavradıklarını hepimize gösterdiler. Başka fikirdekilerle eylem yaparak hem özgüvenlerini ortaya koydular hem de diğerlerini kazanabilme yolunda (ki vazgeçilmez bir devrimci görevdir) bizlere yeniden umut aşıladılar. Unutulmasın ki Yusuf Aslan da ODTÜ’ye girdiğinde Müslüman bir gençti...

Şimdi artık ’98’deyiz. ’68’i yaşadık ve ondan çok şey kazandık. Sosyalizmi tekrar demokrasi ile birleştirebilir, onun özgürlükçü özünü pratiğe geçirebiliriz. ’68’lerin bize ’98’de verdiği görev budur. Onun nostaljisine kapılmak değil ondan yeniyi yaratmak gerekiyor. Nostalji saplanıp kalmaktır. Bize ise ’yeni’ gerekir.

502377|

“(...) söyleyin / aynada iskeletini / görmeye kadar varan kaç /

kaç kişi var şunun şurasında?

Gelin / bir pazarlık yapalım sizinle ey insanlar! / Bana kötü /

bana terk ettiğiniz düşüncelerinizi verin /o vazgeçtiğiniz günler, eski yanlışlarınız / ah, ne kadar aptalmışım dediğiniz zamanlar/ onları verin yakınmalarınızı /

artık gülmeye değer bulmadığınız şakalar / ben aştım onları dediğiniz ne varsa / bunda üzülecek ne var dediğiniz neyse onlar / boşa çıkmış çabalar, bozuk niyetleriniz / içinizde kırık dökük, yoksul yabansı /

verin bana / verin taammüden işlediğiniz suçları da/

Bedelinde biliyorum size çek / yazmam yakışık almaz / bunca kaybolmuş talan /

parayla ölçülür mü ya?/ (...)”

İsmet Özel

’68 üzerine yazmak/konuşmak, belki de ölçülebilir olandan daha az, sezilebilir ve duyulabilir olandan daha çok söz etmekle anlaşılabilir... Benim gibiler için ve/veya herkes için yapılması gereken, siyasal–kültürel deneme tarzında ve/veya’yı, hem/hemde’li konuşmayı–yazmayı göze almak olabilir...

Her biri “suyun huysuzu” olanlardan bana soracak olursanız; hem anarşist, hem sosyalist, hem de; köylere gidişlerindeki mujikal edalarına bakınca narodnik gibidirler...

Kuşlar gibi nota bilmeden şarkı söyledikleri doğrudur, muziphal, müzikhal bir kuşak oldukları da doğrudur... İnanmak istemeyen çıkardıkları, düşaşırı seslere kulak vererek müziğin bu evrensel tınısını duyabilirler...

Türkiye’de ’68’e ilişkin, sosyolojik, bilimsel çalışmaların pek olmayışı, olanların daha çok siyasal olanı gözeten bir yerden kurgulanışı, siyasal hatıraların, tanıklıkların, saptamaların içinde, “tarihsel hareketi içinde somut insanın yitirip gitmesi”, siyasetin yetmediği yerde ham bir nostaljinin devreye sokuluşu işi zora sokan birkaç şey... Hele de 74’ten sonra ’68’in resmî tarihlerin bir parçası haline getirilerek “esas biz”e ait bir gelenek olarak kodlanması ve “en kıymetli tabularımızdan biri” olması konuşmayı, yazmayı, fikir ileri sürmeyi güçleştiriyor. Çünkü, ’68, sosyalist–devrimci geleneklerin, resmî tarihlerin “anafikir”lerinden biridir. “Lehinde” veya “aleyhinde” yazmak/konuşmak bir yana, “üzerin(d)e” konuşmak/yazmak için, göğüslenmesi gereken şeyler vardır...

“Adın / Sonu gelmez bir tartışma / Herkesin / Bildiğinde direndiği bir yanılma / Kutsal bir yanılma / Ki çözümü / Dünyanın son gecesinde / Şimdilik kimsenin bilmediği”

Turgut Uyar

Sistemle bütünleşerek, sistemin bütün tarihsel ve güncel etikini yeniden üretenlerin, “altmış sekizli taklidi” yaparak işi idare ediyor olmaları da işin bir başka boyutu. Bir kere yaşanmış ve bitmiş, tarihen ve siyaseten var olmayan bir kuşağı, “kuşak” gibi tanımlamak sorunlu olsa gerek. Bu nedenle bu yazı, ölçülebilir olmasa da sezilebilir bazı not kırıntılarını serpiştirerek paylaşmanın yanısıra, özellikle de ’68 imgesini kullanarak, “iş bilenin, ’68 kullananın” mantığıyla hareket eden ikinci üçüncü şahıslara, özel ve tüzel kişilere itiraz olarak da okunabilir... Kendiliğinden ve kendi kendine efsane olan ’68’i, insani bir isyan olmaktan çıkarıp, önce “nisyan” sonra da, “pişman bir isyan” haline getirmek isteyenleri kınamak etiki...

O döneme atfedilen, çağrışım gücü yüksek olan bir slogan, “yerin, göğün, tarihin, zamanın ve suyun huysuzu” olarak tarif edilebileceğimiz ’68’in ortak imgesi olabilir (mi?): “Tanrı öldü, ama bakire yine hamile”...

Devletin, Allah’ın/Tanrı’nın reddi, babanın/ailenin reddinin yavaşlığı!..

En önemli boyutunun, en ayırt edici özelliğinin sınırtanımazlık olduğu (etik, ahlâki, dinî, siyasî, gelenek vs..) söylenebilir... (“Duvarları aşabilene derler sevgili / ama ne eksik ne fazla iken uçamazsınız” [Mehmet Yaşın]) Bunun daha özel anlamı, özgürlüğün gençlik biçimi’ne bürünüşüdür... İktidar istemeyen gençliğin yıldızının parlayarak iktidar olması!..

Bir isyan gerekliydi... İkinci savaş sonrasında tarihen ve siyaseten birikenler bu isyanın nesnel koşullarını yaratmıştı... Soğuk savaşın içinde daha hegemonik olarak gelişen baskı ve ideolojik hegemonya aygıtlarına karşı bir tepkiydi... Bir deyişi ödünç alıp söylersek; dipten gelen genç dalga, denebilir... İkinci Savaş’ta yenilen faşizmin toplumun ve devletlerin içinde süren, yeniden üretilen araçlarına, alışkanlıklarına karşı ciddi bir uyarı ve itiraz... Özellikle Avrupa’da gündelik yaşama ilişkin “aşırılıklarını” son raddeye kadar tırmandıran bir şekilleniş olarak yaşandığı vurgulanabilir. Toplumun üstünde ulaşılmaz bir yaprak gibi yükselen devlete, ona mahsus olan her şeye, resmî ve ulaşılmaz olana karşı gibidirler... (Toplumun, soğuk savaşın siyasal, psikolojik, sosyolojik iyileştirme çabaları karşısında bir tepki veya tercih olarak uyuşturucuya yöneliş, alternatif yaşam söylemi içinde, özgürlük, kimlik, cinsellik, hayat, iktidar, hiyerarşi, ben, öteki, biz, amaç, araç gibi kavramların sorgulanarak bazen nihilist, bazen anarşist bazen sosyalist tınılarda yeniden tarifi... Ve toplumun kenarında yaşamayı tercih etme noktası... vs.. vs... ) Sertleşenin parıltısı, sertlik içinde yumuşak ve naif olanın romantizmi, tercih edilen ve görülen aşırılık içinde, görülmeyen bir ılımlılık...

’68, sistemle benzeşenin reddi gibi’dir. Verili alışkanlıların reddi, yeni olan kültürel, pratik davranışların alışkanlık olmadan kesintiye uğraması... Bu durum belki de ’68’in şansıydı. Çünkü, böylece ’68 bir “garip leke” olarak değil, parlayan bir yıldız olarak kaldı hafızalarda, hatıralarda... Hiçbir zaman bütün olmayan ve tamamlanamayan, tamamlanmaması gereken bir duygu, düşün, pratik, an’lar ve süreçler... Bir biletle çok kişinin girdiği bir sinemada, filmin ikinci yarısının makinistin marifetiyle seyredilememesi ve tadın damakta kalması...

Onun (bendeki) bu izdüşümünü önemsiyorum. Yarım olanda tamamlanmış, tamamlanmış da yarım kalmış bir duygu, bir tad. Tamamlanan ama yarım kalan, öfkesi alışkanlıkların reddine yönelen bir duygu, düşün, pratik...

’68’in 1974’ten sonra devralınma süreci, yeni davranışların alışkanlık haline getirilmeleriyle, onun kendine rağmen “resmileşerek” eskimesini, parıltısının resmî tarihler ve pratikler içinde donuklaşmasını beraberinde getirdi.

’68’in en temel özelliği, genel kabulü yıkıyor olmasıdır... İdeolojik rıza mekanizmalarının olmadığı, politik toplum–sivil toplum ayrımının olmadığı bir ülkede, topluma zorla, genel olarak da devlet/ordu marifetiyle benimsetilen genel kabullere karşı çoğul bir itiraz hareketidir ’68...

Avrupa’daki siyasal kültürel gelişmelerden olumlu etkilendiği söylenebilir... Ne ki, yerli ’68’in gözü daha bize benzeyen coğrafyalarda; Latin Amerika’da, Küba’da, Vietnam’dadır... Avrupa’daki adaşı olanlarla benzeşen ve farklılaşan yanları elbette vardır. Ancak, Türkiye’de ’68, oldukça nev–i şahsına münhasırdır, kendine özgü yerel renklerle bezelidir... Benzeşenin içindeki benzeşmezlik, yalnız rejimle ve düzenle çatışmanın boyutları ile ilgili de değil, kitlesel olanın ve tekil olanın renginin bize ait oluşuyla da ilgilidir...

’68 sadece bir itiraz mıdır? Yani 68’liler denilenler; “Bir parmağın var, bir parmağın daha mavi/ Vurursun vurursun kapılara onunla”, dizelerini slogan yaparak, esastan ve usulden itiraz ederek, tarihin kapısını mı vurmuşlardır?.. Hem öyle hem de değil... Ama bana onlardan soracak olursanız, işaret parmakları gelişmiş bir kuşaktır... Onları tarihen ve siyaseten işaret parmaklarından tanımak mümkün. Bana onlardan soracak olursanız onlar için şöyle tekerlemeler yapardım:

Bir parmakları vardı, o parmakları daha âşıktı, vururlardı vururlardı kapılara onunla... Bir parmakları vardı, o parmakları daha haşarı/yaramazdı, vururlardı, vururlardı kapılara onunla... Bir parmakları vardı, o parmakları daha sivildi, vururlardı vururlardı kapılara onunla... Bir parmakları vardı, o parmakları daha anti–faşistti, vururlardı vururlardı kapılara onunla... Bir parmakları vardı, o parmakları daha anti–emperyalistti, vururlardı vururlardı kapılara onunla...

’68, hem tam teşebbüs, hem de nakıs bir teşebbüs gibidir... Bu aşkın ve aşkiyaların içinde hem, “Bu aşkın ölümdür kafiyesi, dağlara filan denk gelir” diyerek bu anafikri yaşayanlar da vardır. Hem de, öbürlerinin elini bırakıp sadece kendi elini tutarak, sol’una değil yoluna devam edenler vardır...

(Ben tarihin yalancısıyım: Okulun en çalışkan öğrencileri birer birer devrimci oldular... Kenarda köşede kalıp kompleks geliştirenler ise zamanın kendilerine gelmesini hep beklediler. Ve bilir misiniz, ruhunda, onlara karşı eziklik, kompleks taşıyanlar, yeteneksizler, itiraz etmeyenler, evden her zaman en geç çıkıp eve en erken girenler, 12 Eylül sonrasında devlete “tek kişilik devlet”ler olarak akıl veren akil yazılar yazarak, hatıralar naklederek, milletvekili ve/veya bakan olarak görevlerini yerine getirdiler, “68’in rövanşını” aldıklarını varsayarak fesferah kapıkulu olmaya devam ettiler!)

’68, geçmiş şimdiki zaman içinde bazı zamanelerin heveskâr, hercai, sarmaşsalaş halleri, hiçbir gelecek kaygusu ve tarih teorisi olmayan bir şey midir? ’68’de kurulan düşlerin, bir toplum tasavvuru ile ilgisi nedir? Naif, romantik bir gelecek tasavvurundan belirtik olarak söz edilebilir, diye düşünüyorum...

(’68’i hem mektepli hem de mahalleli olarak yaşamış bir arkadaşımın geçtiğimiz günlerde söylediklerini “ben hatıraların yalancısıyım” diyerek aktarıyorum: “Dipdiri bir yeni toplum tahayyülüydü... Ankara’daki bütün binaların ne olacağına karar verdik... Çocuklar nerede kalacak, yaşlılar nerede kalacak. Her şeyi bitmiş bir toplum tahayyülüydü. Bu büyük bir yenilgi döneminden sonra artık insanların böyle tahayyülleri de yok. Mecalsizlik var. Bu biraz da yeni gerçekleri oluştururken hayallerden uzaklaşmayla da ilgili olsa gerek...” )

Hem, ham bir ilham, net bir fotoğraftan yoksun bir toplum tasavvuru, hem de, eski bir denizde yeni bir ütopya adası için başkaldıranlar...

