Anasayfa > Birikim Arşiv > 118 - Şubat 1999 > Meşruiyet Dayanağı Olarak İnsan Hakları

Meşruiyet Dayanağı Olarak İnsan Hakları

Jürgen Habermas , Çeviren : Tanıl Bora | (Sayı : 118 - Şubat 1999)

Ingeborg Maus’un 60. yaşına

Bu yazıda meşrûlaştırma kavramını (ve buna tekabûl eden meşrûiyet kavramını) iki anlamda sınırlayarak kullanacağım: burada politik bir düzenin meşrûlaştırılmasından söz ediyorum ve sadece demokratik bir anayasal devletin meşrûlaştırılmasından söz ediyorum. (...)

1. DEMOKRATİK ANAYASAL DEVLETİN PROSEDÜREL OLARAK HAKLILAŞTIRILMASI

(...) Devletin örgütsel gücüyle temayüz eden (böylelikle örneğin aşiret toplumlarındaki egemenlik yapılarından farklılaşan) düzenlerin meşrûlaştırılma ihtiyacının izahı, politik iktidar kavramının kendisinde saklıdır. Devlet erkinin bu vasıtası hukuk formu içerisinde kurulduğu içindir ki, politik düzenler de hukukun meşrûiyet ihtiyacından beslenirler. Zira hukuk sadece kabul görmeyi talep etmez; muhatabı nezdinde sadece fiilen tanınmakla, kabul görmekle yetinmez, bu tanınmaya layık olmayı ister. Dolayısıyla bu tanınma/kabul görme liyakati talebini yerine getirecek bütün kamusal gerekçeler ve yapılar, hukuk biçimli kurulmuş bir devlet düzeninin meşrûlaştırılması [edimine] dahildir.

(...)

1) Modern hukuk düzenleri esasen öznel (subjektif) haklarda temellenir. Bu haklar bir gerçek kişiye [hukukun tanımladığı gerçek kişi], kendine ait imtiyazıyla tanzim ettiği eylemleri için yasal bir hakeket sahası açarlar. Böylelikle hak sahibi kişiyi -gayet iyi tarif edildiği üzere- ahlâkî emirlerden veya başka türden talimatlardan azâde kılar. Her halükârda, hukuken izin verilmiş bulunanın sınırları içerisinde kimse yapıp ettiklerini kamusal düzeyde haklılaştırılmakla yükümlü değildir. Öznel hakları devreye sokmakla modern hukuk geleneksel hukuk düzenlerinden farklı olarak, belirtik biçimde yasaklanmış olmayan her şeye izin olduğu doğrultusundaki Hobbescu ilkeyi geçerli kılar. Böylece hukuk ile ahlâk ayrışırlar.[1] Ahlâk bize öncelikle neyi yapmakla yükümlü olduğumuzu söylerken, hukukun yapısında, yapmaya hak sahibi olduğumuz şeyler önceliklidir. Ahlâkî haklar onların mütekabili olan ödevlerden türerken, hukuksal ödevler öznel özgürlüklerin yasayla kısıtlanmasından çıkar. Hakların ödevler karşısındaki bu temel kavramsal düzeydeki imtiyazlı konumunu, gerçek kişi ve hukuk topluluğu ile ilgili modern kavrayışa bakarak açıklayabiliriz. Gerek toplumsal uzamda gerekse tarihsel zamanda bir sınırı olmayan ahlâkî evren, hayat hikâyelerinin olanca karmaşıklığı içinde bütün doğal gerçek kişileri kapsar. Buna karşılık uzamla ve zamanla kayıtlanmış bulunan hukuk topluluğu, mensuplarının bütünlüğünü ancak onlar yapay olarak yaratılmış öznel hakların taşıyıcıları statüsünü benimsedikleri, zaptettikleri ölçüde korur.

