Anasayfa > Birikim Arşiv > 132 - Nisan 2000 > Gündelikçi Kadınlar, Emir Erleri ve Benzerlerine Dair Aşağı Sınıflar, Yüksek Tahayyüller

Gündelikçi Kadınlar, Emir Erleri ve Benzerlerine Dair Aşağı Sınıflar, Yüksek Tahayyüller

Necmi Erdoğan | (Sayı : 132 - Nisan 2000)

“Yağmurlu günlerin nemli havasıyla pencereden içeri giren ve sevgilinin sesinin insanın hafızasına kazınmasından çok daha silinmez bir şekilde çocuğun hafızasına kazınan halı dövme sesi... Aşağı dünyanın, hizmetçi kızların dili olan halı dövme...”[1]

Birikim’de yayımlanan “Ağlayan Çocuk” yazısının[2] sonunda, dışlanan aşağıdakinin hayaletinin “yüksek” tahayyülleri sarsmasından söz etmiş ve de Tocqueville’in Hatıralar’ından 1848’deki ayaklanmanın seslerini duyunca gülümseyen ve bu yüzden işten kovulan garson kızın hikâyesine atıfta bulunmuştuk. Bu yazıda ise, gündelikçi kadınlar, emir erleri ve benzeri örneklerde “dışlanan aşağının” Türkiye’deki “yüksek” tahayyüllerdeki konumu üzerinde duracağız. “Aşağı” sınıflar, ezilenler, yoksullar, köylüler ve benzerleri kamusal tartışma alanından ve bu alanda galebe çalan siyasal, medyatik, entellektüel ve akademik söylemlerden neredeyse tümüyle dışlanmış durumdalar. Toplumsal sınıflara yapılan her atıf arkaik bir ideolojik tavrın ifadesi muamelesi görebiliyor. Kimlik politikaları, çoğulluk ve farklılık etrafında dönen tartışmalar, “öteki”ne dair bütün hassasiyetlerine rağmen, “aşağı” ötekiler karşısında manidar bir şekilde sessiz kalıyorlar. Öteki tam da adı telaffuz edilemeyecek olan olduğuna göre, alt veya madun sınıflar konusundaki bu suskunluk basit bir ihmal değil, bir ideolojik semptomdur. Burada, sınıf analizi ve onun sorunları gibi çetrefilli bir konuya girecek değiliz. Ekonomist, indirgemeci ve özcü olmayan bir sınıf perspektifinin toplumsalın kuruluşunu çözümlemekte kritik bir önem taşıdığını düşündüğümüzü belirtmekle yetinelim.

Demokrat Parti’nin orduyla yaşadığı ilk çatışmalardan biri 1951’de emir erliğinin kaldırılması girişiminde ortaya çıkmıştır.[3] Mecliste ve orduda ciddi tartışmalar yaratan emir erliğinin kaldırılmasını öngören yasa tasarısı hakkında komutanların görüşlerini almak için yapılan ve zamanın Milli Savunma Bakanı Hulusi Köymen’in başkanlık ettiği toplantının tutanakları, DP-ordu ilişkileri ve DP popülizmi açılarından olduğu gibi, emir erlerinin çalıştırılma biçimlerinin yarattığı popüler hassasiyeti zımnen ortaya koyması bakımından da önemlidir. Tartışmanın odağında emir erlerinin hizmetçilikte kullanılması ve emir erlerine çamaşır ve bulaşık yıkatmak, alışveriş yaptırmak, çocuk arabası dolaştırmak gibi özel işlerin yaptırılıyor olması yatmaktadır. Zamanın Genelkurmay Harekat Dairesi Başkanı olan Cevdet Sunay, bir insanın diğer bir insana hizmetçilik etmesinin “demokrasi zaviyesinden mütalaa edildiğinde” “çirkin” olabileceğini, ancak vatan aşkıyla yanıp tutuşan Türk milletinin subayın kıymetini bildiğini savunuyordu.[4] Generallere göre, “serdengeçti bir ruhla” gecesini gündüzüne katarak vatan savunması için çalışan bir subay için emir ersiz bir hayat tasavvur edilemezdi ve subayın “geride bıraktığı ailesine hizmet edecek yardımcı bir insana ihtiyaç vardı.”[5] Hele hele bir subayın “sokakta koltuğunun altında bir sürü paket ve sepet taşıması çok ağır bir hareket” olurdu.[6] Üstelik emir erleri “kendi ailesinde görmediği terbiyeyi subayın evinde görüyor” ve “bir evlat muhabbetiyle” besleniyordu.[7] Generaller, emir eri tartışmasının ordunun “gurur ve izzetinefsinin zedelenmesi” anlamına geldiğini ve “mürteci ve solcu propagandacılar” tarafından kışkırtıldığını iddia ediyordu.[8] Bakan H. Köymen ise, “Hizmet eri vazifesini görenler hayatlarından memnundur” diyen Korgeneral Z. Okan’a cevaben, “Emir eri hayatından memnun olabilir. Bunu gören millî vicdan onun bu hareketinden memnun değildir” diyordu.[9]