’68 için; yatay bir mutluluk ve romantizm dönemi denilebilir... İçleriyle ve dışlarıyla kurdukları ilişkiler, yapısal bir “dikeylik” halini almamış gibidir.... Bireylerin/hareketlerin/geleneklerin, içbükey, ve düşbükey ilişkileri bir yataylık yatağı gibidir... Henüz naif, yeterince ideolojikleşmemiş aktörler, tavırlar, hatıralar ve aşklar, sololar ve korolar...

Sonraki dönem, tarihen ve siyaseten bütün gelişmelere karşın, hem yatay ve dikey mutluluk dönemi, hem de yatay ve dikey mutsuzluk dönemi gibidir... Akranların eşitliği bozulmuştur. Kimsenin “abi” olmadığı dönem kapanmıştır. Kalanlar, “abi”, “şef” ve dahası hayat bilgisinin ve hayal bilgisinin “bilirkişileri” olmuştur... Bu, eşitsizlik işbölümünün ve düşbölümünün başında bir hiyerarşi oluşturmuştur. Doğal bir hiyerarşi dense de, doğal olmayan bir hiyerarşidir ve sonuçlarını şimdilerde de görmek mümkündür. Cezaevinde birkaç ay kalanın, özel “forsunun” olduğu, siyasete devam etmenin, miktarı kafi teori, miktari kafi pratik, miktarı kafi hatıra bilmenin/biriktirmenin “önder” olmaya yettiği bir önkabul dönemidir... Devletin marifetiyle doğaya karışan doğal önderler gitmiş, (Her birine, “saygımız bir kuşun yarası kadar derin”...) kalanlar, doğal önder olmuştur.

Bilinen kodlarla konuşmak gerekirse, ’68’de kitle/kadro/önder üçlemesinde “kabul edilebilir” bir arkadaşlık, yataylık, dayanışma söz konusudur. Çünkü ucu açık bir süreçtir, öteki ile ilişkisi sonraki dönem gibi, tamamen kapalı devre, ideolojik bir dıştalayıcılık ilişkisi değildir. Biz ve öteki ayrımının henüz dogma olarak tamamlanmadığı, herkesin tarih yapma potansiyeli taşıdığı, bunun sadece bir geleneğe ait olmadığının izlerini görmek mümkündür... Sonradan silenen izlerdir bunlar, tarih yapma potansiyelinin sadece bir geleneğe ait olduğu, öteki’nin, sol çözümlemede, en hafif deyimle küçük burjuva olduğu bir kavrayışın egemenliği...

Bilinmesi gereken ön önemli şeylerden biri, ’68’in yaşandığı ve bittiğidir. (“Çünkü aşk bir suçlamadır/ Sonuna kadar yaşanmamışsa/ Bir bardak birada yeni bir deniz/ Ve yağmur/ Eski bir denizde yeni bir ada/ Yaşanmamışsa.” [Turgut Uyar]) Sonuca karşı kararlı olmak, bir daha tıpkısıyla yaşanmayacak olanın taklitlerinden sakınmak gerekiyor. Bu nedenle tabuları yıkmaya yönelik bir kalkışmanın kendisinin tabu oluşu bir paradokstur. Siyasetin doğası, bir tabulaştırmayı özendiriyor ve mümkün kılıyor, demek, sol kültürde çok yaygın olan “gerekçeli zarar”lardandır. Özgürlükçü, dayanışmacı ve eşitlikçi hareketlerin anti–tabu olması gerekiyorsa, ’68’i de böyle ele almak gerekir. Örneğin şimdilerde gençlerin, kendi pratiklerini, bunların sonuçlarını tartışmak ve hayatı ilerletecek yeni kanallar açmak yerine, “ilk taklit edilecek kaynak” olarak ’68’e, onun temel aktörlerine bakıp yön tayin etmeye çalışmaları devasa bir paradoks. ’68’e müthiş bir özenti, tutku görülebiliyor. Kavramsal, pratik olarak pek kavranamayan kısmen okumalar, kısmen duyumlara dayanan bir özenti. Mümkün olmayanı çağırmak gibi bir şey...

’68’in bizde Avrupa’ya göre daha derin yaşandığı söylenebilir... O dönemde elde edilen fikirler, pratikler, figürler, sonraki dönemi bir bütün olarak belirledi... ’68’in doğrudan bir sonucu olarak, ’70’li yılların başlarında ortaya çıkan siyasal kümelerin, tek tek önderliklerin/önderlerin tekrarının ve/veya eleştirisinin, sonraki dönemde temel ayrım olarak günümüze kadar sürmesi ’68’in bıraktığı izlerin derinliği ile ilgili olsa gerek. ’68, gizli bir hegemonya biçimi, gizli bir öğrenme biçimi olarak bilinçaltında hep var oldu... O dönemin ortaya çıkardığı, silahi ve siyasî kümelerden esasta ve usûlde kopanlar bile, ideolojik, siyasî ve örgütsel olarak reddettiklerini, hatıralar yoluyla geleneklerinde içselleştirirek, hatıraları siyasallaştırarak, diyalektik kolajlarla tabu kültürünün gelişmesine katkıda bulundular. Bu nedenle de, eleştiri denen kavram, inkârcılık kültürünün birparçası olarak, kötü hallerden sayılır oldu... Hatıralar o kadar değerliydi ki, arkadaşlar, azizleştirildi. Makûl ve gerekli olanın ötesine geçilip, o figürler, birer yabancılaştırıcı güç haline getirildiler...

’68’in pozitif etkileri, verili olandan kopuş, devlete antipatizan, sosyalizme sempatizan olmak kadar güçlüydü ki bunu ’80’den sonraki gelişmeler bile değiştiremedi. Bir şeyler öz olarak var oldu... Avrupa’da çatışmanın bizdeki kadar derin yaşanmadığı söylenebilir. Çünkü orada çatışmanın siyasî, kültürel, örgütsel boyutları içinde zaman zaman yer değiştirse de kültürel boyut daha belirleyici oldu. Avrupa’da sistem, ’68 kuşağı/hareketi çatışmalara rağmen, temelde hegemonik bir zeminde hesaplaşmaya çalıştı. Bu bir bakıma kavramsal, kültürel çatışmaydı... Biz de ise, siyasal ve orgütsel boyut öne çıktı. Ve giderek statüyü savunanlarla, reddedenlerin çatışmaları ideolojik, siyasî ve askerî düzeylerde yaşandı... Devlet için temel sorun, ’68’de ortaya çıkan araçları ve figürleri yok etmekti... (Latin Amerika’daki sürecin bizdekine benzerliğinden söz edilebilir...)

Söz kültürel kaynaklardan açılmışken, kaynakların azlığına rağmen her yer bir okul gibidir... Niceliğin içine nitelik sıkıştırılmıştır. Nazım’ın şiirleri, Alman İdeoloji’sinden fazla iş görür. Hem heyecanı, hem duyguyu ve estetiği taşır Nazım gençlere... Ankara Sanat Tiyatrosu’nun oynadığı altı yedi esaslı oyun bugün bile herkesin aklındadır. (Bozuk Düzen, Ayak Bacak Fabrikası vs..) Ruhi Su’nun müziği. Ankara’da SER kitapevinden çoğu zaman parayla alınan ve arada bir yürütülen kitaplar... Kitapların geceler boyu okunup tartışılması... Çok okunan, sinemaya tiyatroyo çok gidilen, çok tartışılan bir dönem... Sanata, müziğe yatkın kuşak... Sosyalist solun kültürü içinde daha sonra temel bir biçim alacak, resmî tarih, resmî okuma alışkanlığı henüz süreci belirlememektedir... Her şeye karşın, farklı siyasal kümelerin, ortak siyasî alanları vardır, mekânlar ayrışmamıştır...

Aslında ’68 ile ’74 sonrası kitlesel hareketlilik ve onu güdüleyen siyasal, etik, estetik, ideolojik olguların ötesinde militan modeli ile de mukayese edilmelidir. Ne ki bu konuda da, ortada övgü ve sövgü ötesinde, nesnel bir çalışma yok gibidir... ’68 model militan ve önder tipi nasıl bir şeydir. ’74 sonrasınının militan, önder tipi nasıl bir şeydir? Burada sadece şöyle bir not düşülebilir; ’68’de gelişen iki tür militan modelinin sonraki dönemde de gizli/açık devralındığı söylenebilir. Bunlardan biri Deniz’in temsil ettiği, parıltısı hemen görülen, vucut diliyle konuşan, görsel olarak da ütopya ile benzeştirilen bir önder tipidir. Mahir ise parıltısı sonradan görülen, ısrarı ve inadı teoriyle de donanmış bir figürdür.

’74 sonrası, kitleselleşmenin erken gelmesiyle de birlikte yenilenlerin “yenilmemiş taklidi” yapmaları, geçmişi esastan ve usûlden eleştirenlerin, “eleştirmemiş taklidi” yaparak etik bir sorunu günümüze kadar taşımalarıyla sol resmî tarihler, mücadelenin yanısıra, tabu taşıyıcılığını da üstlendiler. Tabular kitleselleşmenin aracı oldu.

’68’de de, en son ve en zor gelişen kadın sorunudur.. (Allah’ın, devletin reddi, babanın/ailenin reddinin ertelenişini anımsayalım!) O dönemde kadın erkek ilişkileri yeni yeni yakalanıyordu... Bu konuda da, özellikle ’74 sonrasında kitleselleşme/popülizm, veya başka gerekçelerle, kadın–erkek ilişkilerinin bir tabu olduğu, ’68’den geri noktalara gidildiği söylenebilir (mi?)... Son on yıldır, kadın sorununa ilişkin kavramların, pratiklerin ve araçların gelişimiyle bu konuda niteliksel ve niceliksel bir eşik aşıldığı söylenebilir...

O dönemde “abi”lerin yokluğu veya “azlığı” önemlidir. Çünkü, hemen hemen herkes yaşıttır. (Sözü yine, hem mektepli hem de mahalleli bir ’68’liye veriyoruz: Bugün otuz yıl sonra ’68, benim hafızamızda kırılmış bir “yalan” gibi... Düşünüyorum da o zaman abilik yoktu, sonrasında kurumlaştırılan liderlik yoktu... Çünkü, hareketin içindeki herkes neredeyse yaşıttı... Çok ilginçtir, çok çok yaşlı bir adam vardı... O zaman, çok çok yaşlı adam olarak gördüğümüz kişi (Mihri Belli), meğer bizim şimdi bulunduğumuz bir yaştaymış.. Ona karşı da tartışılabildi...)

Duygunun, arkadaşlığın ölmediği, herkesin birbirinin elinden tuttuğu, bütün tartışmalara rağmen, azami program ve asgari program, demokratik devrim ve sosyalist devrim tartışmalarının arkadaşlıkları birden koparmadığı, bu ikilemlere rağmen arkadaşlıkların da değerli olduğu ve yoğun yaşandığı yıllar... Birlikte öğrenmek, her şeyi hayretle karşılamak keşfetme coşkusu. Herkesin kendinde ve ötekinde “yeni yerler” bulduğu bir keyif ve keşif dönemi...

(Belki de, bütün ilerlemelere karşın içten içe, öğrenmenin durmaya başlaması dönemiydi ’74 sonrası... Hareketin ihtiyaçlarının ve hiyerarşinin mutlaklığı... Özgürlük ve iktidar sözcükleri etrafında, ilkinin ertelendiği, birincisinin her şeye kadir algılandığı bir tarih tezi... Kitle, sempatizan, kadro, önder kavramlaştırmalarının mesafe açıcı durumu... Yorumlama ve değiştirmenin bir işbölümü içinde birbirinden koparılarak devredilmesinin sonucu olarak, bir uçta kavramsal tembellik, diğer uçta pratik tembellik... Hatıraların hiyerarşik anlatılmaya başlanması... Resmî tarih döneminin başlaması ile yataylık ve dikeylik ilişkisinin yeniden tanımlanması...)

’68’de mekânların kullanımı önemli... Mekânlar günümüze göre daha yaygın. Az sayıda insan, büyük bir romantizm içinde sürekli yollardadır. Dağlara, köylere gitmek, sadece o bilinen toprak işgalleri, üretici eylemleri için değil, dergiyi bir okura ulaştırmak, yazılar üzerinde saatlerce konuşmak için bir köye gitmenin hevesi... Dergiyle ilgili bağlantıyı kurduktan sonra ise, aynı hevesle diğer köydeki bir başka okura gitmenin ritmi... Bugünle kıyaslandığında bu motivasyonun çok önemli olduğunu düşünenlerdenim. Bu nedenle zaman zaman, “her muhalif haftada bir kez Bolşevik olsa bize yeter de artar” deme cesaretini gösterdiğim bile olur! (Örneğin, ’68’de bir köye gidiyorsun. Muhtar, ihtiyar heyeti, öğretmen seni/sizi saygıyla karşılıyor. Belki de, M. Ali Aybar’ın önce bataryalı sonra pilli radyodan söylediği, “işçiler, köylüler, marabalar, ezilenler” sözleri onlara sempatik gelmiştir... Belki de, radyodan, bazı gençlerin devlete itiraz etmeleri onların hoşuna gitmiştir. Karnınızı doyuruyorlar, saygıyla dinliyorlar, size önem verdiklerini anlıyorsunuz. Belki de bu nedenle, Bolkar Dağları eteklerinde, adı “Komünist Beyağıl Köyü”ne çıkan o şirin köyde, o dönemde doğan ikizlerden birine Mustafa Suphi, diğerine Şefik Hüsnü adı verilmiştir. Belki de bu nedenle, o dönemde bazı köy imamları DEV–GENÇ’li olabilmiştir ve her cuma hutbeden, “memleket meselelerini” anlatabilmiştir... ’68’i organik olarak yaşayanlar bunları not düşerlerken, zaman zaman, anlattıklarından hayrete düşerek, “ben bunları uyduruyor muyum” dediklerini hiç duydunuz mu?)