Bu yapı, hukuksal geçerliliğin, devletin hukuku yürütmesinin fiiliyatını, yasamanın [hukuk koymanın] rasyonelliği icap ettiren prosedüründen kaynaklanan meşrûiyet ile kısıtlayan kendine özgü ölçüsüne yansır. Zira modern hukuk normları salt hareket alanlarının fiilî bir kısıtlanması olarak görüp muhataplarını muhtemel yasa ihlâllerinin hesaplanabilir sonuçlarını stratejik bir bakışla değerlendirmekte veya talimatlara “yasaya saygı gereği” uymakta serbest bırakır. (...) Hukuk normlara, her iki bakış açısına uygun olarak, aynı zamanda hem zorlayıcı yasalar hem de özgürlük yasaları olarak değerlendirilebilecek şekilde yapılmalıdır. Hukuk normlarına, buna zorladıkları için değil, meşrû oldukları için uymak, en azından bir imkân olarak var olmalıdır. Bir hukuk normunun geçerliliği, devlet gücünün aynı zamanda hem meşrû yasamayı [hukuk koymayı] hem de hukukun fiilî yürütülmesini güvencelemesi demektir. (...)

Hukuk düzeninin meşrûiyetine baktığımızda, onun başka bir biçimsel hususiyeti bilhassa önemlidir: vaz’edilen yasanın pozitif niteliği. Politik yasa koyucu tarafından her an değiştirilebilecek kuralların meşrûiyeti nasıl temellendirilecektir? Anayasa normları da değiştirilebilir; hattâ Anayasanın değiştirilemez olduğunu duyurduğu temel normlar bile, örneğin bir rejim değişikliği durumunda hükümsüz kılınabilir olmakla, bütün pozitif haklarla aynı kaderi paylaşırlar. Dinsel veya metafizik temelli bir doğal hukuka el atılabildiğinde, pozitif hukukun içine girdiği geçicilik girdabına ahlâkla set çekilebilirdi. Zamansallaşmış pozitif hukuk da önceleri ebedî geçerliliği olan ahlâkî hukuka -yasal hiyerarşi anlamında- tâbi idi (...). Ama çoğulcu toplumlarda böyle birleştirici-bütünleştirici dünya görüşleri ve kollektif bağlayıcılığı olan etikler çökmüştür.

Politika teorisinin, meşrûiyet sorununa ikili bir cevabı vardır: Halk egemenliği ve insan hakları. Halk egemenliği ilkesi, demokratik hususiyetleri gereği buradan meşrû sonuçların doğacağı beklentisini temellendiren bir prosedürü ortaya koyar. (...) Buna karşılık yurttaşların hayatını ve özel özgürlüğünü, yani kişisel hayat planlarını izlerken ihtiyaç duydukları hareket alanlarını güvenceleyen klasik insan hakları, bizatihî meşrûiyet ifade eden bir yasa egemenliğini temellendirirler. (...)

2) Mamâfih politika teorisi, halk egemenliği ile insan hakları arasındaki, “eskinin özgürlüğü” ile “modernliğin özgürlüğü” arasındaki gerilimi sağlam bir dengeye kavuşturamamıştır. Aristoteles’e ve Rönesansın politik hümanizmine dayanan cumhuriyetçilik daima yurttaşların kamusal özerkliğini özel kişilerin politik olmayan özgürlüklerinin önüne geçirmiştir. Locke’a kadar geri giden liberalizm ise (en azından 19. yüzyıldan beri) çoğunluk tiranlığı tehlikesine dikkat çekerek insan haklarının halk iradesine önceliğini ileri sürmüştür. (...)

İnsan hakları ile halk egemenliği arasındaki içsel bağıntı, insan haklarının, makûl bir politik irade oluşumunun gereği olan iletişim koşullarını kurumsallaştırmasında aranmalıdır. Halk egemenliğinin icrasını mümkün kılan haklar, birtakım kısıtlamalar gibi bu pratiğe dışarıdan dayatılmış olmamalıdırlar. Lâkin bu düşünce, dolaysız olarak sadece politik yurttaş hakları için yani iletişim ve katılım hakları için aşikârdır; yurttaşın özel özerkliğini teminat altına alan klasik özgürlük hakları için ise o kadar aşikâr değildir. Herkese eşit fırsatlarla özel yaşam hedeflerinin peşinden gitme ve kapsamlı bir bireysel hukukî koruma güvencesi sağlaması gereken bu hakların, belli ki, içsel bir değeri vardır... ve bunlar örneğin demokratik irade oluşumu açısından taşıdıkları araçsal değer içinde erimezler.

