Anasayfa > Birikim Arşiv > 124 - Ağustos 1999 > Modern Zamanlarda Sözün Statüsü

Modern Zamanlarda Sözün Statüsü

Şükrü Argın | (Sayı : 124 - Ağustos 1999)

“İnsanlığı kurtarma isteği duyan herkes günümüzde,

öncelikle sözü kurtarmalıdır.”

Jacques Ellul

Bir kriz, hattâ daha doğrusu bir “panik” anında yaşamakta olduğumuz üzerine çok şey söylendi, çok şey yazıldı. Tanrı’nın, Tarih’in, Toplum’un, Özne’nin, Hakikat’in ve daha birçok şeyin ölümüne tanık olduk. Sırtımızı dayadığımız duvarlar yıkıldı. Ayağımızı bastığımız zeminler kaydı. Elimizde tuttuğumuz haritalar yırtıldı. Sıkı baş dönmeleri yaşadık. Yön ve gerçeklik duygumuzu yitirdik. Hepsinden önemlisi, bütün bu karmaşa içinde ya da belki de daha doğrusu, bütün bu karmaşa yüzünden sözün gücüne duyduğumuz o köklü inancı yitirdik. Konuştuk konuşmasına, yazdık yazmasına ama, ağzımızdan ve elimizden dökülen sözler ile yaşadığımız hayat arasındaki boşluğu bir türlü dolduramadık. Üstelik, üzerine gitmek yerine, zamanla teslim olduk bu boşluğa. Yeniden sözün gücüne inanmak yerine, sözün “boş”luğuna, boşunalığına inandık. Niçin?

Gerçekten de, söz, hiçbir zaman günümüzde olduğu kadar sözde kalmamıştı sanırım. Oysa ilginçtir, hiçbir zaman günümüzde olduğu kadar da konuşmamıştı insanoğlu. Hiçbir zaman şimdi olduğu kadar söze dökmemişti her şeyi. Eskiler az ama öz konuşurdu. Oysa şimdi biz, nefes almadan konuşuyoruz; ancak, aslında hiçbir şey söylemiyoruz. Modern hayatın baş döndürücü hızı içinde, bırakın karşımızdakilere kulak vermeyi, kendimizi bile dinlemeye vakit bulamadan yaşayıp gidiyoruz. Hiçbir şeye aldırmadan akıp giden hayata kapılmışız bir kere; durup söyleşmeye neredeyse hiç vaktimiz yok, sadece kendi kendimize söylenip duruyoruz işte. Ve üstelik, şimdi söz ile hayat arasında hiçbir ilişki kalmamış gibi: hayat akıp gidiyor, biz sadece konuşarak oyalanmaya çalışıyoruz o kadar. Sözün hayatı, hayatın sözü doldurduğu o eski günler sanki uçup gitti. Şimdi hayat söze, söz hayata hiç aldırmıyor. Neden?

DİL-İKTİDAR İLİŞKİSİ: SÖZÜN GÜÇTEN DÜŞÜŞÜ

Çağdaş kuramcılardan Slavoj Žižek, kendisiyle yapılan bir söyleşide, “Çürümüş, kinik bir sistem olmasına rağmen, reel sosyalizmde bana böylesine çekici, böylesine sempatik gelen şey, konuşulan sözün gücüne olan inançtı.” diyor ve şöyle sürdürüyor sözünü: “Yaklaşık yirmi yıl önce, sadece 34.000 adet satan küçük bir sanat teorisi dergisinin editörüydüm. Bir keresinde, nüfuz edilemeyecek ölçüde kapalı ve modern, ancak satır aralarında muhalif bir mesaj içeren küçücük bir şiir yayımlamıştık. İktidar, bu şiire eğer kayıtsız kalabilseydi, hiçbir şey olmayacaktı. Fakat Merkez Komite olağanüstü bir toplantı yaptı. Tamam, bu bir baskı; fakat, burada benim hoşuma giden şey, komünist iktidarın konuşulan sözün potansiyel, yıkıcı gücünü aşırı biçimde ciddiye alışıydı. Tarkovski gibi yarı muhalif bir sanatçıyı göz önüne alın. Onun çalışmalarına bile ancak kısmen izin verildi, hattâ bazı filmleri de yasaklandı. (...) Kısacası, yetmişlerin ortasında etkimiz inanılmaz ölçüde büyüktü; özellikle de felsefecilerin, sosyologların ve yazın kuramcılarının. Ancak bu oldukça sınırlı bir dönemdi. Şimdi, ideolojik sorunlarla ilgilenmeyen bir rejimin saf kayıtsızlığıyla karşı karşıyayız.”

Elbette Žižek, “konuşulan sözün gücüne inanılan” o günlere, nahif bir nostaljik tutkuyla bakmaz. Yaşanan tecrübelerden damıtılmış ince bir gerçekçilikle, sözünü şöyle sürdürür: “Yazarların şimdiki günlerde önemli bir rol oynadığı ülkeler için üzülüyorum. Sırbistan’ı ele alın; oradaki milliyetçi çılgınlık bizzat yazarlar tarafından üretilmiştir.”[1] Kısacası, Žižek, sözün gücüne inanılan günlere hem özlem duyar; hem de korkar, tedirgin olur böylesi günlerden. Son derece haklı. Çünkü hiçbir güç tekin değildir. Her güç gibi, sözün gücü de, yapıcı olabileceği gibi, yıkıcı da olabilir; zulme direnmeyi mümkün kıldığı gibi, zulme yol açmayı da mümkün kılabilir.

Žižek’in sözünü ettiği komünist rejimler de dahil olmak üzere, tüm totaliter sistemler, muhalif sözün, daha doğrusu kendi “mutlak” iktidarlarının denetimi dışında kalan sözün potansiyel gücünden korkarlar. Çünkü, bu tür sistemler, muhaliflerinin elindeki tüm siyasal “silah”ları toplamış, dolayısıyla onlara “dillerini sivriltmek”ten başka bir direniş yolu bırakmamışlardır. Böylece, bu tür rejimlerde, dil, bir anlamda, sistemin bizzat kendisi tarafından yaratılmış, ancak onun denetiminden çıkmış bir Frankenstein haline gelir ve kendini yaratan bu sistemi her an, her yerde tedirgin eder. Başka bir deyişle, bu tür rejimlerde, iktidar, dili kendisine çevrilmiş bir silah olarak algıladığı için, doğal olarak onun karşısında tedirgin olur. Elbette doğru bir algı ve yerinde bir tedirginliktir bu. Çünkü, her söz, üstelik açıkça söylediklerinden çok, gizlice imâ ettikleriyle sistemin tam kalbine isabet eden “kör bir kurşun”dur artık. İşte bu nedenle, tüm totaliter sistemler, sözü ciddiye alma ve doğal olarak onu bastırma, sindirme eğilimindedir.

Elbette, komünist rejimlerin, söz karşısındaki bu aşırı ciddi tavırlarının başka, özel bir nedeni daha vardır. Bu tür rejimler, sözü diğer totaliter rejimlerden çok daha fazla ciddiye alma eğilimindedirler; çünkü, bizzat kendi iktidarları, bir anlamda, sözün bu potansiyel, yıkıcı gücünün açığa çıkması, cisimleşmesi ve giderek kurumsallaşmasından başka bir şey değildir. Doğal olarak, bu tür rejimler, sözün gücü karşısında, benzerlerine göre çok daha uyanık ve çok daha tedirgin bir haldedir.

Žižek, aynı söyleşide, Fredric Jameson’ın, Havel gibi Doğu Avrupalı aydınlarca temsil edilen muhalif konumların, sadece sosyalist rejimlerde mümkün olduğunu ancak şimdilerde anlamaya başladığına dair ifadesini anar. Doğru! Salt söze dayalı, entellektüel bir muhalif konum, ancak bir zamanların reel sosyalist ülkelerindeki gibi totaliter rejimlerde ve elbette bizimkisi gibi az gelişmiş ülkelerin baskıcı ya da yarı demokratik rejimlerde ciddiye alınır. Batı’nın liberal demokratik rejimlerinin çatısı altında yaşayan muhalif aydınların, kolay kolay anlayamayacağı; anlasa da, büyük bir olasılıkla yanlış anlayacağı, oldukça özgül bir durumdur bu. Böyledir; çünkü, bu tür liberal demokratik rejimlerin egemen olduğu toplumlarda, söz çoktan gücünü yitirmiştir artık.

Temel neden, sanırım şu: Mutlak iktidar talep eden bir rejim, bunu asla elde edemez. Çünkü, tanımı gereği, hiçbir iktidar, bu arzusunu mutlak biçimde tatmin edemez. Ancak böylesi bir talepten, böylesi bir arzudan vazgeçen, daha doğrusu vazgeçebilen bir iktidar elde edebilir bu gücü. İlk bakışta, paradoksal bir durummuş gibi görünüyor ama, totaliter rejimlerde, iktidar, hiçbir zaman mutlak olmadığı, olamayacağı için, muhalif sözü ciddiye alır. Liberal demokratik rejimlerde ise, aslında “mutlak” bir iktidar; daha doğrusu, mutlak iktidar talep etmeyecek kadar kendine güvenen bir iktidar vardır. Bu tür rejimlerde, iktidar, Foucault’nun da söylediği gibi, hiçbir yerde yoğunlaşmamış, ancak her yere nüfuz etmiştir. Gücünden öylesine emindir ki, kendisine yöneltilmiş hiçbir sözü ciddiye almaz. Hiçbir totaliter ya da baskıcı rejimin sahip olamayacağı bir “mülk”e, söz karşısında kayıtsız kalma lüksüne sahiptir. Kısacası, totaliter ya da baskıcı rejimler, söz karşısında tedirgindir; liberal demokratik rejimler ise kibirli.

Doğaldır; totaliter rejimler muhaliflerini acımasızca ezer, ancak bu zulümlerinin sonucunda karşılarına çıkan, hiçbir mutlak iktidarın baş edemeyeceği bir şey olan gururdur, yani ciddiye alınmanın, her şeye rağmen var olmanın o “dayanılmaz hafifliği”... Liberal demokratik rejimler ise, Marcuse’un “bastırıcı tolerans” adını verdiği mekanizma sayesinde, muhaliflerini serbest bırakır, ezmez; ancak ezik bırakır. İktidarın kibrinin karşılığıdır bu eziklik, yani ciddiye alınmamanın, her şeye rağmen var olamamanın o “dayanılmaz ağırlığı”... Bugün birçok Batılı muhalif aydının, yaşadıkları rejimlere direnmek yerine, rejimlerine (ki bu, hiç kuşkusuz, içinde yaşadığımız “küreselleşme çağı”nda, bir anlamda, onların da rejimidir) karşı direnen Ötekiler’le dayanışmaya girmelerinin, onların neredeyse tek hayatî refleksleri olmasının nedeni, belki de budur.

Açıkçası, bugün garip bir ikilemle karşı karşıyayız: Ya söz karşında tedirgin baskıcı rejimlerde, korku içinde, ancak gururlu bir biçimde ayakta kalmaya çalışacağız ya da kibirli liberal rejimlerde, huzur içinde, ancak ezik bir biçimde yaşamaya alışacağız. Ben, kişisel olarak, birincisini ikincisine tercih ettiğim için; daha doğrusu, ikincisini birincisine tercih edemediğim için, bu yazıda, sözün, özellikle liberal demokratik rejimlerde belirginleşen “gözden düşüş” süreci üzerinde odaklanmaya çalışacağım.

TEORİ-PRATİK İLİŞKİSİ: İRRASYONELİN RASYONEL ÜZERİNDEKİ İKTİDARI

Yukarıda Slavoj Žižek’ten yapılan alıntı, sözün, Doğu Avrupa ülkelerinde yaşadığı gözden ve güçten düşüş sürecini betimliyordu. Ancak bu, aslında Batı’nın liberal toplumlarında çoktan tamamlanmış olan oldukça geniş şümullü bir sürecin, şimdi Doğu Avrupa, hattâ neredeyse tüm dünya toplumlarında da etkili olmaya başlamasından başka bir şey değilmiş gibi geliyor bana. Jameson’ın yukarıda kısaca değinilen ifadesi de, bir bakıma, bunu teyit ediyor zaten.