Bu tartışmayı aktarmamızın nedeni, “aşağı/yukarı” hiyerarşisiyle ilgili zihniyetler tarihine ilişkin önemli ipuçları vermesidir. Bugünden bakıldığında, emir erleri konusundaki bu hassasiyet garip görünmektedir. Emir eri uygulamasını şiddetle savunan komutanların bile -“bir subayın her türlü hizmetlerinden başka bir de aşçıya ihtiyacı vardır” diyen Korgeneral Ş. Gürler hariç-[10] erlerin evin kapısından içeriye girmesini kabul edemedikleri düşünüldüğünde, bugün orta sınıflar arasında gündelikçi kadın çalıştırma pratiğinin oldukça yaygın hale gelmesi epey yol katettiğimizi göstermektedir. Emir erlerinin subay eşlerinin hizmetine verilmesinin yarattığı vicdani rahatsızlıktan gündelikçi kadın çalıştırma pratiğinin -aşağıda göreceğimiz üzere çelişkiler taşımakla birlikte- bilinçdışı bir şekilde oturmuş olan bir sınıf habitus’u[11] konumuna gelmesine uzanan bu yol, sınıf ilişkilerinin ve “yüksek” tahayyülün kendisini ve “aşağıdakiler”i kurma biçiminin dönüşümünün kültürel tarihine götürmektedir bizi. Osmanlı vüzera ve ekâbir konaklarındaki hizmetkârlığı bir kenara bırakarak, halihazırda evinde gündelikçi çalıştıran birinin babasının veya dedesinin emir eri olarak bir subay ailesinin çamaşırını yıkamak zorunda kaldığı için kendini aşağılanmış hissederek ve belki bu yüzden askerliğini yakmış olabileceğini varsayarsak, kültürel dönüşümün dramatik boyutlarını daha kolay anlayabiliriz.