Yurttaşların, politik özerkliklerini icra edecekleri vasıtayı artık serbestçe seçebilecek durumda olmadıkları unutulmamalıdır. Yasamaya ancak hukuk özneleri olarak katılabilirler; kullanmak istedikleri [hukukî] dille ilgili tasarrufta bulunamazlar. Söylemsel bir irade oluşumunun önkoşullarının yurttaş hakları suretinde kurumsallaştırılabilmesinden evvel, hukuk kodunun kendisi mevcut bulunmalıdır. Bu hukuk kodunun tesisi için ise, öznel hakların taşıyıcıları olarak hukukdaşların gönüllü birliğine mensup bulunan ve gereğinde hukukî taleplerini etkin bir biçimde kovalamak durumunda kalacak gerçek kişi [hukuk kişisi] statüsünün yaratılması lâzımdır. Gerçek kişilerin özel özerkliği olmaksızın, hukuk olmaz. Bununla beraber, klasik özgürlük hakları, ve özellikle de eşit öznel eylem serbestisiyle ilgili temel hak olmaksızın, yurttaşların kendi kaderlerini tayin etme pratiğine katılabilecekleri koşulların hukukî kurumsallaştırılması için bir vasıta da olmayacaktı.

Bu şekilde, özel ve kamusal özerklik birbirlerini karşılıklı varsayarlar. Demokrasi ile hukuk devleti arasındaki içsel bağıntı, bir yandan yurttaşların kamusal özerkliklerini münasip biçimde ancak eşit oranda teminat altındaki özel özerklik sayesinde yeterince bağımsız olmaları halinde kullanabilecek olmalarında; diğer yandan, özel özerkliklerinin tadına da ancak yurttaşlar olarak politik özerkliklerini anlamlı bir biçimde kullanabilmeleri halinde varabilecek olmalarında bulunabilir. Bu nedenle liberal ve politik temel haklar bölünemez. Çekirdek-kabuk imgesi yanıltıcıdır: iletişim ve katılım haklarına önceliği olan en temel özgürlük haklarından oluşan bir çekirdek yoktur.[2] Batılı meşrûlaştırma tipolojisi açısından, özgürlük ve yurttaş haklarının eş-kökenliliği aslî önemdedir.

BATI’NIN ÖZELEŞTİRİSİ

İnsan hakları Janus-yüzlüdür, aynı anda hem ahlâka hem hukuka dönüktür. Ahlâkî içeriğinden bağımsız olarak hukukî hak biçimindedir insan hakları. Ahlâkî normlar gibi, “insanî olan” her şeyle ilgilidirler, fakat hukukî normlar olarak tek tek kişileri ancak onların bir hukuk topluluğuna ait olmaları -kural olarak ulusal devletin yurttaşlığıdır bu- ölçüsünde korurlar. Böylece, insan haklarının evrensel anlamı ile gerçekleştirilmelerinin yerel koşulları arasında kendine özgü bir gerilim mevcuttur. İnsan hakları bütün kişiler için sınırsız geçerliliğe kavuşmalıdır - fakat buna nasıl erişilir? Bir yandan, insan haklarının yayılmasını, bütün mevcut devletler -sadece isimleriyle değil- demokratik hukuk devletlerine dönüşürken, her bireyin istediği milliyeti seçme hakkına sahip olması biçiminde tasarlayabiliriz. Bu hedeften açık ki çok uzağız. Bunun alternatifi, herkesin dolaysızca, dünya yurttaşı olarak, insan haklarından etkin olarak yararlanabilmesidir. (...) Fakat etkili biçimde kurumsallaştırılmış bir dünya yurttaşlığı hukukundan da hayli uzağız.