Bu sürecin, kabaca, sözün kendi gücünün doruğuna çıktığı Aydınlanma’dan, onun doğrudan bir sonucu olan Fransız Devrimi’nin kendi sözünü gözden ve güçten düşüren dolaylı sonuçlarının yaşandığı günlere uzanan dönem içinde gözlenebileceğini düşünüyorum. Çok daha kabaca özetlenirse, büyük ölçüde teorinin belirlediği ya da daha ihtiyatlı bir ifadeyle, teorinin önemli rol oynadığı bir pratiğin, bizzat bu teorinin ayaklarını yerden kesmesi sürecidir bu.

Habermas’ın, 18. yüzyıl filozoflarından Condorcet üzerine yaptığı yorumlarda kısaca özetlediği gibi, “Aydınlanma kavramı, bilimsel ilerleme fikri ile bilimlerin aynı zamanda insanların ahlâki açıdan mükemmelleşmelerine de hizmet edebileceği kanısı arasındaki bir köprü işlevini görür. Aydınlanma, kişinin, geleneksel kilise ve devlet güçleriyle mücadelesinde kendi aklını kullanma cesaretini göstermesini talep eder.” Daha da önemlisi, Aydınlanma, Habermas’ın doğrudan Condorcet’in kendisinden alıntıladığı gibi, “Tüm politik ve ahlâki hataların, felsefi hatalardan; felsefi hataların da fiziksel (dünyaya ilişkin) hatalardan kaynaklandığı”[2] yönünde köklü bir inanca sahiptir. Başka bir deyişle, Aydınlanma, hem söz hem de akıl anlamında Logos’un gücüne inanmıştır.

Bu inanç, aslında sadece bir düşünce hareketi olarak Aydınlanma’ya değil, bu hareketin ortaya çıktığı çağın genel ruhuna ait bir vasıftı. Bu yüzden, Isiah Berlin’in de gözlemlediği gibi, doğrudan Aydınlanma geleneğine bağlı olan “hümanist bireycilik” ile aslında bu geleneğe karşı bir tepki niteliği taşıyan “romantik ulusçuluk” gibi büyük modern politik hareketler, aralarındaki esaslı farklılıklara rağmen, bireylerin ve toplumların sorunlarının, sadece bilgi ve erdem, cahillik ve erdemsizlik karşısında galebe çalabilirse çözülebileceği yönünde ortak bir inancı paylaşıyorlardı. Hattâ, Aydınlanma’nın indirgemeci yaklaşımına karşı son derece eleştirel bir tavır sergilemiş olan Hegel’de bile, bu köklü Aydınlanma inancının etkilerini görmek mümkün. Bu bakımdan, onun ünlü “Rasyonel olan gerçek; gerçek olan da rasyoneldir” sözü, bu inancın diyalektik bir formülasyonu olarak da okunabilir, sanıyorum. Kısacası, Aydınlanma, aklın, dolayısıyla da teorinin rasyonalitesinin, pratiğin irrasyonalitesini alt edeceğine yürekten inanmıştı. Fakat süreç, ironik bir biçimde bunun tam tersine doğru işledi. Başka bir deyişle, beklenenin tersine, pratiğin irrasyonalitesi teorinin rasyonalitesini alt etti.

Bu sürecin bir prototipinin Napoleon ile “İdeologlar” olarak adlandırılan filozoflar arasındaki ilişkide yaşanmış olduğunu düşünüyorum. Karl Mannheim, “ideoloji” sözcüğünün etimolojisini çıkarırken şunları kaydeder: “‘İdeoloji’ sözcüğü, başlangıçta hiçbir özsel ontolojik anlam taşımıyor; farklı gerçeklik alanlarının değerine ilişkin herhangi bir yargı içermiyor; orijinal olarak sadece düşünceler tarihine işaret ediyordu. İdeologlar, bilindiği gibi, Fransa’daki, Condillac geleneği içinde yer alan, metafiziği reddeden, kültür bilimlerine antropolojik ve psikolojik temeller üzerinde zemin bulmaya çalışan bir felsefi grubun üyeleriydiler.

“Modern ideoloji kavramı, Napoleon bu felsefeciler grubunu kendisinin imparatorluk ihtiraslarına karşıt bulup onları küçültücü bir biçimde ‘ideolog’ olarak etiketlediğinde doğdu. Dolayısıyla, bu sözcük, tıpkı ‘doktrin’ sözcüğü gibi, aşağılayıcı bir anlam kazandı ve bunu günümüze kadar taşıdı. Ancak bu kavramın teorik içermeleri incelenirse, bu kıymetten düşürücü tavrın, temelde epistemolojik ve ontolojik bir doğaya sahip olduğu görülecektir. Kıymetten düşürülen, gerçekçi olmadığı için muhalif düşüncenin geçerliliğidir. Fakat daha ileri gidip, gerçekçi olmamanın ne anlama geldiği sorulacak olursa, yanıt, pratiğe referansla gerçekçi olmayan, politik arenada sergilenen sorunlarla karşılaştırıldığında gerçekçi olmayan, olacaktır. Böylece, ‘ideoloji’ olarak etiketlenen tüm düşünceler, pratiğe gelince boş olarak kabul edilir ve gerçekliğe tek güvenilir giriş, pratik etkinlikte aranır. Pratik davranış ölçütleriyle değerlendirildiğinde, verili bir durum üzerindeki salt düşünce ya da tefekkür önemsiz hale gelir. Bu bakımdan, ideoloji teriminin bu yeni anlamının, nasıl onu uyduran kişilerin, yani politik eylem adamlarının konum ve bakış açılarının damgasını taşıdığı oldukça açıktır. Bu yeni sözcük, politikacının gerçeklikle özgül deneyimini onaylar ve düşünceye gerçekliği ele geçirmede bir araç olarak çok az değer veren bu pratik irrasyonelliği desteklemeye yol açar.” [3]

Kısacası, Karl Mannheim, süreç içinde, politik pratiğin, giderek artan oranda, teorinin önüne geçmiş olduğu tezini ileri sürer. Ona göre, muhalif karakterlerine ve ideoloji sözcüğüne yükledikleri yeni anlamlara rağmen, Marksistlerin bile, bu bakımdan, aslında Napoleon’un izinden gitmiş oldukları rahatlıkla söylenebilir. Mannheim, Marx’ın ünlü on birinci tezini bu eğilimin açık bir göstergesi olarak okur. Kuşkusuz, Mannheim, Marx’ın söz konusu tezini yorumlarken değil ama, Marksistlerin süreç içinde teorinin rasyonalitesini politik pratiğin irrasyonalitesine kurban etmiş olduklarını ileri sürerken, bana son derece haklı görünüyor. Gerçekten de, Marksizm içindeki belirleyici figürler olarak, Marx’tan Lenin’e, hele hele Lenin’den Stalin’e doğru geldikçe, bu eğilimin daha da güçlenmiş olduğu, rahatlıkla söylenebilir.

Kuşkusuz, teori-pratik ilişkilerinin zaten her zaman sorunlu olduğu; özellikle de politik pratiğin hemen her zaman politik teorilerden bağımsız olarak işini gördüğü ya da en azından, politik alan söz konusu olduğunda, pratiğin irrasyonalitesinin hemen her zaman teorinin rasyonalitesi içinde tüketilemeyecek ölçüde karmaşık bir hal arz ettiği ileri sürülebilir. Birincisi, Eco’nun da belirttiği gibi; “Entellektüel işlev hep ya önce (olabilecek üzerine) ya da sonra (olmuş şeyler üzerine) devreye girer; ritim nedeniyle, olmakta olan şeyler üzerine entellektüel işlevin yerine getirilmesi seyrek olarak gerçekleşir; çünkü olaylar, olaylar üzerine düşünceden her zaman daha hızlı ve daha sıkışıktır.”[4] İkincisi, daha önce de söylenmiş olduğu gibi, elbette teori, “hayatın yemyeşil ağacı” karşısında çaresiz biçimde kupkuru kalır. Fakat yine de, Mannheim’ın, teorinin pratik karşısındaki açık gerileyişine ilişkin tespitinde üzerinde durulması gereken ilginç ve önemli bir yan vardır. Eco’nun terminolojisini kullanarak, modern dönemde, entellektüel işlevin tamamen ortadan kalktığını değil ama, “olabilecek üzerine” konuşma anlamındaki aktif ögesinin giderek zayıfladığını, neredeyse tek işlevinin “olmuş şeyler üzerine” konuşma anlamındaki pasif ögesine indirgendiğini söyleyebiliriz. Başka bir deyişle, teori artık, Hegel’in ünlü Minerva Baykuşu gibi, “ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlamak” zorundadır ve elbette, “karanlık bastıktan sonra” gerçekleştirilen bu “uçuş” da, artık yeryüzündekileri çok fazla ilgilendirmemektedir.

Foucault söylemişti: İktidar sadece negatif değil, aynı zamanda pozitif bir etkiye de sahiptir. Yani salt şiddet değildir o; sadece yıkmaz kurar da, sadece bastırmaz aynı zamanda rıza da üretir. Sadece emretmez; aynı zamanda ikna da eder. Bu nedenle, pratiğin teori üzerinde kurduğu iktidarı, bir de, teorinin bu iktidara yönelik rızası bağlamında değerlendirmek, belki çok daha anlamlı ve yerinde olacaktır.

Bunun için en uygun yol, sanırım postmodernist teorilere bakmak. Çünkü, pratikle ilişkisi bakımından en incelmiş, dolayısıyla en saf teori halini temsil eden postmodernist metinler, ilginç bir biçimde, pratiğin bu fiilî iktidarı karşısında rıza gösteren; hattâ bizzat kendine karşı bile olsa, ötekinin egemen bakışını benimseyen; dolayısıyla da, her satırda teorinin güçsüzlüğünü ikrar ve itiraf eden, oldukça tuhaf bir karaktere sahiptir. Gerçekten de,teorik soyutlama düzeyinin neredeyse doruklarında dolaşan postmodernist metinler, anlamlı bir biçimde, John Zerzan’ın da belirttiği gibi, aslında “söz”e, yani kendine olan güvenini yitirmiş, “geniş bir anti-teorik akımın parçası”dırlar ve elbette bunun ardında, “60’larda yaşanandan çok daha büyük bir bozgun” yatmaktadır: tüm bir Aydınlanma rasyonelliğinin çöküşü![5]

Gerçekten de, postmodernist düşünürler, moderniteyi Aydınlanma projesinin cisimleşmesi olarak ele almaya eğilimlidirler; ve onlara göre, bu proje tartışma götürmez bir biçimde başarısızlığa uğramıştır. Postmodernistler için, Aydınlanma projesi, Habermas’ın iddia etmiş olduğu gibi “tamamlanmamış bir proje” değil, tam anlamıyla başarısızlığa uğramış ve üstelik, ta en başından itibaren de böylesi bir başarısızlığa mahkûm olan, son derece talihsiz bir projedir. Dolayısıyla onlar, Aydınlanma projesinin başarısızlığını göstermek için oldukça çarpıcı kanıtlar ileri sürerler. Örneğin; önde gelen postmodernist düşünürlerden Lyotard’a göre, bu başarısızlığın sembolü Auschwitz’tir. O, tıpkı Adorno gibi, Auschwitz’in modernite projesinin boğazına geçirilmiş kocaman bir soru işareti olduğunu düşünür. Kuşkusuz, Zygmunt Bauman’ın da çarpıcı bir biçimde dile getirdiği gibi, Auschwitz ya da daha genel olarak Holocaust deneyimi, modernliğin bir hatası değil, ürünüdür: “Holocaust, kökü tümüyle kurutulamamış modernlik öncesi barbarlık kalıntılarının akıldışı bir taşma olayı değildi. O, modernlik evinin meşrû bir sakiniydi; o bir başka evi, yuvası olarak kabul edemezdi.”[6] Doğru! Ancak, gerek Adorno gibi Frankfurt Okulu düşünürlerin, gerekse Lyotard gibi postmodernist düşünürlerinin, bu doğrudan hareketle, Aydınlanma eşittir totalitarizm ya da Aydınlanma projesi eşittir modernite, o da eşittir Auschwitz ya da Holocaust gibi son derece kötümser sonuçlara ulaşmaları, bana oldukça sorunlu, en azından aceleci görünüyor.