Bugün, tarım sektörü bir yana bırakılırsa, kadın emekgücünün en yaygın biçimde istihdam edildiği alan ev hizmetidir. Ucuz ve vasıfsız emekgücünün bolluğu, geniş ailenin dağılması, ev ve ev işi ile özdeşleştirilen kadınların gitgide artan oranda emekgücü piyasasına dahil olması ve çalışma zamanının yarattığı vakitsizlik baskısı gibi etkenler bu işkolunun hızla gelişmesinde önemli bir yere sahiptir. Ev dışında çalışmaları halinde bile, kadınları ev işlerinin yükünü taşımakla sorumlu addeden ataerkil ideolojinin varlığını ısrarla devam ettirmesi karşısında, gündelikçi kadın çalıştırmak bir ferahlama kanalı sağlamaktadır. Orta sınıf kadınlarının ev işinden -en azından kısmen- özgürleşmesi aynı zamanda orta sınıf erkeğini de okların üzerine çevrilmesinden kurtulmak anlamında -yine belki kısmen- ferahlatmakta, fakat tüm bunlar daha “aşağı”da duran bir temizlikçi kadın sayesinde mümkün olmaktadır. Evin temiz olmasını neredeyse kategorik bir buyrukmuş gibi sunan ve çoğu zaman kadınlar üzerinde ciddi bir toplumsal baskı oluşturan geleneğin de gündelikçi çalıştırmanın yaygın olmasında ihmal edilmez bir rol oynadığı söylenebilir. Ancak yukarıda sözünü ettiğimiz kültürel dönüşümün neden bu geleneği kapsamadığı ve onun yerine gündelikçi kadın çalıştırma geleneğini yerleştirdiği üzerinde düşünmek gerekir. Konuyu toplumsal tahayyül biçimleri açısından önemli kılan, yüksek ekonomik veya kültürel sermayeye sahip kesimlerin ötesinde, düşük gelirli memurlar gibi “alt-orta” sınıfların dahi gündelikçi kadın çalıştırmasıdır. (Ev hizmetinde çalışan kadınlar konusunda yapılan bir araştırmaya göre, 1996’da çalışan kadınların % 77’sinin hane geliri 3-30 milyon ve % 20’sinin hane geliri 30-50 milyon iken, işverenlerinin -% 50’si 50-150 milyon arasında hane gelirine sahip olsa da- % 20’sinin hane geliri 5-30 milyon ve % 24’ünün hane geliri ise 30-50 milyondur.[12] Mecburen çocuk bakıcısı çalıştıran düşük gelirli ailelerin bu oranlardaki etkisi belirsiz olmakla birlikte, çalışan ve işveren kadınların kısmen de olsa aynı gelir grubunda yer alabilmesi dikkat çekicidir.) Herhangi bir iktisadî rasyonele sığdırılması zor olan bu durum, Türkiye’de toplumsal hiyerarşiyi belirleyen unsurların, üretim sürecinde alınan konumun ötesinde sahip olunan eğitimsel, kültürel ve sembolik sermaye olduğu düşünüldüğünde çok da şaşırtıcı olmamaktadır. Toplumsal sınıfların anavatanı olan ve hizmetçi figürünün, burjuva yüksek tahayyülün kuruluşunda merkezî bir rol oynadığı İngiltere gibi ülkelerde[13] bir öğretmenin veya orta halli bir üniversite öğrencisinin evinde temizlikçi çalıştırmasına -ve hattâ bina veya sitenin ortak işlerini yürüten görevliler haricinde dairelerin bakkal alışverişi veya fatura yatırmak gibi özel işlerini yürüten bir “kapıcı”ya- pek rastlanmaması, “aşağı/yukarı” hiyerarşisi konusunda ne kadar mesafe katettiğimizi gösteriyor. Öyle ki, orta sınıflarımız düşük ücretle çalışan ve işine güvenilir Moldovyalı hizmetçilere rağbet gösterebiliyor artık. Gündelikçi çalıştıran bir orta sınıf ailesinin kızının, Türkiye’de yapmayı aklının ucundan geçirmeyeceği bir şey olarak, İngilizce öğrenme hatırına İngiltere’de çocuk bakıcılığı ve bu arada ev işleri yapabilmesi, Türkiye toplumsal formasyonunda homojen katmanlardan oluşan, tek ve kapsayıcı bir kültürel hiyerarşiden söz edemeyeceğimize ve birbiriyle karmaşık ilişkiler içinde bulunan, yer yer örtüşen ve yer yer ayrışan yahut çelişen muhtelif kültürel hiyerarşilerin bulunduğuna işaret ediyor. Öte yandan, kendisi de bizzat işverenleri gibi ev dışında çalışıyor olmakla birlikte, hem kendi evinin işlerini ve hem de çalıştığı evlerin işlerini yürüten temizlikçi kadınlar -Yasemin Yalçın’ın canlandırdığı, kocası “İtilmiş” tarafından kakılmaktan kurtulmak için türlü hilelere başvurup duran “Kakılmış” tiplemesinde olduğu üzere- “madunun da madunu” konumundadırlar. Çoğu zaman “gündelikçi” veya “temizlikçi” sıfatı bile telaffuz edilmeden, düpedüz “kadın” diye anılırlar. Burada “kadın” göstereni, “aşağı” ile “kadın” arasında kurulagelen söylemsel özdeşliğin yoğunlaşma noktası gibidir.