Ulus-devlet düzeninden kozmopolit bir düzene geçişte, hangisinin daha tehlikeli olduğunu kestiremiyoruz: masumiyetlerini çoktan yitirmiş uluslararası hukuk öznelerinin, yani devletlerin batmakta olan dünyası mı, yoksa meşrûlaştırıcı güçleri şüpheli olan ve hâlâ kudretli devletlerin ve ittifakların iyi niyetine muhtaç bulunan devletleraşırı kurumların ve konferansların muğlâk karmaşası mı?[3] Bu dengesiz vaziyette gerçi halklar/uluslar topluluğu politikasında herkesçe tanınmış tek meşrûiyet temelini insan hakları sunmakta: hemen bütün devletler, Birleşmiş Milletler’in bu arada genişletilmiş İnsan Hakları Beyannamesi’nin lâfzını onaylamış bulunuyor. Yine de insan haklarının genel geçerliliği, içeriği ve [içe ve dışa dönük] hiyerarşik konumu hâlâ tartışmalıdır. Hattâ normatif savlarla ortaya konan insan hakları söylemine, Batı’da oluşmuş siyasal meşrûlaştırma biçiminin başka kültürlerin öncüllerine uyup uymayacağına dair ilkesel kuşku refakat ediyor. İnsan haklarının evrensel geçerliliği talebinin, Batının egemenlik çabasının sinsice gizlenmesinden ibaret olduğu iddiası, en radikal biçimde Batılı entellektüellerce savunuluyor.

Bu tesadüf değildir. Zira kendi geleneklerine mesafe almak ve kısıtlı bakış açılarını genişletmek, Garplı rasyonalizmin meziyetlerinden birisidir. Avrupa’da insan haklarının yorumlanmasının ve gerçekleştirilmesinin tarihi, kendi bakış açımızın merkezsizleştirilmesinin de tarihidir. Gûyâ eşit olan haklar, ezilen, marjinalleştirilen ve dışlanan gruplara zamanla, adım adım yayılmıştır. İşçiler, kadınlar ve Yahudiler, Çingeneler, eşcinseller ve mülteciler ancak sıkı politik mücadelelerden sonra tamamıyla eşit muameleye hak sahibi “insanlar” olarak tanınmışlardır. Tek tek her özgürleşme atılımının, insan haklarının o ana kadar yerine getirdiği ideolojik işlevi fark edilir kılması önemlidir. Çünkü her seferinde insan haklarının genel geçerliliği ve içericiliğiyle ilgili eşitlikçi iddia, sessizce dışlananların fiilen marûz kaldığı eşitsiz muameleyi örtmeye de hizmet etmiştir. Bu gözlem, insan haklarının bu ideolojik işlevleri içinde eriyebilecekleri şüphesini doğurmuştur. İnsan hakları daima yanlış bir umumiyetin, emperyalist bir Batı’nın kimliğini ve çıkarını ardına gizleyebileceği tasavvurî bir insanlığın bayrağı işlevi görmemiş midir? Şimdi bizde, Heidegger ve Carl Schmitt’e bağlayarak, akla eleştirel ve iktidara eleştirel bir okumayla bu şüphe hermenötiği [yorumbilgisi] icra edilmektedir.

İlk versiyona [akıl eleştirisi] göre insan hakları fikri, kökleri Platonculuğa dayanan özgül bir Garp aklının ifadesidir. “Soyutlayıcı bir ıska”yla kendi oluşum bağlamının sınırlarından atlayarak, sözümona evrensel ölçütlerinin aslında salt yerel düzeyde kalan geçerliliğini aşar. (...) Bu düzleyici akıl eleştirisi, elbette, Aydınlanmanın söylemlerinin belirleyici vasfı olan kendine atıflılığını, kendiyle kayıtlılığını da ağzından kaçırmaktadır. İnsan hakları söylemi de, bütün seslerin dinlenmesini sağlamak üzere yola çıkar. Bunun için, kendi iddiasının ihlâllerini fark edip düzeltmesini sağlayabilecek standartları da koymuştur. (...) Ötekinin içerilmesini talep eden insan hakları, aynı zamanda onlar adına icra edilen dışlamaların da denetçisi işlevini görürler.

İktidar eleştirisiyle ilgili versiyon daha kabasabadır. O da insan haklarının evrensel geçerlilik iddiasını, sinsice gizlenmiş bir tikelliğin genetik önceliğine dikkat çekerek yalanlar. İndirgemeci bir elçabukluğu, bunu yapmaya yeter. Buna göre, hukukun normatif dili, politik güç iddiasının fiilî iktidar taleplerinden başka hiçbir şeyi yansıtıyor olamaz; o halde evrensel hukuksal iddiaların arkasında düzenli olarak belirli bir kollektifin tikel dayatma iradesi yatıyor olmalıdır. (...)