Böylesi aceleci bir yaklaşım, her şeyden önce, bizzat Aydınlanma projesinin kendisinin, modernitenin kurbanlarından biri olduğu gerçeğini görmeyi başaramadığı ve asla başaramayacağı için eksik kalır. Aslında burada, postmodernistlerin, bence çok yerinde olarak altını çizdikleri olumsuz bir süreç işlemektedir: “ötekileştirme”, yani benzer olmayanın, karşıtın içerdiği farklılığı tektipleştirme... Sanırım, benzer bir “totaliter” ötekileştirme tavrı da, bizzat postmodernist yazarlar tarafından Aydınlanma’ya karşı sergilenmiş ve onun içerdiği farklı akıl anlayışları tek bir “Aydınlanma Aklı” başlığı altında eritilmiştir. Oysa, yine bence, postmodernizm böyle yaparak, her şeyden önce, bizzat kendisinin Aydınlanma içindeki kaynaklarını görme imkânını yitirmiştir.*

Her sınıflandırma çabası gibi zorunlu bir basitleştirme, dolayısıyla da zorunlu bir “gerçeklik kaybı” içerir ama, Edgar Morin’in yapmış olduğu bir ayrımın burada oldukça işe yarar olduğunu düşünüyorum. Morin, Aydınlanma Çağı’nda en azından iki farklı akıldan söz edebileceğimizi söyler: “Bir yanda akliliğin eleştirel, kuşkucu, özeleştirel anlayışı (Voltaire, Diderot), öte yanda Robespierre’in bir tapınma nesnesi haline getirdiği Akıl Tanrıçası’na varan aklileştirme.” Morin’e göre; “Aklilik söylemle söylemin nesnesi arasında uygunluk olmasını arar ve denetler, ama aklileştirme kendi mantığının içine kapanır.”[7] Aslında bu, bir anlamda, Aydınlanma’nın “teorik” ve “pratik” aklı arasında yapılan radikal bir ayrımdır ve anlık ile irade arasındaki, çok daha temel bir ayrıma denk düşer. İşte tam da bu nedenle, rasyonelliğin totaliter olduğunu ve doğrudan Holocaust benzeri toplumsal felaketlere yol açtığını iddia etmek; Voltaire’in, d’Holbach’ın ya da Condorcet’in düşünceleri ile Fransız İhtilali’ndeki Devrimci Terör arasında veya Marx’ın düşünceleri ile reel sosyalizmde yaşanan benzeri felaketler arasında paralellikler, hattâ bağıntılar bulmak kadar sorunlu bir akıl yürütmenin ürünüdür.[8]

Oysa, Aydınlanma’nın “Teorik” Aklı ile Holocaust’a yol açan “Pratik Akıl” kesinlikle aynı değildir. Tam tersine, diyebiliriz ki, bir anlamda, Holocaust’a yol açan Aklın ilk kurbanıdır Aydınlanma Aklı. Çünkü, söz konusu olaylar ya da daha doğrusu gerçekleşmiş karabasanlar, faşizm gibi, kökenleri Aydınlanma, hattâ modernizm denilen şeyden çok daha eski insanlık hallerine uzanan; bu nedenle de, üzerinde çok daha dikkatli biçimde düşünülmesi gereken bir yığın karanlık ve karmaşık olgunun ürünüdürler. Ve elbette, “faşizm” denilen karabasanın kökleri, “teori” gibi masum ve makûl şeylerde değil, “pratik” denilen o karanlık irrasyonalizm topraklarında yatmaktadır.

Gerçekten de, Umberto Eco’nun da belirttiği gibi, “irrasyonalizm” olarak faşizm, her şeyden önce, modern dünyanın reddini, kapitalist yaşam tarzının eleştirisiyle kamufle etmişti; ama, “asıl reddettiği 1789 ruhuydu (ve elbette 1776 Ruhu).” Faşizm için, “Aydınlanma, Akıl Çağı, modern çürümüşlüğün başlangıcı olarak görülüyordu.”

Yine Eco’nun belirttiği gibi, irrasyonalizm, eylem için eylem kültürüne dayalıdır: “Eylem kendi başına güzeldir, öyleyse hiçbir biçimde önceden üzerine düşünülmeksizin gerçekleştirilmelidir.” Gerçekten de, faşizm; düşünülen, konuşulan ve yazılan söz anlamında “Logos”un aşağılanması, son tahlilde, “irade”nin “anlık” üzerindeki egemenliğinin kutsanması demektir. Eco’ya göre, “Goebels’e atfedilen ‘ne zaman kültürden söz edildiğini duysam, tabancamı çekerim’ sözünden, ‘domuz entellektüeller’, ‘yumurta kafalılar’, ‘radikal züppeler’, ‘üniversiteler komünist yuvasıdır’ gibi sık sık kullanılan ifadelere varıncaya kadar, entellektüel dünyaya karşı güvensizlik, her zaman kök-faşizmin bir belirtisi olmuştur.”[9]

Kısaca toparlayacak olursak; modernite koşullarında yaşanan sorunların, büyük ölçüde, pratiğin teoriyi, dolayısıyla iradenin anlığı ya da Frankfurt Okulu temsilcilerinin kullandığı terimlerle, “araçsalcı akıl”ın “eleştirel aklı” egemenlik altına almasından kaynaklandığını ileri sürebiliriz. Başka bir deyişle, sorunların asıl kaynağı, söz karşısında işe, düşünce karşısında eyleme ve performansa ağırlık veren; dolayısıyla da, aslında Aydınlanma projesinin temel umutlarına ihanet etmiş ya da en azından, Aydınlanmanın umut ettiğinden oldukça farklı bir yaşam tarzını cisimleştirmiş olan özgül bir modernite halidir.

Aydınlanma’nın en tekinsiz modern eleştirmenlerinden biri olan Heidegger’in söylediği gibi, bu modernite hali, “hesapçı düşünme biçimi”nin, “tamamen teknolojik bir nitelik taşıyan ve tek derdi dünyaya insan iradesini dayatmak olan bir düşünme biçiminin tahakkümü” altındaki “ruhsuz” bir dünyadır.[10] Ve bu “ruhsuz dünya”, kuşkusuz, damgasını toplumsal, siyasal ve kültürel hayatın tüm alanlarına acımasız bir biçimde vurmuştur. Her şeyin kendi üzerine kapanmasında; örneğin, siyasetin, kamusal bir faaliyet değil de, salt bir “idare etme” işi haline gelişinde; sanatın, giderek kendi kendine oynanan bir oyun haline gelişinde; bilimin, salt bir teknik haline dönüşünde; felsefenin, giderek bilgelikten arınmış “mesleki” bir uğraş haline gelişinde, bu damgayı görmek mümkün.

Kuşkusuz bu, modernitenin salt pratiğe ya da eyleme dönük “düşüncesiz” bir yaşam tarzını benimsemiş olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, “kendi üzerine düşünme”nin, modernitenin, daha doğrusu onun adına bu işlevi üstlenmiş olan modernizmin, en ayırt edici özelliklerinden biri olduğunu; üstelik, onun, bu bakımdan, kendisinden önceki tüm dönemlerden karşılaştırma götürmeyecek ölçüde üstün olduğunu biliyoruz. Ancak bu, hem konuşulan hem de yazılan sözün, modernite koşullarında giderek artan oranda gücünü yitirişi olgusuyla hiç de çelişik bir durum değildir. Çünkü, modernite koşullarında (ki siz artık isterseniz bunu “postmodernite” diye de okuyabilirsiniz), düşünce ve teori, basitçe saf dışı bırakılmamış, sadece “uygun yer”ine gönderilmiştir, o kadar: yani şu ünlü “Fildişi Kule”sine... Düşüncenin artık hayatı değiştirmesi bir tarafa, ona temas etmesi bile düşünülemeyecek bir şeydir; olsa olsa eski bir Aydınlanma düşüdür bu, ve ne yazık ki ya da bazılarının tercih edebileceği biçimde, çok şükür ki, artık “sabah” olmuştur! Ve elbette, şimdi vakit, her horozun kendi çöplüğünde ötme vaktidir.

Evet, şimdi, bu “postmodern çağ”da, söz, artık herhangi bir güce sahip değildir. Çünkü, John Zerzan’ın da vurguladığı gibi; “postmodernizm, Aydınlanma hümanizminin iki kuşatıcı ilkesini yıkmıştır: dilin dünyayı biçimlendirme gücü ve bilincin benliği biçimlendirme gücü.”[11] Kuşkusuz, dilin dünyayı biçimlendirme gücünün yıkılışı, bir bakıma, bilincin benliği biçimlendirme gücünün yıkılışına bağlıdır. Çünkü dil, benlik ile dünya arasındaki en temel bağlardan biri. Kendine olan güvenini yitirmiş bir benlik, doğal olarak, önce kendi dilinin; daha sonra da, kaçınılmaz olarak, o dilin işaret ettiği dünyanın ve hayatın gerçekliğinden şüphe eder.

Aslında burada, ilk bakışta, paradoksal bir durum varmış gibi görünür. Çünkü, yaygın biçimde “postmodern” olarak adlandırılan bu dönemin en belirgin özelliklerinden biri, kuşkusuz, entellektüel alanda dille meşgûliyetin, daha önceki dönemlerde görülmemiş ölçüde artmasıdır. Hattâ, bu döneme, Kant’ın “transendental dönüş”üne denk önemde bir “linguistik dönüş”ün damgasını vurmuş olduğu bile söylenebilir. Bu “dönüş”ün en önemli teorik sonucu ise, dilin, öncelikle insani dünyayı, giderek tüm dünyayı kurma/biçimlendirme gücünün vurgulanması olmuştur, diyebiliriz. Paradoksal görünen durum, işte tam da bu noktada karşımıza çıkıyor. Öyle ya, dilin dünyayı, gerçekliği kurma/biçimlendirme gücünün bu kadar yaygın ve baskın biçimde vurgulandığı bir dönemde, sözlü ya da yazılı dil, nasıl olur da, kurduğu/biçimlendirdiği bu dünya üzerindeki etkisini, bu kadar ciddi bir biçimde yitirmiş olabilir?

Kuşkusuz, bu sorunun kolay bir yanıtı yoktur. Çünkü bu, son derece karmaşık bir sürecin analizini gerektirir ki, bunu en mükemmel biçimde başarmış olsak bile, sırf “süreç” denilen şeyin “analiz”e direnen, kendini ona kapatan bakiyesi yüzünden, verdiğimiz yanıt her durumda zorunlu olarak eksik kalacaktır.

Bu zorunlu eksikliği göze alarak, dilin gücünü yitirişinin, büyük ölçüde, (post)modernite koşullarında, öncelikle “kamu”, daha sonra da, kaçınılmaz olarak “özne” kavramlarının yaşadığı parçalanma ya da merkezsizleşme sürecine ve buna bağlı olarak ortaya çıkan, “hakikat” ve “gerçeklik” duygularının yitirilişi haline bağlı olduğu söylenebilir.