Althusser’den beri, ideolojinin pratiklerde ve ritüellerde maddileştiğini biliyoruz. İdeoloji bir kanılar, görüşler ve inançlar bütününden veya bir bilme/yanlış bilme biçiminden ibaret değildir; kendini daima dışsallaştırır ve bu dışsallıktan destek alır. İdeolojinin yalnızca bir bilme sorunu değil, aynı zamanda bir yapma sorunu olması nedeniyle, Althusser’in Pascal’dan alarak kullandığı örnekle, inanmasak da inanıyormuş gibi yapmamız ve diz çökerek dudaklarımızı kımıldatmamız yeterlidir.[14] İdeolojinin dışsal-maddi varlığı gündelik hayatın ideoloji dışı görünen alanlarına nüfuz etmekle kalmaz; ideolojinin açıkça telaffuz edemeyeceği iç antagonizmalarını da ortaya koyar.[15] Yalnızca sözcenin öznesine değil, aynı zamanda telaffuzun öznesine de ait bir şey olarak ideoloji, ideolojik olmayan bir konumdan konuştuğunu düşünerek “çoğulluk” veya “kimlik politikaları” vazeden bilgisayar başındaki entellektüel veya akademisyenin masasında veya ayağının altındaki halıda -bu masayı veya halıyı kimin temizlediğinde- maddi varlığını bulur. Liberallerin, İslâmcıların, Kemalistlerin, “solcular”ın ve dahi feministlerin, farklı biçimlerde anlamlandırsalar da, gündelikçi kadın çalıştırma pratiğinde buluşmaları manidar değil midir? Bu soruyu sormak, birbiriyle karşılaştırılamayacak olan, farklı “anlam dünyaları”nın ve farklı anlamlandırma biçimlerinin aynı potada eritilmesi mi demek olacaktır? Yoksa bunların aynı veya benzer bir sınıf habitus’unu üretmek açısından ortak paydaları olduğuna dair bir ipucu mu verecektir? Burada söz konusu olan, “yüksek”/“aşağı”, “değerli”/“değersiz”, “verimli”/“verimsiz” ikiliklerinin farklı söylemlerde, farklı biçimlerde eklemlenmiş olsa da, benzer hiyerarşiler oluşturmasıdır. Fayda, Žižek’in klozet, araba ve bulaşık yıkama örnekleri bağlamında hatırlattığı üzere, sembolik evrende düşünümsel bir nosyon olarak işler ve gündelik hayatta ideoloji özellikle salt faydaya yapılan görünüşte masum atıfta kendini gösterir. Yani temizlikçi kadın çalıştırılması tümüyle faydacı terimlerle (vakitsizlik vb.) açıklanabilecek bir durum değildir ve öznenin kendisini yukarıdaki ikilikler çerçevesinde nasıl kurduğunun endeksini de sunar.

“Aşağı” sınıfların, duvarlarla çevrilerek yalıtılmış ve özel güvenlik görevlileri tarafından tehlikelere (“tehlikeli sınıflara”) karşı koruma altına alınmış olan lüks sitelere girmesinin ender meşrû biçimlerinden biri yatılı veya gündelikçi hizmetçiliktir muhtemelen. Ancak, bu kadınların varlığı tedirgin edicidir ve onlarda aranan en önemli özellik “güvenilir” olmalarıdır. Gündelikçi kadınların kaçınılmaz olarak bu konutlarda zuhur etmesi, yüksek tahayyülün, aşağı dünyayla temasın verdiği rahatsızlık ve “aşağıdakiler”in yarattığı tehdit adına geliştirdiği bu fantazmagorik mekânların kendi kendini tümüyle kapatamadığını gösteriyor. S. Göksu, “Evimizi temizlemek üzere gelen gecekondulu kadını temizliği ile baş başa bırakıp, evi terk etmemizin, yani temizlik bitesiye kadar ortalıktan yok olmamızın nedeni, temizlik ediminin gürültüsünden ya da pisliğinden ziyade, bizzat o kadının varlığının yarattığı rahatsızlıktır” diyor.[16] Ancak bu rahatsızlık, basitçe temizlikçi kadının varlığından ya da kendini göstermesinden değil, böylesi fantazmagorik mekânlarda maddi varlığını bulan ideolojik fantazinin reeli ile yüzleşmenin tahammül edilmezliğinden kaynaklanıyor.