’68, “fazla devletiniz var mı” diyenlerle, “fazla özgürlüğünüz var mı?” diyenlerin tarihen ve siyaseten karşı karşıya gelmesidir, diyesim geliyor içimden... Özetin özeti bu olsa gerek, diyorum... Ama; “aşktan hisse ne kalmıştır âşık” diye sormadan da edemiyorum...

Sonsuz nedenler, sonsuz dendenler, kalmıştır, denebilir...

502378|

’68’in gerçek yüzünün ne olduğunun henüz ortaya konmadığını ileri süren görüşe ben de katılıyorum. ’68, bazılarına (1848, 1871, 1917) özellikle atıfta bulunmuşsa da, o zamana kadar bilinen “Devrim” modellerinden hiçbirine uymuyordu. De Gaulle’ün, kendisine bir ara sarayı terk ettiren olayları “kavranılamaz” olarak nitelemesi yanlış değil. ’68’in ne olduğunun -bugün de- ortaya konamamasının nedenini hareketin benzersizliğinde aramak gerekir. Ancak bu “kavranamamazlık” herhalde yalnızca Fransa için, yani hareketin anavatanı için tam uygun düşüyor. Yoksa, ’68 Mayısı’nın otuza yakın ülkeyi saran ateşinin bırakın Türkiye’nin de aralarında olduğu Batı dışı ülkeleri, gelişmiş sanayi toplumları için bile içinden çıkılması zor bir denklem yaratmış olması pek söz konusu değil. Aslında ’68 sahnesinin Fransa’da da değil, Paris’te kurulduğunu söylemek daha doğru olur.

Bir tarihçinin söylediği gibi, olaylar bir “Yunan piyesi”nin aksiyonda, zamanda ve mekânda birlik ilkesine uygun olarak Paris’te bütün dünyanın de Gaulle iktidarının şaşkın bakışları altında başladı ve sona erdi. ’68 Mayısı Paris dışına tabiî ki taştı: ancak ne ABD’de, ne de Almanya, İtalya ve diğerlerinde yaşananlar arkalarındaki Paris’in sorularını bırakmadı. Savaş sonrasından başlayarak kendine has sorularla cebelleşen ABD, bir avuç entellektüelin dışında Paris’te olup bitenlere zaten “Fransız”dı; savaş sonrası Almanya’sı Nazizmin hayaletinin ortada dolaşmasının bir sonucu olarak zaten olaylara yetişmesi imkânsız, yüksek derecede bir depolitizasyonun yaşandığı bir ülkeydi; İtalya, hareketi “sürünen Mayıs” olarak niteleyerek zaten başka bir kanala sokmuştu.

Jürgen Habermas, ’68’in yirminci yıldönümünde, kendisine Almanya’da ’68 Mayısı’ndan ne izler kaldığı sorulduğunda CDU’nun aileden ve gençlikten sorumlu kadın bakanı Rita Süssmuth’u gösteriyordu; ’68’den önce bir CDU hükümetinde bir liberal kadın politikacı zor yer alırdı. Habermas’a göre ’68’den bu yana politikanın tanımları da değişmiş, önceden özel alana ait olduğu kabul edilen birçok şey artık politik olarak nitelenir olmuştu. Daniel Cohn-Bendit, Almanya’daki ’68 hareketinin asıl olarak bir kuşaklar çatışması olduğunu belirtiyor. Nazizme bulaşmamış olan savaş sonrası doğan kuşak, suçluluk duygusu içinde politikaya sırtını dönerek yalnızca hayatın maddi yönleriyle ilgilenen ebeveynlerine inat depolitizasyona ve otoriter zihniyete savaş açıyordu. Yani, Almanya da ’68’i bir türlü yaşamış ve hemen her ülkede olduğu gibi hiçbir şey hareketten sonra “eskisi gibi” kalmamıştı. Ancak bir kez daha söyleyeyim ki, ’68 Paris’inin ifade etmeye çalıştığı dava sanki bambaşkaydı. Bu “bambaşkalık” tabiî ki herhangi bir üstünlüğe işaret etmiyor; “herkesin kendi ’68’i” söz konusuydu. Bu çerçevede, ABD’de ’68’in çok daha ciddi, yani Paris’teki “oyunsal” boyuttan tamamen uzak olarak gerçek bir sınıf mücadelesi çerçevesinde yaşandığını ileri sürenler de haksız değildir. ABD’li gençler, liberter sloganlarla barikat kuran Parisli yaşıtlarından çok farklı ve daha ciddi sorunlarla karşı karşıyaydılar: İşçilerle aralarındaki gerginlik, Martin Luther King’in öldürülmesi ve dolayısıyla ırkçılık ve tabiî en önemlisi tombaladan Vietnam’da askerliğin çıkması gibi.

68 Mayısı’nda Paris’te yaşananların büyük ölçüde hâlâ bir muamma olmayı sürdürmesinin nedeni bir “ilk” olmasından kaynaklanıyor. Bu öyle bir devrimdi ki, o zamana kadar çizilmiş hiçbir devrim şemasına sığmıyordu. Fransa’daki hareketin en önemli cephesinin politik olmasına rağmen, bu politik de tanıdığımız politik değildi. Öyle bir politik pratik ki, aynı zamanda anti-politik. ’68 Mayısı’nda “Devrim”in şartlarının hemen hiçbiri ortada yoktu. Savaş sonrasının Fransa’sı İtalya ile birlikte hızlı bir ekonomik kalkınmayı yaşıyor, “Devrim” için vazgeçilmez bilinen yokluk söz konusu olmadığı gibi ülke hiç karşılaşmadığı bir bolluk içinde yüzüyordu. Geleneksel toplumsal yapılar ekonomik hayattaki bu hızlı dönüşümün ortaya çıkardığı tüketim sevdasına ayak uydurmakta zorlanıyorsa da, buradan devrimci bir ruhun çıkması herhalde mümkün değildi. ’68 devriminin “ahlâkı” da bir başkaydı. Devrimciler, “Devrim için ölmek” değil, onun sayesinde yaşamak istiyorlar, dünyayı değiştirmeyi düşlerken işe kendi hayatlarını değiştirmekten başlamaya niyetleniyorlardı. Hele bu “ahlâk”ta öyle bir sapkınlık vardı ki, Fransız Komünist Partisi bunu hemen farkedip ifşa ediyordu: Devrim “iktidarı ele geçirmek” gibi olmazsa olmaz bir arzudan da uzaktı! ’68 devrimi bu yönüyle de “teori”ye kapalıydı. Harekete yön vermek isteyen bütün analizler reddediliyordu. Leninizm daha ilk günden kenara itilirken, Sorbonne’un işgâlinden sonra hareketi yönetme niyeti gösteren Situationnist’ler iki gün zor dayanabiliyordu. Harekete hâkim olan ruh, Lefort’un söylediği gibi, iktidar koltuğunun mutlaka boş bırakılmasını talep ediyordu. ’68’in ne “Devrim teorileri” tarafından analiz edilmeye ne de entellektüellerce açıklanmaya tahammülü vardı. “Burada ve şimdi” gibi o zamana kadar toplumsal muhalefetin tanımadığı bir düsturdan hareketle Sorbonne’lu öğrenciler “Sartre kısa kes!” diyorlardı.

68 Mayısı’nda Fransa tarihinin en uzun genel greviyle tanışsa da, hareketin baş aktörü gençlerdi. Gençler ne eski ne de yeni tanımlarıyla bir sosyal sınıftı. Bu nedenden dolayı da, başta Fransız Komünist Partisi olmak üzere siyasal partiler ve “sosyal sınıflar”ın kendilerinden sorulduğu sendikaların daha ilk günden itibaren şimşeklerini üzerlerine çektiler. ’68’in baş aktörü bir sosyal sınıf değil, Edgar Morin’in dediği gibi bir “yaş sınıfı”ydı. Gençlerin niçin ’68’i beklediklerinin tabiî ki birçok sosyolojik delili var. Savaş sonrasında gençlerin “hayata atılma”sının gecikmesi ve dolayısıyla öğrenim döneminin uzaması, 1950’de sayıları 800.000 olan liselileri 3.7 milyona, üniversite öğrencilerini de 125 binden 600 bine ulaştırdı. Yine Bendit’nin haklı olarak söylediği gibi, belki ülkeyi endüstriyel bir modernizasyona götüren Gaullizm kültürel modernizasyonu çok ihmal etti. Ancak unutmamak gerekir ki, ’68 Mayısı’nın Paris’i Gaullizm’i olduğu kadar Sovyetler Birliği ve onun Fransa’daki uzantısı olan Fransız Komünist Partisi’nin temsil ettiği komünizmi de karşısına aldı. FKP’nin 1978 seçimlerinde % 21 gibi çok yüksek oranda oy almış olması -bir karşı-delil olarak ileri sürüldüğü gibi- komünizmin ’68’den yara almadan çıktığını kanıtlamaz. Sovyet komünizmi için sonun başlangıcı ruhu anti-otoriter olan ’68’le başladı. ’68’in sloganları arasında bolca rastlanan Marx ve Mao adları da bizi yanıltmasın; bu adlar ve bütün Troçkist ve Maoist temalar hareket içinde “operasyonal” olduğu için değil, “romantik” sıcaklığından dolayı kullanıldı. Nitekim hareketin içinde yer alan büyük çoğunluk, “iktidarı ele geçirmek” yani “mekânı fethetmek” isteyen Leninist çizgideki Troçkist ve Maoistlerden tamamen farklı düşünüyordu. Onların derdi “mekân”la değil, “zaman”laydı. Öğrenciler Troçki’nin “Hayatım”ından olduğu gibi, Lukacs, Korsch, Lefebvre, Gabel’in Arguments dizisindeki kitaplarından da etkilenmişlerdi. Luxemburg’un yazdıkları, Makhno üzerine okudukları ve tabiî Castoriadis ve Lefort’un Sosyalizm ya da Barbarlık’ı da onların anti-Sovyet teorik bagajlarını oluşturuyordu. Ancak yine de ’68’de dile gelen demokratik, liberter, hedonist ve komünoter özlem öncekilerin hiçbirinde bu yoğunlukta yoktu. Çünkü ’68 akla gelebilecek bütün iktidar ilişkilerini sorgulamaya koyuldu: Ücretli-patron, parti-seçmen, hoca-öğrenci, kadın-erkek, ebeveyn-çocuk, hekim-hasta, şehir-hemşehri vb. Ve hattâ “futbol futbolculara” sloganı! Maurice Blanchot’nun sözleriyle “politik olmaktan daha çok felsefi, kurumsal olmaktan çok toplumsal, gerçek olmaktan çok ibretâmiz” bir devrim.

’68 Türkiye’de yaşandı mı? Her kurumunu otoriter bir zihniyetin fethettiği bugünün Türkiye’sinde kim iddia edebilir ’68’in yaşandığını? ’68 hareketinin sesini yükselttiği ve değiştirdiği ilk kurum olan üniversiteden bizim payımıza düşenin durumu ortada. Biz hâlâ başlarında rektörleri olmak üzere yüzlerce hocanın hep birlikte marş söyleyerek cumhuriyeti kurtarmaya çalıştıkları bir ülkedeyiz. ’68 için bu manzaralar çok can sıkıcı ve gülünçtü. Bu konuda tek tesellimiz üniversite önünde toplanan her cenahtan öğrencinin “rektör, tırnak muayenesi ne zaman?” diye sormasıdır. İşte, bizi “gülme”ye davet ederek “otorite”yi otoritesiz kılan bu slogan tam da ’68 modeldir!