Söz konusu sürecin, burada ele almaya çalıştığımız sorun bakımından yarattığı en önemli sonuçlardan biri, farklı söz bağlamları ya da dünyaları arasındaki duvarların yıkılması olmuştur, diyebiliriz. İlkin, kamusal ve özel söz bağlamlarının birbirine karışması gibi, sonuçları daha çok politik nitelik taşıyan bir gelişme; ikinci olarak da, teorik ve yazınsal söz bağlamlarının birbirine karışması gibi, sonuçları daha çok kültürel nitelik taşıyan bir gelişme yaşandığı söylenebilir, sanıyorum.

Aşağıda, bu karmaşık sürecin tüm boyutlarını ele almaya çalışmak yerine, onun, kamusal söz bağlamı ya da dünyası üzerindeki etkileri üzerinde durmaya çalışacağım. Elbette, burada bile, bir sınırlama ihtiyacı olduğu rahatlıkla saptanabilir. “Kamusal söz bağlamı”nın politik, estetik ve entellektüel söz bağlamları olmak üzere üç temel boyutu olduğu söylenebilir. Söz konusu sürecin, kamusal söz bağlamının bu üç boyutu üzerindeki etkileri, kuşkusuz hem ayrı ayrı, hem de birbirleriyle ilişkileri çerçevesinde ele alınmayı gerektirir. Ancak ben, burada daha çok entellektüel söz bağlamı üzerinde durmaya çalışacağım. Fakat, elbette önce, söz konusu ettiğimiz bu karmaşık süreç hakkında birkaç şey söylemeliyim.

İçinde yaşadığımız günlere damgasını vuran yaşantı tarzının “parçalanma” olduğu su götürmez bir gerçek. Bu parçalanmanın en net görüldüğü yer ise, kuşkusuz “kamusal alan”dır. Habermas’ın da belirttiği gibi; günümüzde, kamusal alan, uzam olarak uzun bir süreden beri “gittikçe genişlerken, işlev itibariyle gittikçe güçsüzleşiyor.”[12] Elbette, kamusalın bu uzam olarak genişleme, ancak işlev olarak güçsüzleşme sürecinde etkili olan birçok faktör vardır. Ancak, bu faktörlerin başında, sanırım, elektronik kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması geliyor.

Marshall McLuhan, “kamu”yu yaratan basım teknolojisinin tersine, elektronik teknolojinin “kitle”yi yaratmış olduğunu söylemişti.[13] Gerçekten de, başta televizyon olmak üzere, elektronik teknolojinin en önemli sonuçlarından birinin, bir tür “sanal kamu”nun ortaya çıkması olduğunu, söyleyebiliriz sanıyorum. Bu, Umberto Eco’nun sözleriyle, “temsil güçlerini yitirdiklerinden, eylemde buluna”mayan, sadece kendilerinden zaman zaman “halk rolünü oynamaları iste”nen, dolayısıyla esasında “teatral bir kurgu” niteliği arz eden, oldukça tuhaf bir “kamu”dur.[14] Aslî işlevi eylemek değil izlemek olan bu “kamu”, ne yazık ki, artık sadece bir bilimkurgu yazını ürünü değil; tam tersine, giderek bilimkurgu yazınında anlatılan dünyalara daha çok benzemeye başlayan modern hayatın açık bir gerçeği haline geldi.

Bu “sanal kamu”nun en önemli özelliklerinden biri ise, “kamu” sözcüğünün anlamını ortadan kaldıracak ölçüde parçalanmış olması; dolayısıyla da “merkezsiz” bir yapılanma arz etmesidir. “Kamu” denilen şey, gittikçe kurgusal bir varoluş tarzı sergilemeye başladıkça, doğal olarak, kurgu odaklarına bağlı bir biçimde, kurgulanan “kamu”lar da gittikçe çeşitlenmeye başladı. Başka bir deyişle, “kamu” sözcüğünün içeriği boşaldı. “Kamu” denilen şey, artık herkesi ya da çoğunluğu kapsayan ortak bir zemin değil; tam tersine, herkesin, kendisini ait hissettiği özgül bir “kamu”dan söz edebildiği kaygan bir zemin haline geldi.

Böyle bir parçalanma durumunda, özne kavramının da, yoğun bir kimlik krizi içine düşüp parçalanması, elbette, kaçınılmaz bir sonuçtu. Doğal olarak, modernitenin şafağındaki, o tüm toplumsal aidiyetlerinden soyunmuş, çıplak, ancak özgüvenli “Kartezyen Özne”, aynı modernitenin alacakaranlığında, yerini hızla, merkezini yitirmiş, kararsız “postmodern özne”ye; “Hakikat” ya da “Gerçeklik” diye bir şeyden söz edebileceğimiz hiçbir zeminin kalmadığına, hattâ böylesi sağlam zeminleri -ne bugün ne de yarın- asla bulamayacağımıza inanan; her şey bir yana, en başta kendi “hakikati” ya da “gerçekliği” üzerine soru işareti koyan, son derece tedirgin bir “özne”ye bıraktı.

İşte bu sürecin, en iyi biçimde gözlenebileceği yerlerden biri, kuşkusuz, entellektüel söz bağlamı ya da dünyasında yaşanan gelişmelerdir. Bu nedenle, aşağıda, kısaca, söz konusu sürecin entellektüel alandaki etkileri üzerinde durmaya çalışacağım.

DİL-DÜNYA İLİŞKİSİ: DİLİN KENDİ ÜZERİNE KAPANIŞI

“Başlangıçta varlık ile dil, sözcük ile anlam birbirlerinden ayrılmazlar, bir birlik olarak görünürler. Sözcük, varlığın bir simgesi, adlandırması, göstergesi değildir, onun gerçek bir parçasıdır.” Başka bir deyişle, “nesnelerin dünyası ile adların dünyasının tek bir gerçekliği vardır.”[15] Peki ama, bu “büyük illüzyon” ne zaman ve nasıl bozuldu? Sözcükler ile varlıklar aleminin, birbirlerine hiç temas etmeyen farklı alemler olduğunu ne zaman ve nasıl fark ettik?

Aşırı bir iddia, biliyorum ama, ben, yapısalcılıktan bu yana diyeceğim; gösteren ile gösterilen arasındaki bağın yokluğuna işaret eden yapısalcılıktan bu yana... Saussure, gösteren ile gösterilen arasındaki bağın keyfiliğine, daha doğrusu toplumsal bir uzlaşmaya dayalı zorunlu keyfiliğine işaret etmemiş miydi? Dahası, “gösterilen” dediğimiz şeyin de, aslında zihnin dışındaki bir “şey”e değil, tam tersine, zihindeki bir kavrama işaret ettiğini söylemiş ve böylece, dil ile dünya arasındaki bağı havaya uçurmuş, daha doğrusu, dünyayı dile hapsetmemiş miydi?

Nihayet, post-yapısalcılık da, birçok bakımdan yapısalcılığa itiraz etmekle birlikte, onun bu temel izleğini gidebileceği en uç noktaya götürüp, bu sefer de dil ile özne arasındaki bağı havaya uçurmuş ve böylece özneyi, bir daha içinden çıkılamaz biçimde dile hapsetmemiş miydi?

Tabii ki, yapısalcılık ve birçok bakımdan onun devamı olan post-yapısalcılığın bu görüşlerinin, özellikle de “anti-hümanist özne eleştirileri”nin belirli öncelleri vardı. Öznenin, deneyim ve eylemin merkezi olmaktan çıkışı; başka bir deyişle, Kartezyen Özne’nin bilincin ve dolayısıyla dünyanın merkezinden uzaklaştırılışı, kuşkusuz onlardan çok daha önce başlatılmış olan bir süreçti.

Bir cephede, Marksist ideoloji teorisi, bilincin, egemen üretim tarzı içindeki sınıf konumları ve çatışmaları tarafından belirlendiğini; en öznel fikirlerin bile, öznenin içinde yer aldığı toplumsal yapı tarafından biçimlendirildiğini söylüyordu. Başka bir cephede, Freudcu psikanaliz, zihinsel durumların bilinçaltı kaynaklarını inceliyor ve özneler olarak bizlerin, eylemlerimiz için gösterdiğimiz “gerçek” nedenlerin, aslında bilinçdışı güdülerin rasyonelleştirilmelerinden başka bir şey olmayabileceği gerçeğini gündeme getiriyordu. Bir diğer cephede ise, metinlerin yorum ve eleştirisiyle ilgilenen “hermeneutik” disiplinler, toplumsal ve linguistik bağlama, sözcüklerin düz anlamı ya da yazarın niyetinden daha büyük bir önem veriyor; böylece, metnin, “yüzeyi”nden çok “derin yapısı”na dikkat çekiyordu.

Bununla birlikte, bu teorik yaklaşımların tümü, özne için, sınırlı da olsa belli bir hayatî rolü saklı tutuyordu. Marksist yaklaşıma göre, proleterya, sınıf konumu sayesinde, gerçek bir bilinç elde etmeye ve bu bilinç aracılığıyla da kapitalist sistemi yıkmaya yazgılıydı. Benlik, psikanaliz sayesinde, bilinç durumlarının bilinçdışı kaynaklarını kavrayabilir ve serbest bir “içsel iletişim” yoluyla engelleri ortadan kaldırabilirdi. Aynı biçimde, hermeneutik pratiği de, asla sona ermeyen, ancak metnin kavranışını sürekli olarak derinleştiren bir araştırma süreci vaat ediyordu.[16]

Aslında, öznenin çok daha radikal bir biçimde merkezden uzaklaştırılışı, Heidegger’in ünlü “dönüşü” ve bu dönüşle iç içe geçmiş olan, Sartre hümanizmine yönelik şiddetli saldırısıyla ortaya çıkar. Gerçekten de, Heidegger’in bu dönemdeki temel ilgisi, “düşünce”mizi bireyci ilgilerden uzaklaştırıp “Varlık’a dikkat etme” doğrultusuna yöneltmektir. Ona göre, modern bilincin “unutmuş” olduğu bu büyük harfle yazılmış Varlık, ancak Kartezyen öznenin sınırlı perspektifi aşıldığında temaşa edilebilir.

Doğal olarak, bu vurgu değişimiyle birlikte, Heidegger’in son dönem yazılarında “Varlık’ın evi” olarak kabul edilen dile karşı aşırı bir ilgi ortaya çıkar. Heidegger’e göre dil, Varlık’ın örtüsünü kaldıran ya da onu açık hale getiren; dolayısıyla da, onu temaşa edilebilir kılan en önemli, belki de tek “araç”tır. Kuşkusuz bu dil, aynı zamanda, bireysel bilinçleri ve bireysel varoluşları aşan, kuşatan bir “örtü” olarak da görülür. Bu nedenle, Heidegger’in bu “dönüş”ü, yani varoluşun vurgulanmasından dilin vurgulanmasına yönelişi, hümanist gelenek tarafından özneye ayrılmış olan ayrıcalıklı konumun aşındırılmasıyla sonuçlanır. Bundan böyle, hem hümanist varoluşçuluğun özgür seçimler yapan otantik öznesi hem de Marksist ya da eleştirel teorilerin kollektif politik özneleri şüphe altındadır. Heidegger, 1947’de yazdığı “Hümanizm Üzerine Mektup”ta, açık bir biçimde, Sartre’ın, varoluşçuluğun aynı zamanda bir hümanizm olduğu savına itiraz eder. Ona göre, Sartre’ın, öznelliğin kalkış noktası olarak alınması gerektiği yönündeki Kartezyen iddiası, asla kabul edilemeyecek bir yanılgıdır.[17]