Ev hizmetinde çalışan kadınların işverenleriyle ilişkileri, “aşağı” sınıfların “yüksek” tahayyül erbabı (üst ve orta sınıflar) ile girdikleri ilişkinin belki de en hassas biçimini oluşturuyor. Zira bu karşılaşma özel alanda, modern insanın ve onun mahremiyetinin “mabedi” olan evde ve üstelik fiziki ve bedensel yakınlığın veya temasın kaçınılmaz olarak azamileştiği bir şekilde gerçekleşiyor. “Kaderin garip cilvesi” o ki, hijyenik bir ortam sağlamak üzere işe koşulanlar sembolik düzende “kaba”, “bayağı”, “kirli”, “sağlıksız” ve dahi “tehlikeli” addedilen “aşağı” sınıflardır. Hijyen işinin “hijyenik olmayan” sınıflarca gerçekleştirilmesi, paradoksal gibi görünen bir durum yaratmakta ve temizlikçi kadınların evin banyosunu veya alafranga tuvaletini kullanması yasaklanabilmekte, hattâ yemek yiyecekleri kaplar ayrılabilmektedir.[17] Pis ellerde dolaştığı için bilumum bakterilerin bulaşmış olduğunu düşündüğü kağıt paraları ütüleyen ve Freud’a ücretini ütülenmiş kağıt paralarla ödeyen bürokrat[18] ile gündelikçi kadının yiyeceği yemeği ve kabı ayıran işveren kadının obsesyonları “yüksek” ile “aşağı” arasındaki temas korkusuna dayanmaları bakımından benzerdir. İşin ilginç yanı, temizlikçi kadınlar da işverenlerini veya kendi çevrelerini hijyen söyleminin içinden anlamlandırabilmektedirler. Sözgelimi, Ankara’ya geldiği günleri anlatan bir gündelikçinin “Baktım, buranın gecekonduda oturanlarını kendimden o kadar aşağı gördüm ki. Pasaklılar, evleri çok pis”[19] demesi ve kendini diğer gecekondululardan ayırmaya çalışması, “aşağı/yukarı” terimlerinin, temizlikçi kadınların kendi kendilerini sınıflandırmalarında da devreye girdiğini gösteriyor.

Ancak bu hiyerarşik dünyanın kendini tümüyle doğallaştırdığı ve çelişkisiz bir şekilde sabitleyebildiği söylenemez. “Kula kulluk edilmez” düsturunun toplumsal tarihte ve günümüzdeki toplumsal sınıf ilişkilerinin anlamlandırılmasında ne ölçüde etkili olduğu ayrıca incelenmeye değer bir konu olmakla birlikte, siyasal bilinçdışında bir rahatsızlık faktörü olmaya devam ettiğini söyleyebiliriz. “Uşaklık yapmak” sözü hâlâ olumsuz ve kötüleyici anlamını koruyor. Gündelikçi kadınların “bu statüsü ve geliri düşük işi kendilerine ve çevrelerine haklı göstermekte zorlanmaları”, “temizlik işinin aşağılayıcı olduğunu düşünmeleri” ve kötü sözler, giyimleriyle ilgili uyarılar, bayat yiyecek verilmesi gibi yollarla horlanma ve aşağılanmaya karşı duyarlı olmaları bu açıdan oldukça manidardır.[20] Ev hizmetinde çalışan kadınların “kendilerine aileden biri gibi davranılması” beklentisi bu aşağılayıcı ilişkiyi yaşanabilir kılmaya dönüktür. İşverenler de, her zaman olmasa bile, çoğu zaman bu beklentiye uygun bir şekilde “abla” veya “aile büyüğü” rolü üstlenerek, kadınların aile sorunlarıyla ilgilenmekte, kocalarına veya çocuklarına iş bulma ve sağlık gibi konularda onlara destek olabilmektedir. Sonuçta ortaya çıkan ve karşılıklı olarak benimsenen “hayali akrabalık ilişkisi”nin, Kalaycıoğlu ve Rittersberger’in belirttiği üzere “iyi, anlayışlı, cömert patron” ile “sadık ve sorumlu kul” anlayışını doğurduğu ve bir “işveren stratejisi” olduğu söylenebilir.[21] Ancak, Bakan H. Köymen’in emir eri tartışmasında sözünü ettiği “millî vicdanın memnuniyetsizliği”nin temizlikçi kadınlar örneğinde, azalarak da olsa, varlığını devam ettirdiği de söylenebilir. Yani bizce, bu paternalizmin “sınıf çatışmasının tampon mekanizması” olarak meşrûlaştırıcı bir işleve indirgenmesi kulluğun veya uşaklığın siyasal bilinçdışından kaynaklanan negatif imajını ihmal edecektir.