Türkiye niçin ’68’den nasibini alamadı. Mehmet Ali Aybar, “1968’in TİP için sonun başlangıcı olacağını kim tahmin edebilirdi?” diye soruyordu. Evet, ’68 bizler için Batı’dakilerden bambaşka şeyleri “keşfettiğimiz” bir yıl oldu. Onlar Stalinizme en ağır darbeyi vururken bizler Parti’nin ne yüce bir kurum olduğunu yeni anlamaya başlıyorduk. Batı’da Leninizmin defteri kapatılırken, bizler “Ne yapmalı”nın cevabını el kitaplarında arıyorduk. ’68 Ağustos’unda Çekoslovakya’nın işgali Sovyet totalitarizmini suç üstü yalnız bırakırken, bizler bu “müdahale”yi anlamlı kılmanın yollarını aradık. Aybar’ın ateşlediği hürriyetçi sol biraz olgunlaşabilseydi, ’68’de değilse de hiç değilse 78’de belki bizde de bir şeyler değişirdi. ’68’de de Türkiye’de gençler Gaullizm’le kıyaslanamayacak bir otoriter rejimle karşı karşıyaydılar. Ancak onlar ülkenin kültürel, siyasal ve toplumsal fakirliğinin bir sonucu olarak kendilerini rejimin en otoriter kanadının ya da /ve komünizmin en totaliter yorumunun kollarına attılar. Yani özetle, ne kadar “anti-68” düşünce ve pratik varsa hepsi sözleşmiş gibi bizde buluştu. TİP’in üçüncü kongresinin toplanma tarihi 9 Kasım 1968. “Beşler adına” yapılan konuşmalar, ’68’in hiç değilse gençler arasında bir daha masa üstüne dönmemek üzere çöp sepetine yolladığı metinlerin bin beteriydi. Bu kongrede ’68’den söz eden hiç kimse yok. Oysa üzerinden daha üç beş ay ancak geçmiş. “Beşler”in niyeti zaten belli, ama şaşırtıcı bir biçimde Aybar’ın ve Küçükömer’in konuşmalarında da ’68 yaşanmamış gibi. Belki fazla şaşırmamak gerekir; Türkiye her konuda olduğu gibi sol düşünce ve pratikte de içine itildiği büyük gecikmenin gereğini yerine getirmektedir. Türkiye, Sovyet komünizmiyle yarı açık bir biçimde daha yeni tanışmaktadır. Bu nedenle soru meşrûdur: ’68 Türkiye’de yaşandı mı?

502379|

1968 gençlik hareketlerinin 30. Yıldönümü Almanya’da “olay” olmaya aday görünüyor. Basın yayın dünyası yoğun bir hazırlık içinde. Wolfgang Kraushaar bu kuşağın temsilcilerinden birisi. Hamburg Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nde çalışan siyaset bilimci, 1945 sonrası Almanya Protesto Hareketinin tarihi üzerine yayımı hâlâ süren 10 cildi aşkın büyük ansiklopedisinin yanısıra 1968 üzerine yaptığı çalışmaları ile tanınıyor. Mart sonunda, Frankfurt Okulu (Adorno, Horkheimer, H. Marcuse, J. Habermas vb.) ile gençlik hareketinin ilişkisi üzerine üç ciltlik bir derlemesi yayımlandı. ’68 olaylarının, sınırlı olarak Türkiye de dahil, kronolojisi üzerine bir başka çalışması da basımda. Kraushaar ile Almanya ’68’i üzerine yaptığım sohbette, olayların kronolojik anlatımından daha çok, Türkiye ile kıyaslama imkanı sunabilecek noktalar üzerinde durmayı tercih ettim.

Wolfgang, ’68 gençlik hareketi Avrupa’nın tüm ülkelerinde yaşandı. Almanya’da yaşananlarda, diğer ülkelerden farklı olan neydi? Bugünden baktığımızda ’68’i hangi özellikleri ekseninde tanımlamak istersin? Almanya’da yaşananlarda, diğer ülkelerden “farklı” olan neydi? Benim aklıma hemen, Almanya’nın bölünmüşlüğü, Nazi geçmişi, Frankfurt Okulu gibi noktalar geliyor.

• Gerçekten de ’68 olaylarının ana karakteristiği onun uluslararası bir özellik taşıyor olmasıdır. Dünya’nın yapısal olarak birbirinden farklı birçok devletinde ve toplumunda öğrencilerin niçin eş zamanlı olarak “ayaklanmaya” başladıklarını tam anlamıyla açıklayacak bir izahı bugüne kadar yapabilmiş değiliz. Şüphesiz Vietnam savaşı ve bu savaşta Vietnam halkına karşı yapılan vahşet burada önemli bir rol oynadı. Amerika’yı eleştirecek önemli bir silahtı bu. İkinci neden, Medya’nın rolüdür. İlk defa özellikle televizyon sayesinde, uluslararası kamuoyu dediğimiz bir şey bu dönemde oluşmaya başlamıştı. Televizyon, dünyadaki çeşitli olayların ortak gözleyicisi haline gelmişti. Kanadalı bir iletişim bilimcisi Marshall McLuhan, 1968 yılında, dünyanın bir “Global Köy” haline dönüştüğünü söylerek bu gerçeği kavramsallaştırdı. İletişim araçlarının gelişmişlik düzeyi nedeniyle, artık gözlenebilir bir komünal bağlantı içinde hareket ettiğimiz bu düşüncenin temelini oluşturuyordu. Olayların uluslararası boyutuna ilişkin yapabileceğim gözlem bu. Ulusal boyuta gelince... Almanya’da ’68 gençlik hareketini başlatan ve onu bir isyan boyutuna dönüştüren en önemli faktör zannediyorum Nazi geçmişidir.

Bu konuda aksi yönde çok şey duydum ve okudum. Yeşil Hareketi üzerine çalıştığım sıralarda, ’68 hareketinin önderi konumunda olan birçok insanla da tartışmıştım. Konuştuğum insanların çoğu bana, Almanya’da gençlik hareketinin, “çıraklar” ve genç işçiler hareketi olarak, aslında 1964’lerde başladığını söylemişlerdi.

• Bu bilgi doğru değil. 1968 öncesi Almanya’sı için burada bir parantez açacak ve ön gelişmeler hakkında birşeyler söyleyecek olursak, Almanya’da “APO” (Parlamento Dışı Muhalefet) olarak adlandırılan bir hareket vardı. Bu hareket sınırları son derece belirli bir zaman diliminde etkin olmuştu. “Büyük Koalisyon Dönemi” olarak bilinen, Kasım 1966’da başlayan ve Eylül 1969 genel seçimleriyle sona eren bir dönemdir bu. 1969 Eylül ile birlikte Sosyal-Liberal koalisyon işbaşına geldi. Sosyal Demokratlar ve Hıristiyan Demokratlar arasındaki Büyük Koalisyon Dönemini sorunlu hale getiren en önemli nokta, 1962 yılında “Spiegel Olayı” diye bilinen olayla Hükümetten ayrılmak zorunda bırakılan Franz Joseph Strauß’un yeniden koalisyon hükümetinde görev almasıydı. 1962 yılında Spiegel dergisi, Doğu Avrupa’dan gelecek bir saldırıya karşı nasıl savunma yapacağına ilişkin NATO’ya ait bazı planları yayımladı bunun üzerine dergi yöneticisi “vatana ihanet” suçundan tutuklandı. Olayların perde arkasında Strauß vardı ve yoğun kamuoyu baskısı nedeniyle istifa etmek zorunda kalmıştı.

Strauß’un da hükümette yer alması nedeniyle, “Sağa Kayma” bu dönemde en çok korkulan konuydu. Parlamento içinde hemen hemen hiç muhalefet yoktu ve yine bu dönemde Nazi Partisi son derece güçlenmişti. Parlamento Dışı Muhalefet’in en önemli özelliği, hiçbir parti tarafından yönetilmiyor olması ve geniş bir tabana dayanmasıydı. Nazi Partisi bu dönemde tüm Eyalet Parlamentolarına girmeyi başarmıştı ve 1969 seçimleriyle de Federal Parlamento’ya gireceklerinden korkuluyordu. Sağ Radikallerin bu denli güçlenmiş olması, toplumda, 1945 öncesi döneme geçişin mümkün olacağı yolunda büyük bir korku yaratmıştı. Üstelik gene 1933 yılında olduğu gibi faşizme geçiş, demokratik mekanizmalarla sağlanacaktı. Korkulan buydu.

Büyük Koalisyon dönemini belirleyen bir başka faktör ise işçi eylemleriydi. Özellikle kömür ve demir işletmelerinde işçi hareketleri söz konusuydu ve bugünle kıyaslandığında daha az boyutta olmakla birlikte, o gün için ciddi sayılan bir işsizlik problemi vardı. Mevcut iktisadi ve siyasî koşullarda, “başka bir muhalefet” şansı var mıdır ve bu muhalefet kendisini nasıl ifade edecektir sorusu önemliydi. APO (Parlamento Dışı Muhalefet) bu koşullarda oluştu. Hareket Berlin’de şekillenmişti. Ama ne 1966 öncesi ne de 1969 sonrası APO benzeri bir hareket söz konusu olmadı. 1966 öncesi Barış Hareketi (Paskalya Yürüyüşleri) vardı 1969 sonrası ise Marksist-Leninist hareketler ortaya çıkacaktır.

Burada söylediklerini, 1968 gençlik olaylarının daha önce yaşanan politik muhalefetin bir devamı olarak görülmesinin doğru olmadığı şeklinde anlıyorum. Gençlik hareketinin bu anlamda yaşanmış bir öncesi yoktu, diyorsun. Peki, ortaya çıkan bu hareketin ana özellikleri neydi?

• 1968 Hareketinin en temel karakteristiği, onun bir “Gençlik Alt Kültürü” tarafından belirlenmiş olmasıdır. Bu kültürün başını çekenler öğrenci gençlik içindeydiler ve yapmak istedikleri ile hangi taşları yerlerinden oynattıklarını kendileri de bilmiyorlardı. Örneğin Berlin’de bir grup genç biraraya gelerek bir Komün kurmuşlardı. Tahayyül edilen hayat tarzının bugünden yaşanması hedefiyle kurulan ve “Komün 1” olarak bilinen bu çevrenin elemanları basın yayın dünyasında, örgütlerden çok daha fazla tanınıyorlardı. 12-15 kişilik bir gruptu bu ve Amerika’ya giden bir yazarın evinde birlikte oturuyorlardı. Bu grup, günlük hayatın düzenlenmesinde bir başka ideali savundukları için meşhur oldular. Prusya geleneği dışında, onu tanımlayan “temizlik”, “düzen”, “çalışkanlık” gibi anlayışların dışında bir yaşam tarzını savunuyorlardı. “Bir başka insan” olmak, anti-Prusyalı olmak istiyorlardı. Örneğin, “tembel” olmak istiyorlardı. Tembellik hakkını savunuyorlardı.

Bu hareketin bir başka özelliği de yaptığının bir nevi “cinsel devrim” olmasıydı. Cinsiyetin tanımlanması, kadın-erkek arasındaki rol ayrımı, bu ilişkinin bağlı bulunduğu kurallar bolluğunun boğucu karakteri karşı çıkılan noktalardı. Gençler, etraflarını çeviren duvarlara karşı, kendi hayallerini yaşayabilecekleri, sadece kendilerine ait olan bir mekân yaratmak istediler. Bu nedenle ’68 hareketi başından itibaren, kadın-erkek ilişkilerini, başta cinsellik olmak üzere, insan ilişkilerini radikal olarak değiştirmeyi amaçlayan bir kültür hareketiydi. “Komün 1”de bu açıkça gözleniyordu. Bu hareketin kurucusu olan Dieter Kunselmann daha Kasım 1966’da, “Metropollerde Devrimci Komünlerin Kurulması Üzerine Notlar” adlı bir yazı yazmıştı. Bu bir manifestoydu ve toplumu değiştirmeye yönelik bir programdı. Temel düşünce şuydu: Almanya’da toplumsal değişim ancak, onun en temel kurumu olan ailenin parçalanması ile sağlanabilir. Eğer bu hücre parçalanırsa, dünya devriminin en önemli bir halkası olmak başarılabilirdi. Artık bu düşüncenin nerelere kadar gidebileceğini tahmin etmek zor değil.

Bu ilk Komün ne zaman kuruldu ve nasıl bir hareket haline dönüştü?

• Komün 1 Ocak 1967’de kuruldu. Rudi Dutschke de evli olmasına rağmen bu komünün üyesiydi. Eşi, Rudi’ye kendisinin izin verdiğini hatta bu fikrin kendisinden çıktığını söylüyorsa da buna inanmak oldukça zor. Bu grup Mayıs 1967’de, Amerikan Başkan yardımcısına düzenledikleri bir pastalı saldırı nedeniyle SDS’den (Almanya Sosyalist Öğrenci Birliği) atıldı. Çünkü bu hareketleri kamuoyunda çok yoğun eleştiriye neden olmuştu. Fakat grup üyeleri SDS içindeki eylemlerine devam ettiler.

SDS konusunda şunları bilmekte fayda vardır. 1946 yılında Sosyal Demokrat Partinin öğrenci gençlik kolu olarak Hamburg’da kuruldu. Helmut Schmidt 1948’deki başkanıdır. 1961 yılında SPD ile bazı sorunlar yaşandı ve Parti, “bağdaşmazlık” kararı aldı. Buna göre SDS’de üye olmaya devam edenlerin SPD üyeliklerine son verilecekti. Aynı anda SPD ve SDS üyesi olunamazdı. SPD daha sonra kendi gençlik örgütünü kurdu. Bu tarihten itibaren SDS, herhangi bir partiye bağlı olmadan, bağımsız bir Öğrenci Derneği olarak faaliyet gösterdi.

SPD’nin, öğrenci derneğini bünyesinden koparmasının çok önemli bir nedeni vardı. Doğu Almanya’nın yönetici partisi SED (Almanya Sosyalist Birliği Partisi) bu örgüt içerisine sızmıştı. Hamburg’da hâlâ yayımını sürdüren Konkret dergisi yöneticilerinin çoğu gizli Alman Komünist Partisi üyesi idiler. Ulrike Meinhof (daha sonra RAF-Kızıl Ordu Fraksiyonu olarak bilinen silahlı mücadele yürüten örgütün kurucusu) bunların arasındaydı. Grup Sosyalist Öğrenci Birliğinin içine girerek, resmî komünizm ideolojisini bu örgütte yaymaya çalıştı. Bu gençlik örgütü içinde bir kutuplaşmaya yol açtı. Sosyal Demokratların pozisyonuna mı yoksa Doğu Almanya Sosyalist Birlik Partisinin (resmî komünist partinin) pozisyonuna mı yakın bir yerde durulacaktı? Ana soru buydu. Sosyal Demokratlar, komünistlerle aynı çatı altında bulunmayı dayanılmaz buldular ve gençlik örgütünü saflarından uzaklaştırdılar.