İşte, Saussure’ün yapısalcı linguistiği, bu anti-hümanist akımın bir parçasıdır. Saussure, “langue”, yani bir formlar ya da göstergeler sistemi olarak dil ile “parole”, yani fiilî konuşma, dil tarafından mümkün kılınan konuşma eylemleri arasında temel bir ayrım yapar ve ilkinin ikinci üzerindeki belirleyiciliğini vurgular. Sonuç; tıpkı Heidegger’de olduğu gibi, “konuşan” öznenin, daha geniş anlamda da “bilen” öznenin anlamlandırma sürecindeki merkezî konumundan kesin bir biçimde uzaklaştırılması; öznelere konuşma imkânı tanıyan, böylece onların anlam dünyalarının ve anlatım imkânlarının sınırlarını çizen belirleyici bir yapı anlamındaki Dil’in vurgulanması olur. Çünkü, Saussure’e göre, dil, dış dünyadaki nesnelerle keyfî bir ilişki içinde olan ve anlamlarını bu nesnelerden değil de, birbirleri arasındaki farktan alan bir göstergeler sistemidir. Ve elbette, bu dili konuşan özneler de, dil karşısında, dış dünyadaki bu nesnelerin statüsünü paylaşırlar. Dolayısıyla, nasıl “ağaç” göstergesi anlamını nesne olarak ağaçtan almıyorsa, insan öznelliğine işaret eden terimler de anlamlarını nesne olarak insandan almaz. Tıpkı dildeki diğer göstergeler gibi, “Ben” göstergesi de; “sen”, “biz”, “onlar” vb. gibi diğer dil-içi göstergelerle arasına konan dilsel fark sayesinde bir gösterge olarak kurulur.[18]

Gerçekten de, yapısalcılıktan post-yapısalcılığa uzanan süreç, bir anlamda, Dil’in “kutsanma”sı süreci olarak görülebilir. Ancak, burada kutsanan, hiç kuşkusuz, özneler olarak bizlerin tasarrufundaki o bildiğimiz dil değil; tam tersine, özneler olarak bizim ve yaşadığımız dünya üzerinde tasarrufu olan, büyük harfle yazılmış ve dolayısıyla, bir bakıma metafizik bir karakter arz eden “başka bir Dil”dir. Yapısalcı terminolojiyi kullanırsak, parole değil langue’dir egemen olan. Bu noktada, yukarıda dile getirmiş olduğumuz, “Dilin dünyayı, gerçekliği kurma/biçimlendirme gücünün bu kadar yaygın ve baskın bir biçimde vurgulandığı bir dönemde, sözlü ya da yazılı dil nasıl olur da, kurduğu/biçimlendirdiği bu dünya üzerindeki etkisini, bu kadar ciddi biçimde yitirmiş olabilir?” sorusuna, yapısalcılığın verdiği yanıt ortada: gücünü yitiren, daha doğrusu olduğu varsayılan bu güce hiçbir zaman sahip olmayan parole’dir; langue değil. Başka bir deyişle, yapısalcılığa göre, Söz’ün güçsüzlüğünün nedeni Dil’dir.

Elbette, post-yapısalcılık, bu bakımdan, yani her şeyi Dil’e hapsetmek bakımından yapısalcılıktan çok daha ileriye gider. Gerçekten de, yapısalcılık, kendi tezleriyle çelişkiye düşme pahasına da olsa; linguistik, sosyolojik ya da felsefi analizin “meta-diller”ini kullanabileceğimize ve böylece, her nasılsa, dilin dışında bir yerlerde durup metnin arkasındaki hakikati ortaya çıkarabileceğimize inanmıştı. Hem Heidegger hem de yapısalcılar için şu ortak saptama yapılabilir, sanıyorum: onlar, Kartezyen öznenin kendisinden vazgeçmelerine rağmen, onun vazgeçilmez bir parçası olan “Hakikat arzusu”nu saklı tutmaya çalışmışlar; dolayısıyla, her şeyi kuşatan bir şeyin dışındaki bir konumdan konuşma paradoksu içinde kalmayı sürdürmüşlerdir. Oysa, post-yapısalcılığın esas olarak karşı çıktığı, tam da budur. Post-yapısalcılık, tam tersine, dilin dışında duramayacağımızı, yani hiçbir “meta-dil” imkânı olmadığını savunur. Derrida’nın ünlü ifadesiyle, “Metnin dışında hiçbir şey yoktur.”

Özne öldüğüne göre, artık yazar da ölmüştür. Yazar, artık yazdığı metnin ardında duran mutlak bir otorite değildir. Yazara tanınan bu geleneksel statü, nasıl İnsan Çağı’nın bireyciliğinin tarihsel bir ifadesiyse; yazarın “Ben”i de, aynı şekilde kanlı canlı bir özne olmaktan ziyade gramatik bir kurgudur.[19] Önümüzde, sadece gösterenlerin içsel oyunuyla organize olmuş, daha doğrusu bu akışkan gösterenlerin oyunuyla sürekli olarak organize edilen ve çözülen dilsel bir doku olarak metin vardır; onun da ardında başka metinler... Kısacası, öznesiz ve elbette insansız bir metinler labirenti içindeyiz. Peki ama, eğer özne yoksa şu ya da bu anlamda bir labirentten söz etmenin ne anlamı var? Başarabilirsem, buraya tekrar döneceğim! Ancak şimdi, bu post-yapısalcı katkının anlamı üzerinde durmalıyız.

Her şeyin Dil’e hapsedilmesinin, her türlü “meta-dil” imkânının bu açık ve cesur reddinin en önemli teorik sonucu -oldukça garip bir sonuç ama- tam da teori imkânının bizzat kendisinin reddi oldu. Önce, Dünya dil-içi bir kurguya indirgendi; böylece, dil-dışı bir hakikat ya da gerçeklikten söz etme imkânı ortadan kalktı. Sonra, bu dili kullanan öznenin de, esasında “retorik” bir varlık olduğu söylendi; böylece, her türlü “meta-dil” imkânı reddedildi. Sonuç: Edward Said’in “metinsellik labirenti” dediği durum. Bu durumda, “Hakikat”ten ya da daha makûl biçimde “hakikatler”den bile söz edilemez. Her şey bir metindir; yani nihayetinde kurgulanmış bir “yazı”, daha doğrusu “yazılmış” bir yapı(t)dır. O zaman, metinler üzerine metin yazmanın anlamı ne?

Jameson, çağdaş teoride, genel olarak, hermeneutik iç-dış modeli dışında, en azından dört temel derinlik modelinin daha reddedilmiş olduğunu söyler: “1) diyalektik öz-görünüm modeli ve bununla birlikte giden bütün bir ideoloji ya da yanlış bilinç kavramları dizini; 2) Freudcu açık-gizli ya da bastırılmış olan modeli...; 3) varoluşçu otantik-otantik olmayan modeli... ve nihayet 4) 1960’ların ve 70’lerin kısa altın çağı esnasında hızla kendini çözen ve yıkan gösteren-gösterilen arasındaki büyük semiotik karşıtlık.”[20] Kuşkusuz, Jameson’ın saptadığı bu geniş çaplı ret süreci ile yukarıdaki paragrafta söz edilen durum arasında yakın bir ilişki vardır. Çünkü, söz konusu “derinlik modelleri”ni reddetmek,nihayetinde, bir metinler labirenti içinde, herhangi bir hakikate temas etmeksizin dolanıp durmayı göze almak demektir. Peki ama, böylesi bir “düzleştirme”, her şeyi dile indirgeme, gerçeklik ve özneyi dile hapsetme, her şeyden önce dilin kendi gerçekliğini aşındırmaz mı?

Sorun şu: Dil eğer gerçek bir dış dünyayı yansıtmıyor da, tam tersine kuruyorsa, o zaman onun iddialarının doğruluk değerinden hiç şüphe etmemek gerekir. Başka bir deyişle, eğer dil-dışı bir gerçeklik yok ise, dilin söylediklerinin doğruluğuna inanmaktan başka bir yolumuz da yoktur. Yok eğer, dilin söylediklerinin gerçekliğinden şüphe ediyorsak, o zaman da dil-dışı bir gerçekliğe inanmak durumundayız. Elbette, dil-dışı, doğası gereği, dile getirilemez. Richard Rorty’nin de söylediği gibi; “Dünya konuşmaz. Yalnızca biz konuşuruz.” “Dünya orada, dışarıdadır, ama dünyaya ilişkin betimler orada, dışarıda değildir.”[21] Doğru! Ancak, bu yargıya onun, yani dil-dışı gerçekliğin orada olduğu inancı da zorunlu olarak eşlik etmiyor mu? Dil, elbette dünyayı dile getiremez. Çünkü, her şeyden önce dünya dil karşısında asla dize gelmez. Nihayetinde, dil burada dünya da oradadır. Dil, sadece onun orada olduğunu imâ edebilir, elbette buradan ileriye gidemez. Çünkü, dil ile dünya arasında aşılması mümkün olmayan bir uçurum, doldurulması mümkün olmayan bir boşluk vardır. Vardır ama, bu “boşluk” ya da “uçurum”u yaratan dilden çok dünyanın varlığıdır. Belki, dili mümkün ve mecbur kılan da bu “boşluk” ya da “uçurum”un yarattığı “ontolojik vakum”dur. Öyleyse şunu söyleyebiliriz: dil, karşıdaki dünyayı dile getirmez, getiremez; sadece onunla arasındaki bu “boşluk” ya da “uçurum”u örtmeye çalışır. Başka bir deyişle dünya dile gelmez; tam tersine, dil dünyaya gitmeye çalışır. Dilin, sökülebilir statik bir “yapı” olmaktan çok, bütün ifade gücünü belirsiz doğasından alan dinamik bir “yapılanma” olmasının nedeni, belki de budur.

Dahası, yapısalcı ve post-yapısalcı teorilere karşı şunu da vurgulamak durumunda değil miyiz? Dil konuşmaz. Yalnızca biz konuşuruz. Daha net bir ifadeyle, biz dili kullanarak dünya hakkında konuşuruz. Kuşkusuz, biz dünya hakkında konuşurken, dil de bizi kullanabilir. Yani, dil a priori bir yapı olarak, bizim dünya hakkında dile getirdiğimiz a posteriori yargıları sınırlandırıp biçimlendirebilir, kabul; ancak, buradan yola çıkarak, her zaman ve her yerde konuşanın biz değil, aslında dil olduğunu söylemenin de bence hiçbir anlamı yok. Örneğin; “Konuşan yazar değil, dildir” önermesini alın. Bu önerme bir gerçeği, üstelik önemli bir gerçeği dile getiriyor. Tamam ama, aynı zamanda, başka, üstelik en azından diğeri kadar önemli bir gerçeği de gizlemiyor mu? Evet, çoğu durumda, konuşan biz değil de, dildir. Doğru! Ancak, en azından bu istisna durumda, bu büyük gerçeği dile getiren kim?

Gabriel Josipocivi, “Tüm diller, yabancı dildir.” demişti, tabiî ki, “bizim için...” ; “...bu demektir ki, dil asla benim dilim değildir; çünkü, ‘Ben’ hiçbir dile sahip değilim.”[22] Konuşanın sadece kendileri olduğunu düşünenler için, gerçekten de provokatif bir önerme bu; üstelik son derece de yerinde bir uyarı. Ancak bu, söz konusu önermenin, her türlü özneye aşkın anonim bir Dil’e değil de, Josipocivi’nin kendisine ait olduğu gerçeğini unutturabilir mi, unutturmalı mı? Sanmıyorum. Ama çoğu durumda, ne yazık ki, unutuveriyoruz.

Heidegger üzerine kaleme alınmış şu satırlara bakın: “Heidegger için, ‘difference’ geçiciliğin sonucuydu. Tarih ve dil benliği önceleyip onun inşâsına katkıda bulunduğu için, benlik asla kendi dışına çıkamaz ve asla kendini tarihin ve dilin dışında göremez. Benlik (Heidegger’in dilinde dasein), sadece tarihsel olarak geçmişteki bir benliği, şimdiki dünyada yaşayan varoluşsal benlikten farklı bir benliği algılayabilir.”[23] Dikkat! Öznenin, içinde yer aldığı tarihe ve dile mahkûmiyetinin vurgulandığı bir yerde, “Heidegger’in dili”nden söz ediliyor! Demek ki, teoriler gerçekten de, gerçekliği hiçbir zaman tamamen örtemiyor; hayat, hemen her zaman, kendisini kuşatmaya çalışan teorilerin üstesinden geliyor ve onların altından bize sırıtabilecek bir boşluk buluyor: “Ben buradayım ey teorim ya sen neredesin?” Öyle ya, konuşan sadece biz değil de Dil olsaydı, her şeyden önce “bu gerçeği” nasıl dile getirebilirdik ki, ya da haydi dil oyunlarını bir tarafa bırakalım, durum gerçekten tamamen bundan ibaret olsaydı, o zaman konuşmaya ne gerek vardı?