Hayali akrabalık yalnızca ve basitçe özel hizmeti meşrûlaştırmanın ötesinde, “köle-efendi” ilişkisinin hâlâ doğallaştırılamayan, kendi kendine anlatılamayan, travmatik bir tecrübe olduğuna da işaret etmektedir. (Bu da, Althusser’in düşündüğünün aksine, ideolojinin özneyi çağırmayı tümüyle başaramadığını, söylemsel komutun kendi alımlanmasını tümüyle belirleyemediğini gösterir.) Bir aylıkçı kadının “Ben Fatoş Hanım’la, istediğim gibi, bir kardeş gibi konuşabilirim”[22] sözünde olduğu gibi, kapatmaya çalıştığı yarayı yeniden açmakta ve “ilk şiddet”i yeniden telaffuz etmektedir. Temizlikçi kadının çalıştığı evi kendi evi gibi düşündüğü, evin “mutlak hâkimi” gibi davrandığı ve işverenlerinin ona söz söylemeye utandığı veya isteklerini utana sıkıla söyleyebildiği haller de buna dalâlet eder. Bu açıdan, gündelikçi kadının “söz dinlememesi”, evde “hâkimiyetini ilân etmesi” veya çalıp çırpması gibi işverenlerin yakınmalarına konu olan durumları, Žižek’in efendi ve hizmetkâr ilişkisi bağlamında iddia ettiği gibi, hizmetkârın “efendisinden küçük bir parça hazzı geri alması veya çalması” ve efendisinin kendisinin manipüle edilmesini sessizce hoş görmesi yoluyla işleyen, tahakkümün devamını sağlayıcı bir “libidinal rüşvet”[23] (ya da “emniyet süpabı”) olarak değil, söylemsel komutun tümüyle başarılı olamamasının ve iktidar karşısındaki muğlak konumun bir ifadesi olarak düşünmek gerekir. Sözünü ettiğimiz yaranın tümüyle kapanamıyor oluşu ise, gündelikçiliğin bir travma olarak tecrübe edilmesine kaynaklık ettiği ölçüde kültürel geleneğin eşitlikçi ve özgürlükçü bir perspektife imkânlar sunduğu anlamına gelir.