Daha sonraki yıllarda hepimiz bu kararın yanlışlığını savunduk. Ama bugün Almanya’nın birleşmesi ile birlikte elimize geçen yeni bilgi ve dökümanların ışığında sızmanın merkezî bir politika olarak başarıyla yürütülmüş olduğunu anlıyoruz. Bu nedenle şimdi, Sosyal Demokratların yaptıklarının son derece mantıki göründüğünü söylemek zorundayım. Tabiî bu karar bir başka olgu ile birlikte değerlendirilmelidir. 1959 yılında Sosyal Demokratlar yeni bir program kabul etmişlerdi. Buna göre SPD artık bir sınıf partisi değil bir halk partisiydi. Batı Entegrasyonu konusunda yeni bir tutum benimsemiş, NATO’ya bağlı olmayı savunuyordu, vb... O zamanki ifadeyle söylersem SPD artık sol bir parti değildi.

Sosyalist Öğrenci Birliği 1966’ya kadar bir geçiş dönemi yaşadı. Bu dönemde Doğu Almanya’nın bu örgütü tam anlamıyla kontrol altına alma çabası sürdü. Doğu Almanya SED’sinin gençlik örgütü ile çeşitli ortak çalışmalar yapıldı. Fakat Öğrenci Birliği’nin merkezî yayın organı Neue Kritik (Yeni Eleştiri) dergisinde Frankfurt Okulu’nun teorik etkisini de gözlemek mümkündü. Bu dönemde “Yeni Sol” kavramı merkezî bir rol oynuyordu. En azından teorik olarak, oluşmuş blokların dışında bir üçüncü alternatifin oluşturulması konusunda yoğun bir çaba vardı. Bloklardan birisi Sosyal Demokrasiydi ve red ediliyordu. Çünkü sosyal demokrat olmak artık anti-kapitalist olmamak, sisteme teslim olmak, popülist bir reform partisini savunmak anlamına geliyordu. Sınıf kavramının içi boşaltılmıştı ve bu gençlerce red ediliyordu. Diğer taraftan ise Stalinizme karşı çıkılıyordu. Sovyetler Birliği’ndeki gelişmeler gözler önündeydi. Doğu Almanya korkutucu bir örnek olarak duruyordu. Özellikle Duvar’ın örülmesi, Berlin’in bir ada gibi izole olması, gençlik hareketinin önderlerinin çoğunun Doğu Almanya’dan kaçmış olmaları resmî sosyalizm ile araya mesafe koyma ihtiyacını ortaya çıkarıyordu.

Bu gençler aynı zamanda, Doğu Almanya’dan kaçmak isteyenlere yardımcı oluyorlardı ve bu son derece tehlikeli bir işti. Her an öldürülmek işten bile değildi. Bu açıdan Yeni Sol kavramı kendini tanımlamak için çok önemliydi. Macaristan ve Polonya 1956 olaylarından sonra bu kavram ortaya çıkmıştı. Bu kavramla, hem solcu olmak hem de Stalinizme karşı olmak ve totalitarizm tehlikesine düşmemek imkânı elde ediliyordu. Yeni Sol kavramının büyüleyici bir boyutu vardı. Hiç değilse en azından entellektüel boyutta hem resmî sosyalizme karşı olmak hem de solcu olmaya devam etmek mümkündü. Bu nokta bugün fazla önemli bir sorun değilmiş gibi gözüküyor ama Soğuk Savaş döneminde Sovyetler Birliğini eleştirmenin çok zor bir olay olduğunu hatırlatmak isterim.

Eğer söylediklerini özetlemek gerekirse, şu tür devrelerin varlığından söz etmemiz gerekiyor. Önce, Öğrenci Birliği kendi isteği ile olmasa da, bir partinin kariyer yapılan yan kuruluşu olmaktan çıktı bağımsız bir örgüt halini aldı. Sonra, yayın organında “Yeni Sol” kavramı üzerine tartışma başladı ve Komün 1’in kurulması ile birlikte ’68 Hareketinin “solu başka türlü tanımlamak” olarak ifade edebileceğimiz önemli bir özelliği şekillenmiş oldu. Burada hareketin oldukça “teorik” başlamış olduğunu gözlüyoruz. İki soru sormak istiyorum. Teori gerçekten bu denli ağırlıklı bir rol oynadı mı? Ayrıca ’68’i tanımlayacak başka ne tür özellikler saymak istersin?

• ’68 Hareketinin en önemli özelliklerinden birisinin onun güçlü teorik temellere dayanmış olmasıdır, demek yanlış olmaz. Gerçekten de gerek günlük insan ilişkilerinin nasıl düzenlenmesi gerektiği ve bunların bugünden nasıl hayata geçirilebileceği sorusu ile ideal bir toplumsal düzenin ne olduğu ve bunun nasıl kurulabileceği sorusu hareket daha belli bir ivme kazanmadan ayrıntılı tartışılan konular arasındaydı. Bu bağlamda, teorik olarak düşünülmüş şeylerin hayata geçirilmeye çalışılmasından söz edebiliriz. Hareketin önemli bir özelliği olan “anti-otoriter”lik bu tartışmaların sonucu bilinçle yapılmış bir tercihtir. Buradan ikinci soruna geçebilirim.

1967 ile birlikte yukardaki gelişmelerin sonucunda, SDS (Öğrenci Birliği) içinde kendisini “Anti Otoriter” olarak tanımlayan bir fraksiyon oluştu. Anti-otoriter kavramı, Almanya toplumunu değiştirmeyi amaçlayan bir program gibi idi ve Frankfurt Okulu’nun iki önemli teorik varsayımına dayanıyordu. Birincisi, bununla bir devlet teorisi anlatılmak isteniyordu. İkincisi ise sosyal psikolojik bir teorik açılımdı. Birinci teorik açılımda Max Horkheimar’in “Otoriter Devlet” makalesi merkezî bir rol oynuyordu. Max Horkheimer’in 1941’de ele aldığı Otoriter devlet, faşizme geçiş için anayasal bir kırılmaya, dönüşüme ihtiyaç duymayan diktatör bir devlet tarzıydı. Bu devletin anayasası öyle bir tarzda düzenlenebilirdi ki, anayasal değişikliğe gerek olmadan faşist bir devlet kurmak imkân dahilinde olabilirdi.

Federal Almanya’da 1960’lı yılların ortalarından itibaren zaten “Olağanüstü Hal Kanunu” (Notstandgesetz) tartışması vardı. Bu kanunu çıkarabilmek için Anayasal bir değişiklik gerekiyordu. Horkheimer’in tezi bu bağlamda kullanıldı ve Büyük Koalisyonun yapmak istediği şey, faşizmin kurumsal temelini oluşturmak olarak yorumlandı. Yeni bir faşizm tehlikesi Almanya’nın en merkezî sorunu halini aldı. İlginç olan bu tasarı Mayıs 1968’de, Öğrenci Hareketinin en tepe noktasında bulunduğu sırada kanunlaştı. İki gelişmede aynı tarihte, en tepe noktasında birbiriyle buluştu. Kanunun çıkması büyük bir korku yarattı. Liberal düşünceli birçok insan, bu kanun çıktıktan sonra Almanya’da artık yaşamanın bir tehlike haline geldiğine inanıyordı. Örneğin, Konstanz’da yapılan bir mitingde, İsviçre’ye geçilerek, sembolik olarak Almanya terk edildi.

Anti-otoritarizmin diğer boyutu, sosyal psikolojinin alanına giriyordu ve otoriter kişilik konusunda Frankfurt Okulu’nun geliştirmiş olduğu teorik çerçeveyi kalkış noktası yapıyordu. Adorno, Horkheimer, Erich Fromm, Marcuse gibi teorisyenlerce savunulan bu teorinin özü şuydu: Almanya’da anal-sadist olarak tanımlanabilecek esasa dayanan bir eğitim anlayışı vardır. Bu eğitim, sonuçta sadece “emir alan” insanlar yaratmaktadır. Prusyalı-militarist insan tipinin ortaya çıkmasının nedeni budur. Ortaya çıkan bu “otoriter tip”, Nasyonal Sosyalizmin (faşizmin) kitlesel temelini oluşturmuştur.

Anti-otoritarizm bu iki ana eğilime karşı düşünülmüş bir programdır. İki boyutu vardı. Birincisi, otoriter bir devletin kurulmasına, parlamenter yapının korunarak faşist bir sistemin temellerinin atılmasına karşı çıkılacaktı. İkincisi bireyin kendisi, içinden değiştirilmeye çalışılacaktı. Bireyin kendi içgüdüsünden, kendi özgürlüklerinden kalkarak kendisini tanıması gerektiği savunuluyordu. Birey, kendisinin bilincine vararak, kendisi hakkındaki kararları alacak duruma gelecek ve kendini özgürleştirecekti. Emansipasyon kavramı bu bağlamda yaygın olarak kullanıldı. Bu noktalar, 1967 yılında “gençlik ayaklanmasının teorik temel ön koşullarını oluşturdu.

1967 yılının Eylül ayında Sosyalist Öğrenci Birliğinin Frankfurt’ta yapılan temsilciler toplantısında Rudi Dutschke ve Hans Jurgen Krahl bu noktalar etrafında oluşturdukları bir “Örgütlenme Yazısı sundular ve çoğunluğun desteğini kazandılar. Anti-otoriter fraksiyon öğrenci gençlik içinde çoğunluğu arkasına almayı başardı. Yönetim esas olarak bu fraksiyonca belirlendi. Böylece gençlik eylemliliği SDS’in çatısı altında örgütlenmeye onun tarafından yönetilmeye başlandı.

Frankfurt Okulu’nun gençlik hareketi üzerinde bu denli etkin olabilmesini hangi nedenlere bağlıyorsun?

• Gençlik hareketin önemli bir özelliği onun Batı Berlin’den başlamış olmasıdır. Rudi Dutschke bu hareketin sembolü idi. Bu sadece kendisine yönelik silahlı saldırı nedeniyle değildi. Bu saldırı ile Almanya çapında büyük bir üne kavuştu gerçi, ama çok daha öncesinden hareketin karizmatik önderiydi. Bunu şöyle anlaşılır kılabilirim. Örneğin Frankfurt’ta bu harekete katılan Joschka Fischer (bugün Yeşil Partisinin Parlamento Grup Başkanı) ve benim gibi birçok insan Rudi Dutschke’ye duyduğumuz hayranlık nedeniyle gençlik hareketine girmiştik. Hepimiz ona hayrandık. Bugün bile hâlâ, Almanya’nın hangi şehirlerinde, ne kadar sık arayla konuşmalar yapmış olduğunun dökümünü çıkartabilmiş değiliz. Her gün bir başka şehirdeydi. Almanya’da büyük bir “Turne düzenlemiş gibiydi.

Batı Berlin’de ortaya çıkan gençlik hareketi, kaçınılmaz bazı özelliklere sahip olmak zorundaydı. Öğrenci Hareketinin Berlin’de yaşayan önderlerinin çoğu Doğu Almanya’dan kaçmışlardı. Batı Berlin o dönemde bir adaydı. İstediğiniz zaman terk edemezdiniz. Özellikle Doğu Almanya’dan kaçarak gelen Rudi Dutschke gibi isimler ancak uçakla Berlin’i terk edebiliyorlardı, yoksa tutuklanırlardı. Sırada insanların Berlin’e gidip gelmesi bile o zamanlar son derece sorunluydu. Bu özelliği nedeniyle Berlin’in, diğer hiçbir şehirle kıyaslanmayacak kendine has sosyal bir yapısı vardı. Berlinli öğrencilerin şehirdeki konumu, şehir halkıyla ilişkisi de buna bağlı olarak farklıydı.

Doğu Almanya’dan gelen öğrenci önderleri Marksizm-Leninizm konusunda son derece derin bilgiye sahiptiler. Dogmatik Marksizmin “rahle-yi tedrisatından” geçmişlerdi. Marx, Engels, Lenin vb. gibi klasikleri ezbere biliyorlardı. Bu nedenle sürekli bir biçimde, “biz bunları biliyoruz, fakat biz başka bir şey yapmak istiyoruz”, diyebiliyorlardı. Bu ağırlıkları sayesinde hareketin karakterini de anti-Stalinist olarak belirleme şansına sahip oldular. Bu noktada, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas gibi Marksist olduklarını söyleyen, ama toplumla, insan psikolojisiyle, özellikle özgürlük kavramıyla oldukça değişik bir ilişki kurmuş insanlarla tanışmış olmalarının onlar açısından büyüleyici bir tarafı olduğunu görmek gerekiyor. Frankfurt Okulu’nda birey, devlet sosyalizminde hiç görmedikleri bir biçimde son derece önemli bir yer tutuyordu. Resmî sosyalizmde sadece yüce parti ve yüce devlet söz konusuydu, Frankfurt Okulu’nca savunulan “eleştirel teori”de ise her şeyin başı ve sonu insandı. Bu, gençler açısından Marksizmin yeni bir yorumuydu ve büyük bir hayranlık yaratıyordu.