Ancak, demek durum bundan ibaret değil ki, her şeye rağmen konuşmaya devam ediyoruz. Üstelik her şeyi içine aldığını düşündüğümüz Dil’i karşımıza alarak konuşuyoruz, konuşabiliyoruz. Peki ama, o zaman neden dünyayı ve hayatı karşımıza alıp konuştuğumuzu, konuşabileceğimizi kabul etmeyelim ki?

Bir langue içinde ve büyük ölçüde ona tâbi bir parole aracılığıyla konuşmak, yazmak zorunda olduğumuzu kabul edebilirim. Bu langue’in bize değil, içinde yaşadığımız topluluğa ait olduğunu da rahatlıkla kabul edebilirim. Ancak, parole’nin, bir papağan gibi, langue’yi tekrarlamaktan başka bir şey yapamayacağını neden kabul edeyim ki? Dünya ve hayat, işte orada; bana bunlar hakkında konuşma imkânı veren ve bazen de bu imkânı elimden alan Dil de burada; fakat, bana bu imkân ve imkânsızlıkları, çeşitli biçimlerde dile getirme imkânı veren Söz de bende. Öyleyse, sorun nerede? Bu soruya tekrar geri döneceğim; ancak, önce başka bir noktaya değinmeliyim.

Birçok postmodernist yazar, dilin kendilerine sağlamış olduğu bu söz söyleme imkânını sonuna kadar kullanır; ancak, sadece söz söylemek için... Çünkü bu yazarlara göre, içinde yaşadığımız dünya sadece göründüğü kadardır. Öyleyse, “teorisyen”in görevi de, sadece gördüğünü söylemektir; yani, tasvir etmek. Örneğin; Lyotard ve Baudrillard, (post)modern toplumları, üretimden yeniden-üretime geçmiş kültürler olarak görürler. Onlara göre, böylesi kültürlerde, göstergelerin kesin egemenliği söz konusudur ve görünüm ile “gerçeklik” arasındaki her türlü ayrım silinmiştir. Hattâ Baudrillard, “hakikat” fikrinin, “kendimizi en kısa zamanda kurtarmamız gereken bir hastalık” olduğunu bile düşünür.[24] Peki ama, bir “hakikat” ya da “gerçek”i ortaya çıkarmak gibi bir dert yoksa, teori üretmenin ve yeniden-üretmenin anlamı ne? Her şey görünenden ibaretse, gördüklerini dile getirmenin ne anlamı var?

Baudrillard bir yerde; “Sistem, sadece bireyleri sistemin ögeleri olarak üretebilir ve yeniden-üretebilir. Bunun hiçbir istisnası olamaz” demiş,[25] bence, onun ve teorilerinin açığa çıkardığı en önemli “hakikat” de bu. Çünkü, özellikle Sessiz Yığınların Gölgesi’nden sonra “bilimkurgu ile metafizik karışımı bir yazma stiline yöne”len Baudrillard, artık postmodernitenin eleştirmeni değil, “pop-star”ı ya da Douglas Keller’in çok daha uygun adlandırmasıyla, “çağdaş metafiziğin Walt Disney’idir”.[26] Herhangi birine herhangi bir şey anlatmaz artık o, sadece konuşur ve yeniden-konuşur. Tek derdi, okuru, daha doğrusu seyirciyi “çarpacak” metinler yazmaktır. Ancak, etkisi sanki önceden hesaplanmış gibidir bu yazıların: okur ya da seyirci ortaya konulan metinle çarpılınca, sonuç kesinlikle “sıfır” olacaktır; sadece bu metinleri yayımlayıp satan birilerinin “hanesi”ne kaydolduğunda anlamlı olacak olan kocaman bir sıfır...

Bu, gerçekten de, aslında tam anlamıyla bir “metin fetişizmi” dönemidir. Çünkü, şimdi sadece metalar değil, metinler de dolaşıma girmiştir. Artık her şey bir meta; dolayısıyla da, her şey bir metindir. Sadece işçi değil, yazar da “ölmüş”tür; ve elbette, Ben Agger’ın sözleriyle, bu “metin fetişizmi”nin, aslında tam da “entellektüellerin kendi sözleri üzerindeki tasarruf haklarını yitirdikleri bir çağa işaret etmesi”, hiç de bir paradoks oluşturmaz.[27] Tam tersine, Marx’ın, Kapital’de, işçiler ile metalar dünyası arasındaki ilişki hakkında söyledikleri, artık entellektüeller ile metinler dünyası arasındaki ilişki için de geçerli görünmektedir: Büyüleyici bir yabancılaşma! Tıpkı işgücünü satan işçi gibi, yazar da bir anlamda “sözünü” satmış; dolayısıyla da, metalar arasında bir meta olarak dolaşıma giren söz(ü) üzerindeki nihai tasarruf hakkını yitirmiştir.

SÖZ-YAZI İLİŞKİSİ: SÖZÜN GÖZDEN DÜŞÜŞÜ

Yukarıda, modern zamanlarda, dilin önem kazanması ile gözden düşüşünün birlikte gittiğinden söz etmiştik. İşte, teologluk ile anarşistliği kendi kimliğinde bir araya getirmiş olan ilginç bir düşünür, Jacques Ellul, yakınlarda dilimize de kazandırılmış olan son derece önemli bir kitabında[28] uzun uzun bu sorun üzerinde durur.

Ona göre, modern toplum, her şeyden önce, tam anlamıyla bir “söz devalüasyonu”yla malûldür. Ellul, “anlam ve doğruluktan mahrûm” bir “konuşma ifradı”yla karşı karşıya olduğumuzu söyler: “Konuşucunun hatası ‘söyleyeceği’ bir şeyin olmamasından kaynaklanır; öyle ki, bu durumda o hiçbir şey söylemez: Fakat (...) sadece konuşmaya ve tekrar konuşmaya devam eder. (...) Tıka basa seçimlerle, siyasetle ilgili konuşmalarla (kesinlikle hiçbir şey söylemediğinden emin olduğumuz konuşmalarla), yanlış söyleşilerle, bedeli sözle ödenen kitaplarla (...) dolup taşarız. Söyleyecek herhangi bir şeyden yoksun bulunmasına rağmen konuşucu rüzgârla çalışan söz değirmeniymişçesine konuşmaya devam eder ve hiç kimsenin artık herhangi bir sözü ciddiye alamamasının sorumlusuna dönüşür. Hiçbir sözü ciddiye alınmaz; çünkü, bu sözlerin saldırısı, bu söz selinin içinde sahip olduğu anlamlardan birinin keşfedilmesini ve dinlenmeyi hak etmesini engeller.” (s.192)

Ellul’a göre, modern zamanlarda, söz konuşan kişiden kopmuş, “anonimleşmiş”tir; “Arkasında hiç kimse yoktur.” “Sözler sadece esintidir. Onlar geçip giderler.” (s.193); çünkü, sadece söz değil, söyleyen kişi de “anonimleşmiş”tir. Bu nedenle, artık sözlerin hiçbir anlamı yoktur. Ellul, son derece net bir biçimde sorar: “İnsan, konuştuğu sözün arkasına bütün bir hayatının anlamını yerleştirmediği sürece bir ifadeyi diğerinden nasıl daha fazla ciddiye alabiliriz?” “Konuşucu ile konuşucunun sözleri arasındaki kopma, kesin bir kopuştur. Eğer bir kişi sözünün arkasında değilse, sözü yalnızca bir gürültüdür. (...) Korkak, yalancı ve ikiyüzlü olarak yaşayan birini, söylediği sözler çok güzel olduğu için nasıl severim!” (s. 193-4)

Ellul, bu durumun temel nedenini, söz düzeninden yazı düzenine, daha genel olarak da, işitme düzeninden görme düzenine geçişte görür. Ona göre, söz, doğası gereği, başka birine söylenmiş olmayı gerektirir, yani zorunlu olarak diyalogu içerir. Yazı ise, tam tersine, “sabitleştirilmiş söz”, “kulak düzeninden göz düzenine geçen dil”dir. “Bundan böyle artık o, uzayda konumlandırılmış söz, artık hiçbir biçimde kendisini kendisine vakfetmeyen sözdür: artık diyalogu içermeyen sözdür.” (s.64)

Ellul, söz konusu kitabında, “hakikat” ile “gerçeklik” arasında da temel bir ayrım yapar ve işitsel nitelik taşıyan sözü “hakikat”; görsel nitelik taşıyan, bu nedenle de özünde imaj niteliği kazanmış olan yazıyı da “gerçeklik”le ilişkilendirir. Ellul, uygarlığımızın en büyük “günah”ının, tekniğin ağırlıklı etkisinden dolayı, “hakikat” ile “gerçeklik”i birbirine karıştırmak, daha doğrusu birincisini ikincisine indirgemek olduğunu düşünür. Ona göre; “Gerçekliğin hakikat olduğuna inanır hale getirildik: gerçekliğin biricik hakikat olduğuna. Üniverseller üzerindeki itilaf zamanında realistler, biricik hakikatin reel olduğuna inanıyorlardı. Biz, terimleri, her şeyin gerçeklikle sınırlı olduğuna inanarak, tersine çevirdik.” (s. 45)

Yine Ellul’a göre, modern zamanlarda “gerçeklik” denilen şey de, nihayetinde “görülebilir”, daha doğrusu “gözlemlenebilir” olanla denkleştirilmiştir ve bu da, esasında, insanlığın, pozitivist bilimciliğin dar perspektifine mahkûm edilmesi anlamına gelir.

İşte Ellul, yapısalcılık denilen düşünce tarzını, dile, böylesi bir dar perspektifle baktığı için eleştirir: “Profesyonel olarak linguistler ve yapısalcılar dili önemli ölçüde ciddiye alırlar; fakat onlar dili, tıpkı fizikçilerle kimyacıların maddeyi ele aldıkları gibi ele alırlar: tam bir aşağılayıcı tutumla. Onlar dili, bilimsel disiplinin üzerinde kesinliği kullanacağını varsaydıkları mutlak bir nesne olarak ele alırlar. ‘Siz sözün gizemine (mi) inanıyorsunuz? Hadi biraz gayret. Biz onun otopsisini gerçekleştireceğiz ve siz neşterimin altında ruh diye bir şeyin olmadığını göreceksiniz.’” (s.203) Ellul burada, dil hakkında konuşmanın dili kaçınılmaz olarak bir nesneye dönüştürerek onun özünün yok olmasına neden olacağını; bu nedenle, asıl meselenin dilin kendisini konuşturmak olduğunu savunan Heidegger’in konumunu tekrarlar. Ellul’a göre, yaygın olarak kullanılan “göstergebilim” adlandırması bile, hiç de bir rastlantı eseri değildir: “Bu noktada pekâlâ kendimize, gösterene bu aşırı vurgunun nedenini sorabiliriz. Bunun iki nedeni olduğunu düşünüyorum. İlkin, gösteren gözlemlenebilir! Ne gösterileni ne de gösterenle gösterilen arasındaki ilişkiyi gözlemleyebilirim. Bunlar ‘felsefi’ problemlerdir.” (s. 208) Elbette, buradaki “felsefi” nitelemesi pozitivist bir tınıya sahiptir ve bu nedenle “boş”, “anlamsız” olarak da okunabilir. Ellul’un sözünü ettiği ikinci neden ise, “teknik zihniyet” denilen şeyle ilgilidir: “Teknisyeni ne nihai durumlar ne de anlam ilgilendirir! (...) İdeal olan, var olan herşeyi bir makineye dönüştürebilmektir: dil, iletişim ve bütün ilişkiler, makineler haline gelirler.” (s. 208)

Oysa Ellul’a göre, dil, bilimsel sorgulama yoluyla asla tüketilemeyecek bir iç zenginliğe, ele avuca sığmayan bir canlılığa sahiptir. Dili karakterize eden ayırt edici özellikler; “tartışma, paradoks ve muamma”dır (s.40) ki, bunlar da, bilimsel yöntemin soğuk bakışıyla asla algılanamayacak olan özelliklerdir. Ellul, paradoks ve muammanın, yani birçok yapısalcı ya da post-yapısalcı düşünür tarafından zaaf olarak değerlendirilen özelliklerin, aslında dilin gücü olduğunu düşünür. Kısacası, o, sözün modern zamanlarda yaşadığı düşüşü durdurmak, söze yeniden güç ve statü kazandırmak için, özneler, daha doğrusu kişiler olarak dille kurduğumuz ilişkiyi kökten değiştirmemiz gerektiğini vurgular.