Batılı entellektüeller, kendi Avrupamerkezci mahçubiyetlerine dair söylemlerini, başkalarının bu konuda sürdürdüğü tartışmalarla karıştırmamalıdırlar. Elbette, kültürlerarası söylemlerde de, insan haklarının geçerliliğinin her şeye rağmen Avrupa’da ortaya çıktığı bağlamdan kopamayacağını göstermek üzere başkalarının, Avrupa’daki akıl ve iktidar eleştirisinden devraldığı savlar karşımıza çıkabiliyor. Fakat özbilinçlerini kendi geleneklerinden çıkaran Batı eleştiricileri, hiç de insan haklarını yerle bir etmiş olmuyorlar. Çünkü bugün başka kültürler ve dünya dinleri, toplumsal modernliğin meydan okumasıyla, Avrupa’nın bununla insan haklarını ve demokratik anayasal devleti bir anlamda icat ettiği zamanki karşılaşmasına çok benzer bir biçimde, karşı karşıyalar.

Aşağıda kültürlerarası insan hakları söyleminin Batılı bir katılımcısı olarak savunmacı bir rol üstleneceğim ve bu rolü alırken, söz konusu standartların varlıklarını, Garp uygarlığının özel kültürel arkaplanından ziyade, bu arada global ölçüde yayılmış toplumsal modernliğin özgül meydan okumasına bir cevap verme çabasına borçlu olduğu hipotezinden hareket edeceğim.(...)

Açıklık sağlamak bakımından, Batılı meşrûlaştırmanın standartlarını sakınmadan ifade eden bir tanım getirmemde yarar var.(...)

a) Bu model yurttaşların birbirleriyle yatay ilişkilerinden başlar ve yurttaşlar arası ilişkileri işlevsel açıdan gerekli olan devlet aygıtına ancak ikinci adımda, yani zaten mevcut bulunan temel haklar zemininde, bağlar. Böylece devlete ait şiddet potansiyelinin kimin denetiminde olduğuna dair liberal takıntıdan kaçınmış oluruz. (...)

b) Öznel hakların taşıyıcıları kabul edilen gerçek kişilerin bir [toplumsal] birliğinin yaratılması, (...) normatif açıdan temellendirilmesi/gerekçelendirilmesi gereken bir karar/tercih olarak ele alınmaz. Karmaşık toplumlarda, ister Asya’da ister Avrupa’da olsunlar, pozitif hukukun bütünleştirici [entegrasyon] performansının işlevsel açıdan bir eşdeğeri olmadığından, işlevsel bir temellendirme/gerekçe yeterlidir. (...)

c) Nihayet, anayasa vaz’eden praksis modeli, insan haklarının ahlâkî veriler olarak hazır bulunduğu şeklinde anlaşılmaz. Bunlar daha ziyade inşâ edilen yapılardır; ahlâkî haklara benzer biçimde politik bağlayıcılığı olmayan bir statüyü muhafaza edemeyecekleri, alınlarında yazılıdır. Öznel haklar olarak doğuştan hukukî bir doğaya sahiptirler ve kavramsal tarifleri icabı, yasama organlarınca pozitif hale getirilmelerine bağlıdırlar.

(...)

3. DİĞERLERİNİN BİZE DÖNÜK SÖYLEMİ: “ASYA DEĞERLERİ”

Singapur Hükümetinin “Ortak Değerler” (1991) Bildirisinden ve Singapur, Malezya, Tayvan ve Çin tarafından müşterek yapılan Bangkok Açıklamasından (1993) beri, Viyana İnsan Hakları Konferansı’nda kendini gösterdiği üzere, hükümet temsilcilerinin stratejik mütalaaları ile muhalif ve bağımsız entellektüellerin görüşlerinin kâh birleştiği, kâh kesiştiği bir tartışma başlamış bulunuyor. İtirazlar esasen insan haklarının bireyselci tarzına yöneliktir. Konfüçyusyen damgalı Uzak Doğu kültürlerinin yerli “değerlerine” atıf yapan bu eleştiri, üç yönde gelişiyor: 1) Hakların ödevlere olan ilkesel önceliğini sorguluyor, 2) insan hakları arasında belirli bir komünitarist [cemaatçi] “hiyerarşiyi” gündeme getiriyor ve 3) bireyselci bir haklar hiyerarşisinin, umumun sosyal birlik ve bütünlüğü üzerindeki olumsuz etkilerinden yakınıyor.