Özellikle Herbert Marcuse’nin önemli bir ağırlığı söz konusuydu. Başlangıç döneminde gençlik hareketinin tepe noktalarından birisi, Haziran 1967 yılında Marcuse’nin yapmış olduğu bir konuşmadır. Serbest vezin yaptığı konuşmanın başlığı “Ütopyanın Sonu” idi. Burada kastedilen, tahayyül edilen ütopyanın artık bitmiş olduğu değildi. Aksine, “geç kapitalizmin” içine girdiği bu evrede, komünist ütopyanın gerçekleştirilmesi için tüm ön koşulların yaratılmış olduğu ileri sürülüyordu. Artık bir “fazlalık” haline gelmiş bu toplumda her şey mevcuttu, sadece durumun bilincinde olmak ve iktidar ilişkilerini değiştirmek yetecekti. Bu yapıldığı an devrim gerçekleşmiş olacaktı. Abartısız, yapılması gerekenin çok basit bir şey olduğuna inanılıyordu. Objektif tüm şartlar hazırdı, gerekli olan subjektif şartları yaratmaktı, bunun için ise istemek yetecekti. Büyük bir kararlılıkla mücadele etmeli ve iktidarı ele geçirmeliydik. Bu en açık Marcuse tarafından savunulduğu için, o hareket için bir “ışık” özelliği taşıdı. 70 yaşının üstündeydi ve Kaliforniya’dan gelerek bu konularda konuşmalar yapıyordu. Frankfurt Okulu’nun diğer profösörlerinin böyle şeyler yapmadığını burada eklemek gerekiyor.

Gençlik Hareketi ilk ivmeyi hangi eylemle kazandı?

• 2 Haziran 1967’de İran Şahı Berlin’i ziyaret etti. Bu ziyareti protesto etmek için bir gösteri düzenlendi ve bu gösteride bir öğrenci öldürüldü. Bu olayla birlikte gençlik hareketi yeni bir boyut yeni bir dinamizm kazandı ve tüm diğer üniversitleri, tüm şehirleri, en küçük kasabaya kadar okulları içine aldı. Üniversite öğrenci gençliğinin hareketi kısa sürede lise öğrencilerini, çırakları, genç işçileri de içine alan bir “gençlik başkaldırısına” dönüştü. 1967-69 arasında Almanya’da yaşanan gençlik hareketini bu genel çerçeve içinde açıklamak doğru olur zannederim.

Gençlik Hareketi içinde Nazi geçmişin fazla bir rol oynamadığı, gençliğin bu konuya gerekli önemli vermedikleri söyleniyor.

• Doğru değil bu. Herbert Marcuse örneği bu açıdan önemlidir. Yukarıda onu bir başka boyutuyla ele aldım. Eklemek gerekir ki, Marcuse, gençlik için bir baba rolüne de sahipti. Gençlerin babalarının büyük bir kısmı Nazi idi. Çoğu şu veya bu şekilde Nazilerin cinayetine ortak olmuştu. Gerçek babalar gençler için örnek teşkil etmiyordu. 1933’te hayatını kurtarmak için Almanya’dan kaçan Marcuse bu gerçek babaların tam karşıtı bir resim oluşturuyordu ve onun kişiliğinde gençler, reddettikleri bu büyüklerinin yerini dolduracak “yedek bir baba” bulmuşlardı.

Gençlerin babalarına yönelik sordukları, “sen ne yaptın ve neredeydin” sorusu o halde ’68 hareketinde önemli bir rol oynadı.

• Elbette, hattâ bu gençlik hareketi ortaya çıkmadan da çok önemli bir rol oynadı. Bunu ben kendi hayatımdan da biliyorum. Okullardaki eğitim sırasında en çok uğraştığımız konulardan birisiydi bu. Yahudi Soykırımı nedeniyle, 1962 yılında İsrail’de görülen Eichmann davası, Frankfurt Auschwitz davası gibi duruşmalar büyük tartışmalara yol açmıştı. Entellektüel çevrelerin ötesinde, okullarda en çok konuşulan konulardan birisiydi bu. Örneğin üniversitelerde, 1964-65 yıllarında, “kahverengi üniversite ve kahverengi profösörler” üzerine, yani Nazilerle işbirliği yapan kişi ve kurumlar üzerine seminer dizileri yapılıyordu. Bu nedenle, Almanya’daki gençlik hareketini diğer ülkelerden ayıran ana özellik, hareketin, Nazi geçmişleri nedeniyle ailelere karşı yönelmiş olmasıydı.

Özellikle anti-emperyalizmin çok öne çıktığı bu nedenle Nazi geçmişi ile hesaplaşmanın yeteri kadar yapılamadığını ileri sürenler var.

• Kesinlikle doğru değil bu. Elbette bu düşünceyi savunanların var olduğunu biliyorum. ’68 üzerine yapılan bazı çalışmalarda, sorun sadece sosyolojik bir kuşak çatışması olarak ele alınıyor ve Nazi geçmişle hesaplaşma tamamıyla dışlanıyor. Oysa, Hareketin en önemli halkalarından birisi, “Olağanüstü Hal Kanununa” karşı olmasıydı. Buradaki ana tema, faşist tehlikenin engellenmesiydi. Öte yandan, hareketin Nazi geçmişine karşı tavır alması boyutunu unutursanız, RAF’ın (Kızıl Ordu Fraksiyonu) kuruluşunu anlayamazsınız. Eleştirel teorinin hareket içinde bu denli etkin olması ancak bu bağlam içinde mümkün olmuştur. Gençlik Hareketinin kendisine teorik önder olarak seçtikleri insanların hepsi, geri göç etmiş Yahudilerdi. Bunlar, birincisi, soykırımdan kaçarak hayatlarını kurtaran, ayakta kalmış insanlar olarak görülüyorlardı; ikincisi, hepsi başka bir tarzını temsil ediyor olsalar da Nazi döneminde tabulaştırılmış ve yasaklanmış olan Marksizmi savunuyorlardı.

Eğer ’68 hareketinin ana özelliklerine bakacak olursak, anti-otoriter olmak ve bireyin özgürlüğünü merkeze almak gibi unsurlar öne çıkıyor. Burada akla şu soru geliyor; nasıl olur da bu denli özgürlükçü karaktere sahip anti-otoriter olduğunu söyleyen bir hareket, sonuçta otoriter bir karakter kazandı ve buna uygun bir ideoloji olan Marksizm-Leninizmi bayrak edindi ve özgürlükleri ortadan kaldıran örgütleri ortaya çıkardı?

• Cevap verilmesi gereken en önemli sorulardan bir tanesi budur. Zannediyorum, en önemli nedenlerden bir tanesi, hareketin “anti-otoriter” çizginin egemen olduğu dönemde politik bir yenilgi almış olmasıdır. Birincisi, “Olağanüstü Hal Kanunu”na karşı yürütülen muhalefet başarısızlıkla sonuçlandı. Kanun anayasa değişikliği için gerekli olan 2/3 çoğunlukla Meclisten geçti. Bu hareket için oldukça sert bir “iç yenilgi” idi. Dışarıda ise Vietnam Savaşı tüm hızıyla devam ediyordu. Yüksek okullarda yapılması istenen reformlar son derece eksik ve sınırlı bir biçimde gündeme geldi. Beklentiler gerçekleşmedi.

Burada birara soru sormak istiyorum. Türkiye’de gençlik hareketi başlangıçta, genel siyasî talepler etrafında değil, daha çok öğrenci gençliğin akademik talepleri etrafında örgütlenmişti. Almanya’da, bu tür talepler anladığım kadarıyla fazla bir rol oynamadı.

• Evet, öğrenci gençliğin akademik talepleri fazla ağırlıklı bir rol oynamadı. Gerçi 1965-66 yıllarında, Eğitimde “olağanüstü bir durum” olduğu yani eğitimin yetersiz olduğu konusunda şikayetler vardı. Dersanelerin yetersizliği, sınıfların fazla dolu olması, yeterli öğretim görevlisi yokluğu, bursların çok az olması gibi konular bu yıllarda Öğrenci Birliği’nin uğraştığı konular arasındaydı. Ama 1967’de gerçek anlamda gençlik hareketi başladığında bunlar artık önemli değildi. Genel toplumsal sorunlar “öğrenci başkaldırısı”nda daha belirleyici idi.

Anti-otoriter bir hareketten otoriter karakterdeki harekete geçiş konusuna geri dönebiliriz.

• Birinci neden söylediğim gibi, yenilgiden elde edilen tecrübelerdi. “Olağanüstü Hal Kanunu” ile elde edilen yenilgi öğrenci hareketinde bir tarzın giderek güçlenmesine neden oldu. Bunu “aksiyonizm” olarak tanımlayabiliriz. Politik içerikler ikinci plana düştü. Asıl önemli olan “eylemdir” denmeye başlandı. Eylemin, salt eylem olarak kendisi, politik taleplerden daha önemli oldu. 5 Kasım 1968’de Berlin’de yaşanan bir olay bu konuda dönüm noktası oldu. Öğrencilerin Avukatlığını yapan Horst Maler’in Avukatlık lisansı geri alınmak isteniyordu bunun için mahkemeye verilmişti. Öğrenciler buna karşı gösteri düzenlediler ve ofansif bir tavır içine girdiler. Çatışma çıktı. Çatışmada, camlar kırıldı, çok sayıda polis yaralandı. Öğrenciler, “savaşı kazandık” sevinci içindeydiler. Elde edilen başarı, öğrenci hareketi açısından bir dönüm noktasıydı. Gerçi öğrenci hareketi içinde bu tarz eylemlere karşı olanlar da vardı ama onlar azınlıktaydılar.

Elde edilen başarı, çoğunlukta, “daha radikal eylemlere yönelmek gerektiği” inancını güçlendirdi. Ama daha radikal eylem yapmak için, daha iyi örgütlenmek gerekiyordu. Nasıl daha iyi, daha sıkı örgütlenebiliriz sorusunun cevabı aranmaya başlandı. Daha militan bir örgüt tarzı nasıl yaratılabilirdi; örgütlenme gizli mi olmak zorundaydı; her şeyi açık ve ortada yaparsak devlet güçleri karşısında herhangi bir başarı elde etmemiz mümkün değildir, gibi soru ve tartışma noktaları etrafında yeni şekillenmeler başladı. Örgüt sorunu artık hareketin merkezî sorunu haline gelmişti.

Tabiî burada çok önemli bir noktanın altını çizmek gerekiyor. Öğrenci hareketi içindeki radikalleşmenin ana iticisi devrime olan inançtı. Bir devrim kaçınılmazdı ve gerekliydi. Ve devrimi yapabilmek için eski tarz eylem ve örgüt biçimlerinden vazgeçilmesi gerektiğine inanılmaya başlandı. Fakat burada geniş öğrenci kitlesi ile önder kadrolar arasında bir ayrım yapmak gerekir. Devrim için örgütlenmek gerektiği inancı, önder kadrolarda yaygındı; belki de toplam 1000 öğrenciyi aşmayan bir sorundu bu. Yoksa geniş öğrenci kitlesinin böyle bir eğiliminden söz etmek oldukça zordur. Devrime inanç, demokratik reformlar konusunda elde edilen başarısızlıkla da birleşince, “biz zaten eğitim reformu, eğitim koşullarının düzeltilmesi vb. gibi sınırlı şeyler istemiyoruz. Sadece reformlarla uğraşmak komiktir, biz toplumu radikal biçimde değiştirmek istiyoruz”, biçimindeki eğilimin güçlenmesine yol açtı.

Demokratik reformlar konusunda, parlamenter sistem içinde elde edilen başarısızlık ve yenilginin bir başka sonucu daha oldu. Radikal demokratik seçenekler üzerine düşünülmeye ve tartışılmaya başlandı. “Üreticilerin iktidarı” fikri geliştirildi, üretenler aynı zamanda yöneten olmalıydılar. Bunun için bulunan siyasî yönetim tarzı ise, “Şuralar Demokrasisi” idi. Parlamenter sistemin, Nazileri işbaşına getirdiği için Almanya’da itibarı zaten düşüktü. 1968’de ise seçimlerle oluşmuş bir parlamento yine “Olağanüstü Hal Kanunu”nu kabul ederek, demokratik kanalları kullanarak, diktatörlüğü inşâ etmişti. Bu kanunla, parlamentarizmin kendi içinden yıkılmış olduğuna inanılıyordu.

Sonuç, parlamenter kurumlara karşı duyulan derin güvensizlikti. Demokrasi ancak üreticilerin iktidarını sağlayacak tarzda örgütlenebilirse gerçek demokrasi olacaktı. Bu nedenle doğrudan demokrasi, parlamentarizmin yerine kondu. Bunun biçimi ise söylediğim gibi, şuraların oluşturulması idi. En küçük üretim biriminden başlanacaktı ve en üste doğru örgütlenilecekti. Alt şuralar biraraya gelerek üst şuraları oluşturacaktı. Taban demokrasisini temel alan bir örgütlenme modeli geliştirilmek isteniyordu. Fakat bu konudaki tartışmalar da kısa sürede sona erdi. Pratik başarısızlıktan daha önemli olan bu tartışmayı yapan insanların kendilerinin çok farklı örgütlenme modellerini tercih etmiş ve bu tarzda örgütlenmeye başlamış olmalarıydı.

