Laikliğe ilişkin anlayışları, Türkiye bağlamını gözönüne alarak ikiye ayırmak mümkündür. Laikliği çok farklı yaşam biçimi veya ideolojik bağlanmanın üzerinde durduğu bir platform olarak alanlar kadar onu, bir yaşam biçimi ya da ideolojinin bizatihi kendisi olarak algılayanların da bulunduğu bir ülkede yaşıyoruz.

Türkiye toplumunun değişik katmanları ve kurumları nezdinde varlığı sürdürülen bu ikinci türden muhayyilenin nirengi noktasını iki eğilim oluşturuyor: Bunlardan ilki, toplumsal yaşama katılım ve yaşam biçimi tercihlerinde adına birey denilen aktöre ilişkin yaklaşım; ikincisi ise birincisiyle birlikte var olabilen otoriteryen eğilimdir. Bu iki eğilimin şekillendirdiği bakış açısının betimlediği birey, tamamen bir “tabula rasa” olarak hayata başlar ve bütün bir yaşamı boyunca kendisini kuşatan kurumların ürünü olarak var olur. Verilen her şeyi kabul eder. Dışsal taleplere karşı direnme mekanizmalarına sahip olmadığı gibi, rasyonel olanı kendi nezdinde kabul edilir ve meşrû kılan nesnenin kendisine de -irrasyonele karşı göstereceği tutumda kendisine zerre kadar güvenmeyen laik tasavvura göre- sahip değildir. Başka bir deyişle laik tasavvurun çizdiği birey fotoğrafında, aktör anlamında “birey” yoktur. Bu yüzden, dinci hareketlerin kaynağında imam-hatip okullarının olduğu düşünülür. Resim yaparkenki becerisini konuşurken gösteremeyen Bedri Baykam, laiklere çağrıda bulunarak “şeriatçılara karşı daha fazla çocuk” yapmaları önerisinde bulunur. Zira, bir çocuk dinsel eğilimlere ancak ve ancak dinci bir baba nezaretinde sahip olabilir. Laik bir ailenin çocuğunun İslâmcı olmayı seçemeyeceği düşünülür. Yine buna paralel olarak imam-hatip okullarından mezun olan çocukların tamamının İslâmcı olduğuna inanılır. Ve laik büyükler veya kurumların nezaretinde okuyacak çocukların aksi düşünülemez bir surette laik kalacakları varsayılır. Bütün bu yaklaşımlarda, yazık ki, hem din hem de laiklik anlayışının kendisi “dışsal” bir şey olarak tasavvur bir “misyon”a dönüşmüştür. Bu misyon anlam ve kapsamını kendisiyle sınırlı görmeyen bir misyondur. Yaptığı tercihlerin kendi dışındakiler için de bağlayıcı olduğuna inanır. Bu tasavvurda bireyselleşmenin yokluğuna paralel olarak alınan kararlar “cemaatsel” niteliktedir ve kararlar ancak cemaatsel olduğunda “huzur” mümkündür. Tercihler bireysel kalamamakta, cemaatsel havuzlarda rahat edebilmektedir. Türkçe ibadet tartışmalarında bu durum bütün çıplaklığıyla ortaya çıkmamış mıydı? Hiç kimse kalkıp Türkiye’nin yüzde doksandokuzu Müslüman bir ülke olduğundan şüphe etmiyordu. İbadetin dili konusundaki tartışmaları başlatanlar, ilginçtir, Türkçe ibadet etmek isteyen insanlar değil, ibadetin Türkçe olmasını isteyen insanlardı. Kısacası, Tanrı’nın hangi dilde konuşacağı konusundaki tartışmada garip bir şekilde hiç konuş(ul)mayan Tanrı’dan Türkçe konuşmasın istemenin biraz ayıp olacağı gözlerden kaçabiliyordu. Peki bu insanlar neden ibadetin Türkçe olmasını istiyorlardı? Yanıt, bir komplo teorisine ihtiyaç bırakmayacak ölçüde basitti. Türkiye 1950’lerle birlikte başlayan ancak ivmesi çeşitli -çoğu kez askerî- müdahalelerle düşürülen bir “esneme” sürecine girmişti. Muhafazakâr bir ideoloji olan Kemalist modernleşmenin toplumsal sonuçları çarşafı attırıp etek giydiren, ama mini eteğe soğuk bakan, kadını özgürleştiren, ama “Çalıkuşu” olarak yani erkekten farksız tutarak özgürleştiren, dine karşı çıkmayan ama dine onu dönüştürerek sahip çıkan bir yapıyı doğurmuştu. Dinin kamusallık kazanmasıyla birlikte bu yapının parçası olan kesimler dinle olan ilişkilerini güçlendirmek ve bir şekilde oturtmak istiyorlardı. Olan buydu. Ancak bu ilişkilerin ele alınış biçimleri toplumun edindiği alışkanlıklardan bağımsız değildi. Peki neydi bu alışkanlık?