1) Bu tartışmanın çekirdeğindeki tez, Asya’nın eski kültürlerinin (Afrika’nın kabile kültürleri gibi) cemaati bireyden öncelikli saymaları ve hukuk ile etik arasında keskin bir ayrımı tanımamalarıdır. (...) Yerel gelenek içinde derin köklere sahip bulunan ve bireylerden tabiyet ve itaat isteyen cemaate bağlı Ethos, Batı’nın bireyselci hukuk anlayışıyla uyuşamaz.[4]

Bana öyle geliyor ki, bu tartışma, kültürel farklara atıf yapmakla yanlış bir yöne gidiyor. (...) Öznel haklar tek tek kişilerin özel hayatları için bir tür koruyucu kabuktur, fakat iki anlamda: bu kabuk, herkesin ahlâkî kaygılardan azâde olarak kendi imtiyazı dahilindeki hareket tarzı kadar, vicdanî kanaatler doğrultusunda sürdürülen etik bir yaşam tasarımını da koruma altına alır. Bu hukukî biçim, çok sayıda bağımsız aktörün ademimerkezîleşmiş kararlarına bağlı olan iktisadî toplumların işlevsel ihtiyaçlarına uyan bir biçimdir. Asya toplumları da globalleşmiş bir iktisadî trafiğin çerçevesi içinde pozitif hukuku bir yönlendirme ve idare vasıtası olarak kullanmaktadırlar. (...) Bu nedenle, ortaya konan alternatif, kültürel düzlemde değil sosyo-ekonomik düzlemdedir. (...) Asya ülkelerinin bakış açısından ortadaki soru, insan haklarının bireyselci bir hukuk düzeninin parçaları olarak kendi kültürel mirasları ile bağdaştırılıp bağdaştırılamayacağı değil, politik ve toplumsal entegrasyona ilişkin geleneklerden intikal eden biçimlerin, bir bütün olarak evetlenmiş iktisadî modernleşmenin kolay reddedilemeyecek emir kiplerine uydurulmak zorunda olup olmadığı veya bunlara karşı dayatılıp dayatılamayacağıdır.

2) Avrupa’nın bireyselciliğine karşı itirazlar çoğu kez normatif niyetlerle değil, stratejik niyetlerle dile getirilmektedir. Stratejik niyet, söz konusu savların, kalkınmacı diktatörlüklerin az veya çok “yumuşak” otoritarizmlerini politik haklılaştırılması bağlamında yer almasından anlaşılıyor. Bu özellikle insan haklarının hiyerarşik konumuyla ilgili olarak geçerlidir. (...) Bu yönetimler, -belli ki kollektif bir hak olarak anlaşılan- “iktisadî gelişme hakkı”na dayanarak liberal özgürlük ve politik katılım haklarının gerçekleştirilmesini, ülke, halkın maddî temel ihtiyaçlarını eşit koşullarda karşılayabilecek ekonomik gelişme seviyesine erişilene dek “erteleme” yetkisini kendilerinde görüyorlar. Sefalet içindeki bir halk için hak eşitliğinin ve düşünce özgürlüğünün, daha iyi hayat şartlarıyla ilgili imkânlar kadar önemli olmadığını söylüyorlar.

İşlevsel savların normatif savlara dönüştürülmesi o kadar zahmetsizce olmaz. Elbette ki, insan haklarının uzun vadeli gerçekleşmesi açısından bazı koşullar diğerlerinden daha önemli müşevviklerdir. Fakat bu, bireyin özgürlüğünün paternalist bir anlayışla tanımlanan “topluluğun iyiliği”ne tâbi kılınmasını haklılaştırmaz. (...)