Bir geçiş döneminden söz edersek bunu şöyle tasvir edebiliriz. Bir taraftan, Anti-Otoriter dalganın önemli bir kısmı mevcut partiler tarafından emilmeye başladı, öbür taraftan öğrenciler de benzeri partiler kurmaya başladılar. Yeni kurulan DKP (Alman Komünist Partisi) ve SPD (Almanya Sosyal Demokrat Partisi) öğrencilerin yöneldiği iki büyük örgüt idi. DKP, 1958’de yasaklanan KPD’nin (Komünist Parti) yerine kurulmuştu. SPD iktidara geçmişti ve Willy Brandt Başbakan olmuştu. Sosyal Demokrasi yeniden çekim noktası haline gelmişti. Öğrencilerin kurulmasına aktif katıldıkları parti KPD-ML idi. 31 Aralık 1968’de KPD-ML’nin (Marksist-Leninist Almanya Komünist Partisi) resmen kurulmasını bir dönüm noktası olarak alabiliriz. Seçilen tarih de önemlidir. Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht’lerin Komünist Partisi’nin kuruluşunun tam 50. yılında kuruluyordu yeni parti. Bunun dışında kalan özellikle Berlin’deki “sert çekirdek” Kızıl Hücreler (Rote Zellen) biçiminde örgütlendi. KPD-AO (Almanya Komünist Partisi Yeniden İnşa) kurulan bir başka örgüttü. Bunu Güney Almanya bölgesinde kurulan KBW’nın (Batı Almanya Komünist Hareketi) kurulması takip etti. Bu son iki örgüt Mao’nun düşünceleri etrafında şekillendi. Böylece sahne artık tümüyle değişmişti.

Burada söylediklerim bir durum tespitinden öteye gitmiyor tabiî ve nasıl oldu da böyle bir geçiş oldu konusunda bir açıklama getirmiyor. Anti-Otoriter olarak kendini tanımlayanlar ise hâlâ kendilerini öyle tanımlamaya devam ettiler ve Marksist-Leninist dalgaya karşı, ona bir reaksiyon olarak kendilerini “Kendiliğindenciler” (Spontis) olarak tanımladılar. Teorik arka planda Rosa Luxemburg’un görüşleri önemli bir yer tuttu. Rosa, kendiliğindencilik ve örgüt arasında sürekli gidip gelen bir diyalektikten söz ediyordu. Ve örgüt fetişistlerine karşı kendiliğindenciliğin önemini vurguluyordu. “İşçilerin (yığınların) kendi eylemliği” -bu o dönemde böyle anılıyordu- önemliydi ve eğer örgüt, yığın eylemliliğinden koparsa diktatörlüğe yönelirdi. Bunlar Rosa’nın Leninist örgüt modeline karşı yönelttiği eleştirlerin merkezini oluşuturuyordu. Marksist-Leninist örgütler, kendilerini “dogmatik olmayan sol” olarak tanımlayanları, Leninist örgütlenme anlayışına bağlı olarak “kendiliğindenci” olmakla suçluyorlardı. Bu kesim de “evet, biz tam da sizin söylediğiniz gibi kendiliğindenciyiz” diyerek kendilerini “spontiler” olarak adlandırmaya başladılar. Sonuç üniversitlerde bu iki kesim arasında ardı arkası hiç kesilmeyen kavgalardı. Üniversiteler bu gruplar arasında ufak savaş alanlarına döndü.

Burada söylediklerini, öğrencilerin savundukları “devrim” anlayışı gereği, kaçınılmaz olarak “eylem” ve “örgüt” gibi sorunlarla uğraşmalarının bu sonucu doğurduğu şeklinde anlıyorum. Bu bana “kafadan doğum” gibi geldi. Bu yönelimi mümkün kılan bazı geleneklerin varlığından da söz etmek gerekmez mi?

• Tekrar belirtmekte fayda var. Tüm gençlik hareketinin ana özelliğini, anti-otoriter bir çizgiden otoriter bir çizgiye geçiş olarak tanımlamak doğru değil. Söylediğim gibi, anti-otoriter eğilim, “sponti” hareketi biçiminde de devam etti. Ama haklısın, otoriter eğilimlerin ortaya çıkmasında, Almanya toplumunda var olan bir mantalitenin önemli bir payı oldu. Bunu geleneksel otoriter davranış kültürü olarak tanımlayabilirim. Daha öğrenci hareketleri sırasında bile, bir grup genç özellikle kılık kıyafetleriye kendilerini çoğunluktan ayırmaya başlamışlardı. Bunları “Deri Ceket Fraksiyonu” olarak adlandırıyorduk. Kısa sürede saçlarını da çok kısa kesmeye başladılar. Çünkü “işçi önderi” olmanın ancak böyle olabileceğini düşünüyorlardı. Bunlar 1920’lerdeki Muhafazakar Devrimciler geleneğinden etkileniyorlardı. Örneğin bu düşüncenin teorisyenlerinden, sonradan Nazilere de destek vermiş olan Carl Schmit’i okuyorlardı. Carl Schmit’in özellikle “Kararlılık” konusunda söylediklerinin bu gençler üzerinde büyük etkisi vardı. “Eğer sosyalizm gerçeklik olmaktan uzaksa, onu gerçekleştirmek için daha çok kararlılığa ihtiyaç vardır” ana sloganlarıydı. “Amaç ve bu amacı gerçekleştirmek için kararlı bir biçimde ileri atılmak”, savunduklarını böyle özetleyebiliriz. Bu tutum son derece sekter diyebileceğimiz, amaç için her şeyin kutsallığını savunabilecek bir kültüre denk düşüyordu ve Almanya’da güçlü kökleri vardı. Gençlik hareketi içinde güçlenen otoriter eğilimin bu kültürel kaynaktan beslendiğini söyleyebiliriz.

Sorun bir tek anti-otoriter hareketten otoriter örgüt yapılarının çıkması ile sınırlı değil. Yine bu dönemde “dogmatik olmayan sol” olarak kendini tanımlayan kesim içinden silahlı mücadeleyi savunanlar ve buna göre örgütlenenler de çıktı. Bu nokta önemli çünkü benzeri bir gelişme Fransa ve İngiltere’de gözlenmedi. Bu durum nasıl izah edilecek. Konuya ilişkin yapılan genel bir izah tarzı, Fransa ve İngiltere’de geleneksel komünist veya işçi partilerinin varlığıdır. Geleneksel partilerin gücü, öğrenci hareketini bünyesine almayı, entegre etmeyi başardı, oysa Almanya’da böyle güçlü bir Komünist Parti yoktu, yasaklanmıştı ve bu nedenle silahlı mücadeleye doğru radikalleşme kaçınılmazdı, deniyor. Bir diğer izah da sosyo-psikolojik. Örneğin Norbert Elias’da da bu tür bir izahı görüyoruz. Otoriter toplum yapılarında (ki Almanya böyle bir toplumdu) güçlü bir süper ego oluşmamıştır. Bu toplumda güçlü bir identifikasyon merciinin yokluğu anlamına gelir ve şiddeti frenleyecek toplumsal mekanizmaların oluşmaması sonucunu doğurur. Bu toplumlarda şiddete yönelik eğilimler kendisini daha kolay ifade etme şansını bulurlar, deniyor. Almanya için bu yönelimi nasıl açıklamak istersin?

• Bu konuda saydıkların şüphesiz önemli faktörlerdir. Bunların yanısıra, “esas olan şudur” demeden başka hipotezler de ileri sürülebilir. Hepsi bir tür açıklama denemesidir. Benim en ilginç bulduklarımdan bir tanesi, Daniel Cohn Bendit’in yaptığı açıklamadır. Silahlı mücadele üç büyük ülkede aynı anda örgütleniyor ve başlıyor. İtalya, Almanya ve Japonya. Bu üç ülke de, ikinci cihan harbinde müttefik idiler. Buradan çıkartılacak sonuç şu oluyor. Tarihsel özellikler bu ülkelerde silahlı mücadelenin oluşmasında önemli rol oynamış olabilir. Bu özelliklerin başında, gelişmemiş bir burjuva demokratik sistemin varlığı geliyor. Parlamenter sistemin zayıflığı ve bu sisteme karşı duyulan derin güvensizlik bu ülkelerin ortak özelliği. Bu nedenle de bu ülkelerde öğrenciler, parlamenter sistemi dışlayan silahlı biçimlere kolayca yönelebildiler. Norbert Elias’ın kastettiği süper ego sadece güçlü bir üst kollektif kimliğin varlığı olarak anlaşılmamalı. Demokratik bir kültürün, kurumlarıyla birlikte yerleşmiş olması da bunun bir göstergesi olarak anlaşılmalıdır. Söylediğim gibi, silahlı mücadeleye geçiş nedenleri konusunda yapılabilecek izahlardan birisi bu.

Bir diğer izah tarzını da daha çok kendi deneylerime dayanarak yapmak isterim. Bu en azından Frankfurt’ta benim de içinde bulunduğum çevrede gözleniyordu. Bizlerde bu tartışmalar sırasında “marjinal gruplar konsepti” diyebileceğim bir görüş ağırlık kazanmıştı. Bu fikri ilk ortaya atan Marcuse idi. Tek Boyutlu İnsan adlı kitabında bu fikirleri dile getirmişti. Buna göre, metropollerde proletarya kendisinden beklenenleri yapacak durumda değildi, bunun yerine marjinal gruplar daha önemliydi. Değişimin asıl taşıyıcıları sistem tarafından “dışlanmışlar” olabilirdi. İşçi sınıfı fazlasıyla sisteme entegre olmuştu, bir devrim yapabilecek konumda değildi. Bu nedenle çatışmanın en canlı ve en yoğun olduğu yerlere, gruplara yönelmek gerekir. Örneğin Amerika’da siyahlar böyle bir konumdaydı.

Eklemek gerekir, Marcuse, kenar grupların proletaryanın yerini aldığını veya alacağını savunmuyordu. Kenar gruplar, sadece birer katalizör rolünü oynayabilirlerdi. Bunların eylemlerinin proletaryayı da harekete geçireceğine inanılıyordu. Bu görüşler doğrultusunda, Anti-otoriter çevrelerde bu kenar gruplara ve kültürlere yönelmek gerektiği fikri egemenlik kazanmaya başladı. Bunda öğrenci hareketinin içine girdiği kriz de önemli bir rol oynadı. “Artık devrimin gerçek öznesine yönelmek vakti geldi”, denmeye başlandı. Bu devrimci öznenin nerelerde olduğu aranmaya başlandı ve bunların en çok bakım evlerinde toplandıkları tespiti yapıldı. En fazla dışlanan ve kenara atılan onlardı. Buralara gidilmeye başlandı. Örneğin Frankfurt yakınlarında böyle bir bakım evine gidildi ve 50 genç buradan çıkarıldı. Bunların bazıları sonradan RAF içinde aktif görev alacaklardır.

RAF henüz kurulmamıştır fakat kurucu adayları, çeşitli olaylardan dolayı hapis cezasına çarptırılmışlardır. Bu nedenle illegaliteye geçmişler ve kenar grupları örgütlemeye çalışıyorlardı. İşte tam bu dönemde, özellikle Latin Amerika gerilla hareketlerine, Tupamaroslara karşı büyük bir sempati oluşmaya başladı. Yeni Strateji: Şehir Gerillası başlıklı kitaplar çıkıyor, dergiler yayımlanıyordu. Yayınevlerinden birisi, bugün de, o gün de Almanya’nın en yerleşik yayınevi olan Suhrkamp idi. Şehir gerillası büyüleyici bir kavramdı. Çatışma, ölüm vb. değildi ilk elde akla gelen, fikir romantik bir biçimde algılanıyordu. Bence Tupamaros hayranlığı, şehir gerillası fikri ve bunun başarıyla uygulanabileceği inancı Almanya’da silahlı mücadeleye geçişte önemli bir faktör oldu. RAF’a egemen olan anlayışın da Marksizm-Leninizm olduğunu söylememiz gerekir. Bu nedenle kendilerini Kızıl Ordu Fraksiyonu olarak adlandırdılar. Proletaryanın örgütlenmesi de onlar için esastı. Diğer Marksist-Leninist gruplardan sadece metod konusunda ayrılıyorlardı.

Eğer silahlı mücadeleye geçiş nedenleri üzerine söyleyeceklerin bu kadarsa bir başka soruya geçmek istiyorum. Frankfurt Okulu başlangıçtaki etkinliğini niye kaybetti? Öğrencilerin “Babaları” ile yolları niye ayrıldı?