Emir eri meselesindeki tepkiden gündelikçi çalıştırmanın vasat haline gelmesine kadar uzanan yol ile mevcut hâkim temsil tarzlarında “aşağıdakinin” folk süblim vasfını kaybetmesi arasında bir paralellik vardır. Bu sürecin bir veçhesi, Etöz’ün vurguladığı üzere, varoşların ve varoşluların, anlaşılmaya çalışılan bir olgu veya çözülmeye çalışılan bir sorun diye telakki edilen gecekondudan farklı bir şekilde, tümüyle negatif bir imge olarak, kenti tehdit eden şiddetin ve vahşetin göstereni olarak kurulmasıdır.[24] Bununla ilişkili bir başka veçhe ise, “köprüaltı çocukları” veya öksüz-yetim çocuklar hakkındaki popüler ve/veya popülist hassasiyetten tinerci çocukların şeytanileştirilmesine geçiştir. Öz/görünüş ayrımının kültürel tarihteki seyrine göz atmak, “aşağıdakinin” tahayyül edilme biçimleri açısından ilginç sonuçlar verebilir. Folk anlatılardan Yeşilçam melodramlarına kadar Türkiye’de popüler kültürel geleneğin sacayaklarından biri, tasavvufi düşüncenin zahiri/batıni ayrımının popüler dile tercümesi olduğu söylenebilecek olan iç/dış veya görünmez/görünür ikiliğine dayalı şemadır. Boratav’ın deyişiyle “(‘halk adamının’) içindeki cevherle övündüğü zamanlar” folk ve popüler anlatıların düğüm noktalarından biridir. Kahramanın güzelliği, erdemi iyi kalpliliği, kuvveti, zekâsı veya kurnazlığı çirkin, zayıf, kaba, cahil veya salak görünüşünün ardında saklı kalan bir cevherdir ve ancak anlatıda -çoğu zaman mucizevi bir- dönüşümün gerçekleşeceği ve cevherin kendini ortaya koyarak hiyerarşiyi altüst edeceği anda kendini ortaya koyar. Fakat bugün itibariyle “aşağı” öteki mevcut -popüler değilse de- medyatik veya televizüel temsil tarzlarında bu cevheri yitirmiş görünmektedir. Bunun örneklerinden biri, Hülya Avşar Şov’daki “kaba”, “zevksiz ve çirkin” kılıklı, “komik”lik yaptığı varsayılan hizmetçi kız karakteridir. Bu karakterin herhangi bir gizli güzelliğinin veya erdeminin olması düşünülemez; zira bütün işlevi yıldızımızın parıltısının altını çizmekten, Hülya Avşar’ın güzelliğine işaret etmekten ibarettir. Daha dramatik bir örnek, inşaatlardan çıkıp gelen İbo’nun şovunda bir zamanlar boy gösteren ve Hülya Avşar Şov’dakiyle benzer özelliklere sahip hizmetçi kılıklı kız karakteridir; şovda zaman zaman boy gösteren Kürt şiveli, köylü kılıklı tipler de aynı semiyotiği paylaşır. Bu “aptal” karakterlerle Çiçek Taksi’deki köyünden yeni gelmiş, fakat kurnaz ve çıkarcı Kürt tipi arasındaki mesafe, “yüksek” tahayyüllerdeki konumları açısından, sanıldığından kısadır. Okuma yazma bilmedikleri halde Çarkıfelek’e çıkarılan köylü, tellak veya çoban cehaletiyle en azından stüdyodakilere eğlence malzemesi olur. Görünürlük/görünmezlik şemasının muğlaklığının ve “dışlanan aşağı”nın içindeki cevherin kaybolmuş görünmesi, halk hikâyecilerinin kullandığı “kepenek altında er yatar” atasözü[25] ile harfleri bilmediği için kendisine gülünen Erzurumlu çobanın yüksek tahayyüldeki mutlak aşağılığı arasındaki farkta kendini gösterir.