Görülebileceği gibi, Ellul’un buradaki konumu, genelde konuşmaya yazıdan daha yüksek bir statü veren phonocentric bir konumdur. Böylesi bir konum, sözlü ve yazılı kültürler arasında, birinciler lehine köklü bir ayrım koyma eğilimdedir ki; bu eğilim de, genelde, “pre-literal” kültürlerin ya da “literal” toplumlardaki “pre-literal” çocukluk evresinin romantikleştirilmesiyle içiçe geçmiş olduğu için ciddi eleştirilere marûz kalmıştır. Burada, bu eleştirileri ayrıntılı biçimde irdelemeye kalkışmayacağım. Ancak, sadece şunu söylemek isterim ki, phonocentric yaklaşımlar, 1) sözel ve yazılı kültürler arasındaki çeşitliliği basit biçimde değerlendirmeye; daha da önemlisi 2) sözel kültürlere “doğallaştırıcı” bir perspektifle bakmaya eğilimli oldukları için ciddi biçimde sorgulanmayı hak ediyorlar. Ancak, bunun böyle olmasının, phonocentric yaklaşımların dile getirmiş olduğu bazı önemli saptamaları göz ardı etmemize yol açmaması gerektiğini de düşünüyorum. Çünkü, bugün içinde bulunduğumuz durumu daha iyi anlayabilmek için bu saptamaları ciddiye almak zorundayız.

Phonocentric bir bakış açısından en kafa açıcı görüşlerden birinin de Walter J. Ong tarafından ortaya konduğunu düşünüyorum.[29] Ong da, diğer phonocentric düşünürler gibi, konuşmanın “doğallığı”nı, yazının “yapaylığı”nı vurgular. Ancak Ong, diğerlerinden biraz daha soğukkanlıdır. Şöyle yazar: “Yazının yapay olduğunu söylemek, yazıya yergi değil, övgüdür. Başka yapay yenilikler gibi, belki de hepsinden daha fazla kişinin öz kaynaklarından yararlanmasına en geniş olanak sağlayan, çok değerli bir buluştur. (...) Yazı, bilinci keskinleştirir. Nitekim doğal ortama yabancılaşmak, yararlı olduğu kadar, yaşamımızı birçok bakımdan zenginleştiren temel bir gereksinimdir.” (s.102). Ong, “Batı ve diğer kültürler arasındaki görüş farkının, yazıyı tamamen içselleştirmiş bilinçle aşağı yukarı sözlü bilinç düzeyini koruyan bilinç arasındaki farka indirgenebileceğini” (s.43) savunur. Ona göre; “Platon’un yazıya getirdiği eleştiri dahil tüm çözümlemeli felsefenin doğuşu, yazının zihinsel süreçleri etkilemeye başlamasıyla mümkün olmuştur.” (s.99) Ong, konuşmayla düzenlenen dil ve düşüncenin, çözümlemeye özgü kesinlikten yoksun olduğunu söyler: “Aslında her dil ve düşünce bir dereceye kadar çözümlemelidir; William James’in deyimiyle ‘serpilip büyüyen uğultulu düzensizliği’, yaşantının yoğun sürekliliğini az çok ayrı, anlam yüklü parçacıklara böler. Fakat yazılan kelime, çözümlemeyi keskinleştirir, çünkü her bir kelimeden beklenti artar. El kol hareketleri, yüz mimikleri, vurgulama ve gerçek dinleyici olmadan meramımızı anlatabilmek için, bir cümlenin herhangi bir olası okura herhangi bir olası durumda ifade edebileceği bütün anlamları titizce önceden düşünmüş olmanız ve dilinizin tek başına hiçbir varoluş bağlamına dayanmadan, açık seçik amacına ulaşmasını sağlamanız gerekir. Yazı yazmayı çileli bir işe dönüştüren, bu tür titiz düşünme gereksinimidir.” (s.125)

Bence, hem Ong’un hem de Ellul’un yaklaşımlarındaki en önemli nokta, yazı ile analitik düşünce tarzı arasındaki ilişkinin saptanmasıdır. Bu saptamanın neden önemli olduğunu göstermek için, yine Ong’un kitabından uzunca bir alıntı yapacağım

Ong, Sovyet araştırmacı A.R. Luria’nı 1931-32 yıllarında, Sovyetler Birliği’nin Özbekistan ve Kırgızistan bölgelerinin ücra köşelerindeki hiç okuma yazma bilmeyen ve biraz okuma yazma bilen kişiler üzerinde yaptığı bir araştırmadan söz eder. Ong’un aktardığı bilgilere göre, Luria’nın söyleşi yaptığı okuryazar olmayan kişiler, özellikle kendi benliklerini çözümleme konusunda zorluk çekerler. Çünkü; “Kişinin kendini tahlil etmesi için, duruma göre düşünme biçiminin (ki sözlü kültürün ayırt edici özelliğidir bu -Ş.A) yıkılması gerekir. Benliği çepeçevre saran ve her kişinin etrafında dönen tüm yaşantı evreninden benliğin yalıtılması; benliğin tahlili ve tarifi için, merkez olan benliğin söz konusu durumun merkezi olmaktan çıkması gerekir. Luria, uzun uzun sohbetten sonra her birine kişiliğini, huyunu suyunu sorar. (...) Yayladan inmiş 38 yaşında, okuryazar olmayan bir çobana sorusu şöyledir: ‘Sen nasıl bir insansın? İyi niteliklerin, yetersiz tarafların nedir? Kendini nasıl tasvir edersin?’ ‘Buraya Uç-Kurgan’dan geldim, çok yoksuldum. Şimdi evliyim, çocuklarım var.’ ‘Halinden memnun musun, yoksa başka türlü olmak ister miydin?’ ‘Biraz daha toprağım olsa iyi olurdu, buğday ekerdim.’ Görüldüğü gibi dış bilgiler ağır basıyor. ‘Ya eksiklerin ne?’ ‘Bu yıl bir pud buğday ektim. Hamdolsun eksikleri de yavaş yavaş tamamlıyoruz.’ Hâlâ dış bilgiler. ‘İnsanlar çeşit çeşit. Kimi sakin, kimi sinirli, kiminin de belleği zayıf. Sen nasıl birisin?’ ‘Biz terbiyeliyiz -kötü olsak kimse bizi saymazdı.’ Benlik değerlendirmesi birden ‘biz’ olup grup değerlendirmesine dönüşüyor ve başkalarından (dinleyiciden) beklenen tepkiye göre özetleniyor. 36 yaşındaki bir başka köylüye nasıl biri olduğu sorulunca, yanıtı son derece insancıl ve dolaysız: ‘Kendi gönlümü ben nasıl tarif edeyim? Nasılım ben nasıl söyleyeyim? Başkalarına sor; onlar beni sana anlatsın. Ben, kendimi sana anlatamam.’ Böylece yargı insana dıştan gelmiş oluyor, kendi içinden değil.” (s.71-72)

Bu sorular, modern, dolayısıyla da okuryazar bir bireye yöneltilmiş olsaydı, bu alıntıyı burada kesebilir miydik? Modern bireyin, “kendi olmak” üzerine; hele hele postmodern bireyin “kendi olamamak” üzerine yazıp söyleyeceği şeylerin hiç sonu gelir miydi?

Ong’un alıntıladığı örnek, bana Orhan Pamuk’un bir söyleşide dile getirdiği bir yakınmayı anımsattı. Pamuk, bizde “birey” olmadığı yönündeki genel geçer saptamayı eleştirerek şunu söylüyordu: “... bence ‘birey insan’ dünyanın her yerinde vardır, ama bazı kültürler bunu tanır, teşhis eder ve övünç kaynağı yapar. Bizim cemaat kültürümüzde ise elbette her yerde birey var; ama farklı olmakla, birey olmakla övünülmez, bunun altı çizilmez. Bilakis birbirine benzemekle, herkes gibi olmakla övünülür.”[30] Bu, bence de, son derece doğru bir saptama. Hiç kuşkusuz, Ong’un değindiği kişiler de, adı üstünde kişidirler ve yine hiç kuşkusuz, bizzat kendileri de bunun farkındadırlar. Ancak, modernlerden farklı olarak, onlar kendileri üzerine konuşmak istememekte, böyle bir talep karşısında sadece “mahcubiyet”lerini ifade etmekte, ancak bunu yapabilmektedirler. Çünkü onlar, henüz/hâlâ bir cemaat ruhu içinde soluk alıp vermekte ve yine henüz/hâlâ, analitik bakışlarını kendi üzerlerine çevirebilecek ölçüde ve biçimde yalnız kalamamaktadırlar.

Oysa bir cemiyet ruhu içinde soluk alıp veren Kartezyen özne, kendisi de dahil olmak üzere tüm dünyayı, analitik bakışın “soğuk”, “nesnel” perspektifi karşısına geçirir; böler, parçalar ve inceler, uzun uzun tahlil eder; muazzam bir akış halindeki hayatın muntazam fotoğraflarını çeker. Bununla birlikte, Kartezyen özne, büyük ölçüde beden-ruh dualizmi sayesinde ayaklarını cogito’nun güvenli topraklarına basmayı da başarır: “Düşünüyorum; öyleyse, varım.”

Bu akıl yürütmede, bireysel varoluşun teyidinden önce yöntemin, yani analitik bakışın sorgulanmamış teyidi söz konusudur. Başka bir deyişle, Kartezyen akıl yürütmede, dış dünyadaki nesnelerle birlikte öznenin kendisi de, daha doğrusu bu öznenin bedeni de sorgulanmış; ancak, sorgulayan özne, “beden”e indirgenemeyen “düşünce” “elde bir” kabul edilmiştir.

Kuşkusuz, parçalanmış bir cemiyet havasını soluyan post-Kartezyen özne, bu bakımdan, çok daha ileriye gider ve analitik bakışın öznesini ve dolayısıyla bizzat kendisini de topyekûn olarak masaya yatırır. Ancak burada da, hâlâ ciddi bir sorun varlığını devam ettirmektedir. Sorun, zaten “post-Kartezyen özne” nitelemesinin içinde gizli. Söylemek istediğim şey şu: post-Kartezyen özne, elbette Kartezyen öznenin ötesine geçer; ancak zorunlu “Kartezyen bakiye”yle birlikte... Başka bir deyişle, “öznenin merkezden uzaklaştırılması” işini üstlenmiş bütün teorik hamlelerde, bizzat bu hamlenin öznesinin hayaleti, hayatın değilse de, en azından metnin merkezinde kol gezmektedir. Örneğin, “kollektif fenomenin bilinç-dışı doğasını” açıklamayı amaçlayan yapısalcılık, öznenin yapının fonksiyonundan başka bir şey olmadığını söylüyor; yapı içinde, bizzat bu yapı tarafından birtakım “özne-konumları”na tayin edilmiş olan bireysel bilinçleri, analitik bakışın nesnesi haline getiriyordu; ancak, bu bakışın öznesini, yani “kollektif fenomenin bilinç-dışı doğası”nı inceleyen bilincin konumunu hiç tartışma konusu etmiyordu.*

İşte, post-yapısalcı düşünce, bence, tam da bu konumu tartışma konusu haline getirir. Bu nedenle, post-yapısalcılık, bir anlamda, özbilinçli bir post-Kartezyen özne konumundan ya da başka bir deyişle, özne olarak konuşmanın imkânsızlığını kabullenmiş bir konumdan konuşmaktadır, diyebiliriz sanıyorum. Ve elbette, burası, bence, paradoksun tam da göbeğidir: artık susmak gerektiğinin, yani konuşmanın anlamsızlığının sezildiği yerde hâlâ konuşmaya devam etme paradoksu ya da Kartezyen öznenin bir türlü kendinden vazgeçemeyişi...