3) Anılan bu iki sav, çoğu kez, bireyselci bir hukuk düzeninin, aile, komşuluk ve politikada oluşmuş yaşam düzenlerinin bütünlüğünü tehdit altına alacağı tahmin edilen sonuçlarına dönük bir eleştiriyle birleşir. Bireyleri dava konusu edebilecekleri öznel haklarla donatan bir hukuk düzeni, buna göre, daima çelişkilere yol açar ve bu nedenle yerel kültürlerin uyumculuğuna aykırıdır. Bu eleştirinin ilkesel okuma biçimini, politik bir okumadan ayırdetmek yararlı olacaktır.

İlkesel açıdan bu itirazın arkasında, Lockeci geleneğe dayanan ve bugün egemen olan neo-liberalizm tarafından yenilenmiş bir öznel haklar anlayışının haklı eleştirisi vardır. Bu mülkiyetçi bireyselcilik, dava konusu edilebilir bireysel hak iddialarının ancak bunlara öncel olan, bir hukuk topluluğunun özneler arasında tanınmış normlarından türetilebilir olduğunu anlayamaz. (...) Bu nedenle insan hakları anlayışı, her türlü toplumsallaşmadan önce verili olan ve doğuştan birtakım haklarla dünyaya gelen bireyle ilgili metafizik varsayımın yükünden kurtarılmalıdır. Fakat bu “Batılı” tezle beraber, hukuk topluluğunun taleplerine bireyin hukukî talepleri karşısında öncelik veren “Doğulu” antitez de düşer. Bireyselleş(tiril)me ve toplumsallaş(tırıl)ma süreçlerinin karşılıklı etkileşime dayanan birliğini hukukun temel kavramlarına dahil ettiğimizde, “bireyselciler” ile “kollektivistler” arasındaki ayrım nesnesiz kalacaktır. Gerçek kişiler ancak toplumsallaşma yoluyla bireyselleştikleri için, tek tek kişilerin bütünlüğü de ancak kişilerarası ilişkilere ve kültürel geleneklere serbestçe erişebilmeleri halinde korunmuş olacaktır. Doğru anlaşılmış bir bireyselcilik, bu “komünitarizm” [cemaatçilik] dozu olmadan eksik kalır.

Politik açıdan ise modern hukukun entegrasyonu bozucu etkileriyle ilgili bu itiraz zayıf kalmaktadır. Bu ülkelerde -başka yerlerde olduğu gibi- hızlanan ve cebrîleşen ekonomik ve toplumsal modernleşme süreçleri, yönetsel gücün insanları köklerinden koparan, sömüren ve suistimal eden hukukî biçimleriyle karıştırılmamalıdır. Kalkınmacı diktatörlüklerin gerçek baskıları karşısında çare, politikanın hukukîleştirilmesidir. (...)

4. FUNDAMENTALİZMİN MEYDAN OKUMASI

İnsan haklarının bireyselciliğine saldırı, onların temel kavramı olan özerkliğin belirli bir veçhesine, yani özel kişiler olarak yurttaşlara devlet aygıtları ve üçüncü kişiler karşısında güvencelenen özgürlüklere yönelir. Fakat yurttaşlar politik anlamda ancak kendi yasalarını kendileri yaptıkları zaman özerktirler. Anayasa yapan meclis modeli, temel hakların kurulan/yapılan haklar olduğu doğrultusundaki anlayışı öngörür. (...)

Avrupaî insan hakları kavrayışı, başka kültürler adına konuşanlar için, sadece özerklik -öznel hakların bireyselci tarzı- veçhesiyle değil, bir başka veçhesiyle de saldırı hedefidir: politik egemenliğin dinsel ve kozmolojik dünya imgelerinden koparılarak sekülerleştirilmesi. Fundamentalist bir tarzda kavranan İslâm, Hıristiyanlık veya Yahudilik bakış açısından, kendi hakikat iddiası, gerekirse politik güçle dayatılmaya değecek kadar mutlaktır. Bu kavrayışın, ortak topluluğa üstün bir karakter veren sonuçları vardır: bu çerçevedeki dinsel ve dünya görüşüyle ilgili meşrûlaştırma biçimlerinin, başka türlü düşünenleri içermesi mümkün değildir.

(...)