• Önemli teorik sorun Leninizm idi. Frankfurt Okulu kendisini Marksist olarak tanımlıyordu. Marx’ın eserlerini Grundrisse, Kapital vb. yeniden gündeme getirdiler, ama Leninizmi esas olarak red ettiler. Leninizm onlar için, Marksizmin tersi sonuçlar doğurmaya yatkın, kabul edilemez bir öğretiydi. Kendilerini anti-Leninist olarak tanımlamaktan çekinmiyorlardı. Gençlik hareketi ise özellikle örgütlenme sorunu nedeniyle Leninizme doğru kayıyordu. Bu noktada Lukacs önemli bir rol oynadı. Frankfurt Okulu ile Leninizm arasında bir bağlantı bir kayış gibiydi Lukacs. Bu nedenle ’68’in ikinci yarısı ve ’69 yıllarında yoğun Lukacs tartışmaları yapıldı. Burada onun görüşlerini uzun uzun ele almak durumunda değilim. Ama Marx’ın Hegelyan yorumu ile Leninizme geçişin teorik zeminini sunuyordu Lukacs. Böylece öğrenci hareketi, başlangıç noktası olarak aldığı Marksizmin doğmatik olmayan yorumundan hareket ederek, en temel ihtiyaçları olan örgütlenme sorunlarıyla uğraşma imkânını elde ediyorlardı. Lenin’in örgüt sorunlarıyla uğraşan eserleri tartışmanın merkezine oturdu. Lenin’in savundukları öğrencilerin objektif durumlarına da son derece uygundu. Çünkü, teoriye göre, sınıfın kendiliğinden örgüt kurma imkânı yoktu, dışarıdan “politik boyut”un onlara taşınması gerekiyordu. Bunu taşıyacak olanlar ise kendilerini “devrimci” olarak tanımlayan profesyoneller olacaktı. Böylece öğrenciler kendi konumlarını izah edecek bir teoriye kavuşmuş oluyorlardı.

Leninizm, Frankfurt Okulu ile bağların kopmasının nedeni değil, belki sonucuydu. Ana sorun şu idi. Frankfurt Okulu politik bir teoriye sahip değildi ve kendisini hareketin dışında tutmaya dikkat ediyordu. Bu nedenle hareketin politik seyri içinde ağırlıklı bir rol oynamadılar. Başlangıçta Haziran 1967-Haziran 1968’de savundukları toplum teorisi itibariyle bir rol oynadılar, ama politik mücadelenin gelişmesi ve başat haline gelmesi ile birlikte, buna ilişkin bir teori savunmadıkları için arka plana düştüler. Gençler başlangıç döneminde hocalarının hareketin başına geçeceğini ümit ediyorlardı veya en azından öğrenci hareketini açıktan destekleyen bir tutuma girmelerini istiyorlardı, ama Adorno, Horkheimer, Habermas bunu yapmadılar. Aksine eylemlerle aralarına kesin bir mesafe koydular. Habermas burada önemli bir rol oynadı. Eleştirel teori adına, politik bir teori oluşturmaya çalışan oydu. Habermas’ın ana eleştirisi, gençlerin toplumun “Aydınlanması”nın eylemle gerçekleşeceğine inanıyor olmalarıydı. Berlin’de, Şahın ziyareti sırasında ölen gencin memleketi olan Hannover’de gömülmesi sırasında yaptığı bir konuşmada Habermas bu eleştirisini dile getirdi. Eylemin aydınlanma yaratacağı fikrini “rasyonalite dışı” olarak tanımladı ve bu tür bir anlayışın, sıradan bir aksiyonizm yaratacağını ve bunun bir anlamda “sol faşizm” olarak tanımlanabileceğini söyledi. Habermas’ın bu tutumu bağların kopmasında belirleyici oldu.

Şimdi bugüne gelelim. Bugünden geçmişe baktığında ’68 Hareketini nasıl değerlendirmek gerekir dersin. Anlamı neydi ve geriye ne kaldı? Rudolf Bahro’nun Yeşil Parti’sinin kuruluşu sırasında kullandığı bir kavram var: “Kültürel Fazla”. ’68 sence Almanya’da böylesi bir kültürel fazla yarattı mı? Toplumda temel bazı değerlere yönelik belli değişikliklere yol açtı mı?

• Bundan 10 yıl önce Habermas’a ’68’e ne oldu, geride ne kaldı diye sordular. ’68, Ritha Sismut (Federal Almanya Meclis Başkanı) oldu, diye cevap verdi. Anlatmak istediği şuydu. CDU (Hıristiyan Demokratik Birlik) gibi sağ bir partide bile ’68 belli değişikliklere yol açtı ve liberal eğilimli bir kadın önce bakan sonra parlamento başkanı oldu. Bu örnek, Almanya’da toplumsal dönüşümün nerelere kadar ulaştığını göstermeye yeter, demek istiyordu Habermas. Fakat Habermas’ın bu yorumunu oldukça iyimser bulduğumu belirtmek zorundayım. Ben daha çok “kötümser” yorumculara dahilim.

Eğer şüphesiz ’68’in bir kazancından söz etmek gerekirse, ki elbette vardır, bu Federal Almanya’da sağa kaymayı engellemiş olmasıdır. Alman Nazi Partisinin, 1969’da tüm çabalarına karşı %4,8 oyla, %5’in altına kalarak Parlamentoya girememiş olması öğrenci hareketinin bir başarısıdır. Eğer Naziler Parlamentoya girmeyi başarsalardı asla sosyal demokrat bir iktidar kurulamazdı ve Almanya nereye giderdi bilemiyorum. Ne yeni bir Doğu Politikası (Willy Brandt’ın Doğu Almanya’yı resmî devlet olarak tanıyan politikası) olurdu ne de bazı reformlar gerçekleşebilirdi. Bu konulardaki tutumumuz ne olursa olsun görmek zorundayız ki, 1969 Sosyal Demokrat-Liberal politikalarla Almanya’nın sağa kayışı durdu ve toplumda liberal eğilimler güç kazandı. Bugün eğer bazı demokratik kurumların varlığı itibariyle bu Cumhuriyet birilerine bir şey borçlu ise bu da ’68 Kuşağınadır.

Bana sorun bu kadarla sınırlı değil gibi geliyor. Konuşmamızda hiç değinmediğin bir başka nokta daha var. ’68 Hareketinden sadece M-L hareketler doğmadı. Daha sonra Yeşil Partisi’nin kurulmasında taşıyıcı bir fonksiyon rolünü oynayacak olan Taban Hareketleri, Vatandaş İnisyatifleri de ’68 Hareketinin ürünü olarak ortaya çıktılar. Kültürel olarak toplumda yarattığı değişim, geçmişte muhtemel bir sağa kaymayı engellemesi gibi faktörlerin yanısıra zannediyorum bu noktayı da eklemek gerekiyor. Bugün Parlamento’da %10’un üzerinde oy alan bir parti de söz konusu. Belki bu hareketin bugünkü taşıyıcısı durumunda olanlar, önceleri M-L hareketlere gitmişlerdi, ama 80’li yılların başıyla birlikte hepsi Yeşiller Partisi’nde buluştular ve bugün bu Parti yaş grubu itibarıyla da esas olarak ’68 kuşağınca taşınıyor.

• “Vatandaş inisyatifleri” noktası elbette önemli. Başlangıçta üniversite ve şehirlerle sınırlı olan öğrenci hareketi taşraya ulaştığında burada “vatandaş inisyatifi” biçimini aldı; bu doğru. Böylece 1970’li yılların başıyla birlikte, şehir entellektüelleri ile taşranın köylü yapısı arasında ilginç bir buluşma gerçekleşti. Burada özellikle kırsal bölgelerde atom reaktörlerinin hızla inşâsına başlanması ve bunun köylülerin varlık nedenlerini tehlikeye düşürecek boyutlarda olması önemli bir rol oynadı. Böylece ülkenin hemen her yerinde atom santralleri etrafında bir mücadele ortaya çıktı. Bugün bile hâlâ atom çöplerinin taşınması sorunu etrafında benzeri hareketleri gözlemeye devam ediyoruz. Diğer bir boyut da, hareketin giderek parlamenter sürece girmesi ve zamanla kendisini bir parti olarak ifade etmesidir. Fakat Yeşil Hareketi ’68’in doğrudan ürünü olarak ortaya çıkmadı. Aradaki gelişmeleri atlamak ve sanki yokmuş gibi değerlendirmek doğru olmaz. ’68 kuşağı Yeşil Hareketiyle zaman içinde buluşmuş olabilir. Ama ortaya çıkış koşulları itibarıyla Yeşil Partisi farklı bir mantıki zemin üzerinde yükseldi. İlk kurucuları esas olarak muhafazakârlardı. Sol bu partiye daha sonradan katıldı.

Bir başka önemli farkın daha altını çizmek gerekiyor. Öğrenci hareketi aynı zamanda son derece teorik bir hareketti. Teori daima önemli bir rol oynadı. Oysa Yeşil Partisi’ni eğer tek bir özelliği ile tanımlamak gerekirse o da teorinin önemsizliğidir. Bu partide hâlâ teori hemen hemen hiç önemli bir rol oynamıyor. Temel toplumsal sorunlara ilişkin ciddi teorik tartışmalar, bu konuların belli teorisyenler tarafından temellendirilmesi gibi şeylere bu partide rastlamak mümkün değil. Parti’nin şu andaki en büyük açmazı bu teoriye ilgisizlik gibi görülüyor. Sadece kendi içindeki fraksiyonların varlığını koruma sanatı ile sınırlı bir tutum, dışa karşı temel pozisyonların meşrû olarak savunulma imkânını zayıflatıyor.

Eğer ’68’in sonucu nedir, diye bir soruya kısaca cevap vermek gerekirse, söylediğin “kültürel fazla” kavramı oldukça uygun görülüyor. Federal Almanya toplumunun bu hareketle birlikte önemli bir sivilleşme yaşadığından söz edebiliriz. Bunu en açık bir biçimde eski Doğu Almanya ile kıyasladığımızda gözlememiz mümkündür. Eğer bugün eski Doğu Almanya eyaletlerini tanımlamamız gerekirse ’68’i yaşamamış Almanya demek yanlış olmayacaktır. Bunun ne anlama geldiği ise çok açık: Yabancı düşmanlığı bu eyaletlerde son derece fazla. Otoriteye düşkünlük ortalama insan davranışı. Sınırsız bir tüketim düşkünlüğü vb. Bunun gibi o kadar çok negatif unsur sayabilirim ki. Bunlar Federal Almanya’nın 1968 öncesi ne kadar problemli olduğunu bize gösteriyor. Doğu Almanya eyaletlerinde bugün yaşanan sorunlar bize, ’68 öncesi Batı Almanya’da yaşadığımız sorunları hatırlatıyor.

Bu açıdan ’68, geleneksel Alman toplum yapısında bir kırılmayı, bir kopmayı sağlamıştır, diyebiliriz. Alman ne demektir? Ulus nedir?, gibi konularda sahip olduğumuz doğal refleksler ’68 ile birlikte kırıldı. Bu tanımlar karşısında daha eleştirel, daha şüpheci hale geldik artık. Belli çıkarların savunulmasında değişik bir kültür, farklı tutumlar arasında uzlaşma bulma yeteneği gibi bazı şeyler kazandık. Özgürlük kavramına verilen değeri de burada saymak durumundayım. Eski Doğu Alman eyaletlerinde özgürlüğe yönelik güçlü bir ihtiyacın olmadığını gözlüyoruz. Batı toplumlarının sunmuş olduğu tüketim imkânlarının, araba, seyahat vb. hepsine sahip olunmak isteniyor, ama özgürlük kavramı burada hiç rol oynamıyor. Çöken totaliter rejimlerinin görünürdeki garantileri işyeri, sosyal devlet, eğitim vb. korunmaya devam edebilseydi sanki sistemden çok fazla şikayetleri olmayacaktı. Politik bilinç, kendi kaderini kendi eline almak, çıkarları doğrultusunda doğrudan kendisinin örgütlenmesi gibi anlayışların hiçbir anlam ve önemi yok. Ezilmiş kişilikler olarak yaşamaktan mutluluk duyuyorlar. Bu Prusyalı, Alman geleneğidir.

Görülen, ’68’in bu geleneği kırmış olmasıdır. ’68 kuşağının, otoriter ve sağ olarak tanımlanabilecek bir toplum tasarımı dışında bir başka toplum tasarımına imkân sağlayacak yolu açmış olduğundan söz edebiliriz. Şüphesiz otoritarizm özlemcisi eğilimler bugün bile hâlâ varlığını sürdürüyor, ama ’68 hareketi sayesinde bunların egemen konuma gelmeleri engellenmiş oldu. Sivilleşme eğilimleri, demokratik kurumlarda, eğitim sisteminde, iletişim organlarında oldukça güçlü bir biçimde temsil edilmektedir.

’68’in yarattığı bu değişim 1982’de Helmut Kohl’un işbaşına gelmesi ile birlikte önemli bir sınav verdi. Helmut Kohl, “Alman Ulusçuluğu” anlayışını merkezine alan bir politik tavır içine girdi, ama bunu fazla ileri götüremedi. İkinci önemli sınav iki Almanya’nın kurulması ile birlikte verildi. Bence henüz bu süreç tamamlanmış değil. Almanya’nın tarihî geleneklerinin mi ağır basacağı, yoksa ’68’den bu yana elde edilmiş kazanımların mı başat olacağı açık bir soru olarak duruyor denebilir. Bu noktada Avrupa Birliği sürecinin ikinci eğilimi güçlendirecek bir faktör olarak değerlendirilmesi gerekir.

Zannediyorum bu kadarı okuyucular için Almanya konusunda bir resim çıkarmaya ve Türkiye’deki ’68 Hareketi ile kıyaslamalar yapmaya yetecektir. Teşekkürler.