Benjamin’in deyişiyle “aşağı dünyanın dili” ve/veya “unutulanların coğrafyası” ayrı bir yazı konusu olmaya değer. Sözcüğün literal anlamıyla unutulmuş olanlara dair çarpıcı bir anekdot aktarmakla yetinelim şimdilik: Tayfun Talipoğlu, bir Bam Teli programında, Sinop’ta, ülkenin kuzeyindeki en uç noktada bulunan deniz fenerinin bakımını yapan genç bir karı koca ile röportaj yapıyordu. Kocası birkaç haftada bir alışveriş için kasabaya gitse de, kendisi feneri hiç terk etmeyen ve kocasınınkinden başka insan yüzü görmeden yaşayan kadın, “hayatta en çok ne yapmak isterdin?” sorusuna, “şu karşıdan geçen gemilerden birinin içinde olmak ve oradan buranın nasıl göründüğünü görmek isterdim” yollu bir yanıt vermişti. Bu dramatik yanıt, “yüksek” tahayyülün kuruluşunda dışlanan “aşağının” merkezî bir rol oynamasının tersinden de geçerli olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla, kendi evi fener, çalıştığı evler de gemiler olarak düşünülebilecek olan temizlikçi kadının “geminin içinden” kendi dünyasına bakabiliyor olmasının “aşağı dünyanın dili” üzerindeki etkilerinin (sözgelimi çalıştığı evlerde yaşayan kadınların hayatına özenen “Kakılmış”ın başına gelen haller) incelenmesi kültürel topoğrafya açısından önem taşıyor. Yanıt, aynı zamanda kadının içinde yer aldığı sembolik evrenin kapanım etkisini de ortaya koyuyor. Bu kapanımın nihai olarak tamamlanamayacak veya sabitlenemeyecek oluşu ise adalet imkânına işaret ediyor. De Tocqueville’e gülümseyen hayalet, özgürleşmenin hayaleti gülümsemeye devam ediyor.

[1] W. Benjamin, “A Berlin Chronicle”, Selected Writings, cilt 2, 1927-1934, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1999 içinde, s. 623.

[2] N. Erdoğan, “Ağlayan Çocuk... Gerçekleşmeyen Hayallerimizin Sembolü”, Birikim, Ağustos 1999, sayı 124.

[3] Bkz. S. Ağaoğlu, Demokrat Parti’nin Doğuş ve Yükseliş Sebepleri Bir Soru, Baha Matbaası, 1972, s. 198-216. Toplantı tutanakları Birikim’in “Resimli Gayrıresmi Tarih” bölümünde yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Demokrat Parti ve Ordu (I)”, Birikim, Aralık 1990, sayı 20 ve “Demokrat Parti ve Ordu (II)”, Birikim, Ocak 1991, sayı 21.

[4] A.g.y., s. 201.

[5] A.g.y., s. 200.

[6] A.g.y., s. 204.

[7] A.g.y., s. 202.

[8] A.g.y., s. 207 ve 216.

[9] A.g.y., s. 214.

[10] A.g.y., s. 209.

[11] Bkz. P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, çev. R. Nice, Routledge, Londra 1984.

[12] Bkz. S. Kalaycıoğlu ve H. Rittersberger, “İş İlişkilerine Kadınca Bir Bakış: Ev Hizmetinde Çalışan Kadınlar”, A. B. Mirzaoğlu (der.), 75. Yılda Kadınlar ve Erkekler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998 içinde, s. 226-7.

[13] İngiltere bağlamında burjuva aile romansında “aşağı dünyanın” ve hizmetçinin rolünün ve Freudçu psikoanalizde hizmetçi figürünün konumunun mükemmel bir tartışması için bkz. P. Stallybrass ve A. White, The Politics and Poetics of Transgression, Methuen, Londra 1986, özellikle s. 149-70.

[14] L. Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)”, S. Žižek (der.), Mapping Ideology, Verso, Londra 1994, s. 127.

[15] S. Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, Londra 1997, s. 4.

[16] S. Göksu, “İzmir’de Kumdan Kaleler”, Birikim, Haziran/Temmuz 1996, sayı 86/87, s. 114n.

[17] Kalaycıoğlu ve Rittersberger, a.g.y., s. 228.

[18] Stallybrass ve White, a.g.y., s. 135.

[19] Kalaycıoğlu ve Rittersberger, a.g.y., s. 233.

[20] Kalaycıoğlu ve Rittersberger, a.g.y., 228-9.

[21] A.g.y., s. 229-30.

[22] A.g.y., s. 232.

[23] Žižek, a.g.y., s. 33-4.

[24] Z. Etöz, “Gecekondudan Varoşa”, 6. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi’ne (17-19 Kasım 1999, ODTÜ) sunulan bildiri, s. 3.

[25] P. N. Boratav, Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, Adam Yayınları, İstanbul 1988, s. 84.