Bu alışkanlık en basit yansımalarıyla kimi yerde “herkesin ibadet etmesi gerektiği” kimi yerde de “ibadete hiçbir şekilde varlık alanı tanınamayacağı” tutumlar olarak karşımıza çıkıyordu. Birbirine düşman bu iki tutumun fena halde ortaklaştıkları bir konu vardı. Birinin tercihinin ötekisi için de geçerli olduğuna inanmak. Bu, Şerif Mardin’in Osmanlı’daki ümmet anlayışının devamı olarak tanımladığı bir eğilimdi. Bu yüzden talepler “kütlevi” talepler olurdu. Herkes cemaati dönüştürmeye bakıyordu. Bu yüzden de, dine uyamayanlar, uyabildikleri haliyle yetinmiyor, dini kendilerine uydurmaya çalışıyorlardı. Yine başkaları da dine uymayanlar için fermanlar çıkarabiliyorlardı. İşte bu sıkı gelenekten dolayı Türkçe ibadet talepleri dinde reform talepleriydi. Talepler bireysel talepler olarak kalamıyor kurumsal dönüşüm talepleri halini alıyordu.

Türkiye’de laik tasavvura ilişkin bu iki eğilime ilave olarak bir de “komplo teorisi”nden sözetmek gerekir. Bu komplo teorisi dine yönelik tutumda ortaya çıkmaktadır. Aklıselim yahut rasyonelliğin bulaşmadığı katışıksız (ideal bir tip olarak) laik bir zihin için dinin Türkiye’deki reddedilme nedeni, “gerici” bir düşünce biçimi olmasıdır. Cumhuriyetçi “ilerleme” ve “modernleşme” ideallerine karşı direnç gösteren dinin kendisine, ilerlemeye araçsal bir katkıda bulunmadığı gerekçesiyle bir karşıtlık söz konusudur. Yoksa, Türkiye’de laik tasavvur, dinin “yobaz” olmayan biçimlerini sahiplenen, dahası ve daha da kötüsü, dayatan bir konumdadır. Yine de Türkiye bağlamına özgü bu “laiklik”, devlet aygıtını da gayrımüslimlere karşı müslim, Alevilere karşı Sünni, Sünnilere ya da müslimlerin tümüne karşı da laik olarak tanımlamaktadır. Bu kadar problemli olmasına karşın laik tasavvurun sorunları burada bitmiyor. Din konusundaki tutumda -şayet etik değilse- ciddi bir tutarlılık sorunu var. Çünkü, dine sözgelimi kız çocuklarının eğitimine engel olduğu ya da modernleşme, iktisadî kalkınma, dış dünyaya açılma gibi gerekçelerle “bir zamanlar” karşı çıkan laik tasavvur, aradan belli bir süre geçtikten ve kendi itiraz gerekçeleri (eğer hakikaten onlardan ibaretse) ortadan kalktıktan sonra bile karşı çıkmaya “devam” etmektedir. Söz konusu tutarsızlığın, görülmemesi imkânsız olacak şekilde belirgin olmasından dolayı geliştirilmiş olan ve hakikaten söz konusu tutarsızlığı “belirli” bir belirsizliğin arkasına gizleme imkânı sağlayan bir komplo teorisine başvurulur. Buna göre, sözgelimi Kombassan gibi dinsel tercihlere sahip insanların yönetimindeki bir ticari kurum, haddizatında dinsel bir kurumdur ve Türkiye devletini dinsel esaslarla yönetme amacına yönelik bir takım “gizli” planlara sahiptir. Halbuki dine ve dincilere “kızma” konusundaki “başlangıç gerekçeleri”ne sadık kalınması durumunda, laik tasavvurun adı geçen holdinge -amatörlük anlamında “köylülük”e sıkışmışlığını bir tarafa bırakırsak- karşı olmaması gerekirdi. Ya da dinciler içinde en çok “kızdık”larının “modernliğe” en az bulaşanlar olması gerekmez miydi? Ancak sonuç tam tersidir. Laik tasavvur, dinle modernlik arasındaki etkileşimin ürünü olarak ortaya çıkmış biçim ve eğilimlere, onları yanlışlamak ve dışlamak üzere geliştirmiş olduğu şablona ve konumlara oturtamadığı için bir anlamda “öfkelenmektedir.”