Bu münakaşa, değişik kültürlerin dine verdikleri önemle ilgili bir kavga olarak tasvir edilemez. İnsan hakları kavramı, bugün başka kültürlerin benzer biçimde karşı karşıya geldiği bir problem karşısında, mezhep bölünmesinin politik sonuçlarını aşmak zorunda kaldığında, Avrupa’nın bulduğu cevaptı. Beri yandan bugün kültürlerin çatışması, kollektif aktörlerin değişik kültürel geleneklerine olursa olsun öyle veya böyle birlikte yaşamanın normlarında anlaşmak zorunda oldukları bir dünya toplumunun çerçevesi içinde cereyan ediyor. (...)

Kültürel açıdan nispeten homojen toplumlarda bile, tekel iddiasına sahip hâkim dogmatik mirasların üzerine düşünerek [refleksif olarak] onları yeniden biçimlendirmek, gitgide kaçınılmazlaşıyor.[5] (...) Geleneksel dünya imgeleri, mezhep bölünmesinden sonra Hıristiyanlıkta olduğu gibi, modern hayat şartlarının refleksiyon baskısı altında “akledilebilir doktrinlere” dönüşüyor. (...)

Savunmacı düşüncelerim, Batılı meşrûlaştırma tipini, bugün artık sadece Batı uygarlığının marûz kalmadığı genel meydan okumalara bir cevap olarak ortaya koyuyor. Bununla, Batı’nın bulduğu cevabın tek ya da en iyi cevap olduğunu söylemiyorum elbette. Halihazırdaki tartışma, bize, kör noktalarımız hakkında aydınlanmamız için bir fırsat sunuyor. Sadece bir insan hakları söyleminin çıkış koşullarıyla ilgili değişik kültürel kökenlerden katılımcıların hermenötik refleksiyonu bile, anlaşmayı hedefleyen tek tek her söylemin içerdiği sessiz sedasız önvarsayımlardaki normatif içeriklere dikkatimizin çekilmesini sağlıyor. Zira kültürel arkaplanlarından bağımsız olarak herkes sezgileriyle gayet iyi biliyor ki, iletişime katılanlar arasında simetrik ilişkiler (karşılıklı tanıma, birbirinin bakış açısından bakmak, kendi geleneklerine bir yabancının gözüyle de bakmaya hazır olmak, birbirinden öğrenmek vb.) olmazsa, kanaate dayalı bir uzlaşma meydana gelemez. İnsan haklarının seçmeci okuma biçimlerinin, ideolojik pazarlama tarzlarının ve dar kafalı uygulamalarının eleştirisinin ötesinde; insan haklarının anlamının onların suistimaliyle tükendiği doğrultusundaki yanlış kabule yol açacak şekilde, insan haklarını tikel çıkarların evrenselci bir perdelemesi için araçsallaştıran utanmazlığın da eleştirisi bu temelde mümkün olacaktır.

Die Postnationale Konstellation

(Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1998),

s. 170-192’den kısaltarak çeviren TANIL BORA

(*) J. Habermas’ın “Devlet, Demokrasi, Yurttaşlık” üstüne makalelerinden oluşan bir derleme, Tanıl Bora ve Mithat Sancar’ın çevirisiyle bu yıl içinde İletişim Yayınları’nca yayımlanacaktır. Bu makalenın tamamı söz konusu derlemede yer alacaktır. - çn.

[1]I. Maus, “Die Trennung von Recht und Moral als Begrenzung des Rechts”, Zur Aufklärung der Demokratietheorie, Frankfurt a.M. 1992, s. 308-336.

[2] Beri yandan R. Herzog (“Die Rechte des Menschen”, Die Zeit gazetesi, 6.9.1996), haklı olarak, insan haklarının gerekçelendirilmesini/temellendirilmesini, onların hayata geçirilmesinden ayırıyor.

[3] I. Maus, “Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants”, H. Brunkhorst (ed.), Einmischung erwünscht? içinde, Frankfurt a.M., s. 88-116.

[4] Yash Gai, “Human Rights and Governance: The Asia Debate”, Center for Asian Pacific Affairs içinde, Kasım 1994, s. 1-19.

[5] H. Hoibraaten, “Secular Society”, T. Lindholm, K. Vogt (der.), Islamic Law Reform and Human Rights, Oslo 1993, s. 231-257.