Bu, yine bence, son derece insanî bir durumdan kaynaklanıyor aslında: konuşma arzusu. İnsan bu arzudan hiç vazgeçebilir mi? Dünya ve hayat hakkında, insanın kendisi de dahil olmak üzere her şey hakkında, hattâ konuşmanın imkânsız olduğunu bildiğimiz şeyler hakkında bile, hiç konuşmadan durabilir miyiz, durabildik mi?

Post-yapısalcı düşüncenin en ünlü ve en etkili düşünürlerinden, anti-hümanist yaklaşımın günümüzdeki doruğu olan Derrida’yı alın. Kimdir o? “Öznenin ölümü” üzerine yazan, dolayısıyla da böylesi bir soruyu anlamsız hale getiren anti-hümanist bir teorisyen mi, yoksa bir tür “son hümanist” mi? Richard Rorty, bir yerde, Derrida’nın “duygusal, umutlu, romantik denecek ölçüde idealist bir yazar” olduğunu söylemiş ve aynı yerde, Derrida da cevaben, “... duygusal olduğumu ve mutluluğa inandığımı söylediğinde ben kendim de başımı ellerimin arasına almış olsam bile, Rorty’yi haklı bulduğumu söylemek istiyorum.”[31] demişti. Gerçekten de, Derrida, birçok “postmodernist” etiketli yazarın ya da düşünürün aksine, tıpkı en büyük önceli Nietzsche gibi mevcut dile rağmen yeni bir söz söylemek ister. Belki Derrida, Nietzsche’den farklı olarak, mevcut dille yeni bir söz söylemenin imkânsız bir şey olduğunu söylemek ister gibidir. Ancak, yine de onun, “bir şey” söylemek gibi bir derdi vardır işte.

O, “konuşan özne”nin, konuştuğu anda, “aklın dili”ni kullanmak zorunda olduğunu ve bunun da onu, o bildik tuzaklara düşüreceğini bilir. Ancak, buna rağmen Derrida, aklın kurallarının oyuna getirilebileceği bazı sessizlik bölgelerinin varlığına inanır. Başka bir deyişle, Derrida, aklın mutlak olduğunu ve onun sadece kendi terimleri içinde sorgulanabileceğini görmüştür. Onun seçtiği strateji, bir tür “hile”, bir tür “ikili oyun” oynamadır. O, aklın diliyle çalışacaktır; çünkü, aklın önüne onun asla yanıtlayamayacağı problemler çıkararak tuzaklar kurmak ve açıkça akla uygun olan konumlar içindeki özsel çelişkileri sergilemekten başka bir yol yoktur. “Logos”un, Batı geleneğinde hem “akıl” hem de “söz” anlamına geldiği göz önüne alındığında, Derrida’nın, bütün bu stratejik manevralarla hem aklı hem de dili “oyuna getirme”ye, mevcut anonim bir langue içinde namevcut olan kişisel bir parole’ye yer açmaya çalıştığı, sanırım açıktır. Zaten Derrida’yı bir “anti-hümanist”; ancak, aynı zamanda, bir “son hümanist” yapan şey de bu gizli tutku değil mi?

Jami Weinstein, Italo Calvino örneğinden yola çıkarak, postmodern yazarın, yazdığı metinlerden kendisini silme arzusunu sorguladığı bir makalesinde, oldukça ilginç bir sonuca ulaşır. Ona göre, postmodern koşullarda, teori ile yazın ya da kurgu arasındaki türsel ayrımların düzleştirilmesi yönünde güçlü bir eğilim vardır ve kuşkusuz, bu tür bir düzleştirme stratejisi ardında en azından iki temel niyet sezilebilir.

Bunlardan birincisi, teoriyi kurguya indirgemek, dolayısıyla da, teoriyi “olgusal doğruluk ölçütleri” ile hattâ “mantık ölçütleri”yle değil de, sadece kurgusal tutarlılık açısından yargılanabilen bir statüye hapsetmek; ikincisi ise, kurgu ya da yazın ürünlerini teori düzeyine yükseltmek, dolayısıyla da, “hakikat”in dile getirilmesi bakımından teori ile kurgu ya da yazın ürünlerine aynı statüyü tanımak. Weinstein, Calvino’nun, özellikle de Bir Kış Gecesi Eğer Bir Yolcu[32] adlı kitabında, ikinci eğilimin yolunu tuttuğunu ve bir bakıma, “öznenin merkezden uzaklaştırılması”nın yazınsal-teorisini ortaya koymaya çalıştığını ileri sürer. Calvino, bizim bugün birçok postmodernist romandan aşina olduğumuz biçimde, metnin yazarını metinden silme ve çeşitli biçimlerde okuru metne dahil etme stratejileri izleyerek, nihayetinde “öznesiz” bir metin ortaya çıkarmaya çalışır. Ancak, Weinstein’e göre, Calvino’nun bu çabası imkânsız bir çabadır. Çünkü, ona göre, Calvino, “kendisini yazarın ‘Ben’inin öznelliğinden kurtarmaya çabalar”; ancak o, bir anlamda da, “ideal bir yazar olmaya çalış”ır.[33]

Postmodernist yazarlar, klasik romandaki “Tanrı-yazar”ın artık ölmüş olduğunu söylerler. Oysa Weinstein bize, yazma eyleminin bizzat kendisinin, ne biçimde olursa olsun ve hangi stratejiyi izlerse izlesin, açık ya da gizli, ama mutlaka bir Tanrı konumuna özenme haliyle birlikte gittiğini imâ eder gibidir. Bu açıdan bakılırsa, Tanrı’nın konumuna özenenin, aslında tam da postmodern yazarın kendisi olduğu söylenebilir sanıyorum. Çünkü, tıpkı Tanrı gibi “öznellikten kurtulmuş” bir özne olma tutkusuyla yanıp tutuşan ve böylesi bir tutkuyla yazan odur.

Derrida da, genellikle, Weinstein’ın sözünü ettiği eğilimlerden birincisini, yani teoriyi yazın ya da kurguya indirgeme eğilimini temsil ettiği için eleştirilir. Örneğin John Zerzan, Derrida’nın, dilin esas olarak metaforik bir yapıya sahip olduğu; bu nedenle de, gerçekliği hiçbir zaman doğrudan kucaklayamayacağı konusunda ısrarlı olduğunu ve bunun da, Nietzsche’den kaynaklanan ve son çözümlemede felsefe ile yazın arasındaki ayrımları aşındıran bir görüş olduğunu savunur.[34] Oysa, hiç kuşkusuz, Derrida’nın böyle indirgeyici bir tavrı yoktur. O, kendisinin de açık bir biçimde söylediği gibi, “hiçbir zaman edebiyat ile felsefeyi karıştırmaya ya da felsefeyi edebiyata indirgemeye çalışma”mıştır. O, esas olarak felsefeci olduğunu ve böyle kalmak istediğini söyler. Ancak Derrida, aynı zamanda, edebiyat denilen şeyin de, insana “her şeyi söyleyebilmeye izin veren ilkesel bir hak” olduğunu ve “edebiyatın büyük avantajı”nın “aynı zamanda hem siyasi, hem demokratik, hem de felsefi bir işlem olması” olduğunu; “çünkü edebiyat”ın “insana felsefi bir bağlamda genellikle bastırılan soruları sorma imkânı sağla”dığını düşünür.[35] Kısacası o, yazınsal dili, kendi metinlerinde dekoratif değil, tam tersine provokatif bir öge olarak kullanmak istemekte ve açıkça böyle kullanmaktadır.

Ancak Derrida’nın bu tavrının, postmodernist metinlerde sergilenen genel tavra göre bir istisna teşkil ettiğini de söylemek gerek. Görünen o ki, postmodernist metinler, genelde, hakikatin ve öznenin reddinden, teori ile yazın arasındaki sınırların reddine yönelmişlerdir ve kuşkusuz bu sınırları aşındırma hareketi, hem teori hem de yazın alanından karşılıklı olarak gerçekleştirilen, iki cepheli bir ihlâl harekettir. Roman gibi teoriler ve teori gibi romanlar, postmodern kültürel ortamlarda dolaşıma çıkan en yaygın meta-metinlerdir.

Böyle bir kültürel ortamda, zaten “teori” sözcüğü de artık yerini büyük ölçüde “anlatı” sözcüğüne bırakmıştır. Masum bir dönüşüm mü bu? Kuşkusuz değil. Teorinin aslında bir anlatı olduğunu söylediğimizde, artık onda kendi dışına uzanan bir “geçerlilik iddiası” arama sevdasından da vazgeçmemiz gerekir. Anlatı olarak teorinin geçerlilik iddiası kendine içkindir ve eğer varsa, anlamı da metnin kendi dünyasıyla sınırlandırılmıştır. Metnin dış diye işaret ettiği de, sadece ve sadece başka metinlerdir. Böyle bir durumda, bir anlatıcı/yazar olarak “teorisyen”in yapabileceği tek şey, elbette bu metinler labirentinde dolanma; belki de, daha doğru bir ifadeyle oyalanmadır. Metnin dışında “gerçeklik” ya da “hakikat” diye bir şey olmadığına göre, teorinin bizzat kendisi bir “hakikat simülasyonu” haline gelir. Teorisyen, olgularla yüzleşmek zahmetinden kurtulmuştur, elindeki malzemeyle artık istediği gibi oynayabilir.

Bu da bizi, postmodernizmin en gözde metaforlarından birine götürüyor: oyun. Hiç kuşkusuz, daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, postmodernist yazarları da kabaca “ötekileştirip” tektipleştirmemek için, en azından iki farklı kampa ayırmak mümkün ve gerekli görünüyor: Bir tarafta, örneğin Baudrillard gibi sadece oynamak için oynayanlar ya da oyunculluğu bir tür uçarılık olarak anlayıp uygulayanlar; diğer tarafta da, yine örneğin Derrida gibi, oyunu ciddiye alanlar, oyunun kendisinden değil ama, sağladığı özgürlük ortamından “bir şeyler” umanlar.

Oyunculluğu bir tür uçarılık olarak algılayanlar, bana, en masum halleriyle, hayata dokunma imkânını yitirdikleri için, kendi üzerine kapanmış bir dil içinde konuşmayı ve yazmayı seçmek zorunda kalmış gibi görünüyorlar. Onlar bir şey söylemekten çok, söylemenin hazzıyla yetinmek ister gibidirler. Bir tür “mesaj kaygısız” talk-showcular gibi, okur ya da seyircide sadece anlık bir “boşalma” hissi uyandırmayı amaçlarlar. Metinlerinin içinde ya da ardında görülmektense, medyada görünmeyi tercih ederler. Her yerde, yazarın artık öldüğünü söylerler; ancak, kendileri her yerde vardırlar. Elbette, ruhen değil bedenen... Kısacası, onlar, son derece ironik bir konumdan konuşur ve yazarlar.

Oyunculluğu ciddiye alanlar ise, tam tersine, ironiyi konuştururlar. Çünkü, şimdi “bir şey söyleyebilme”nin tek yolu budur artık. Her şeye rağmen “bir şey söyleyebilmek” için, dile değilse de, dilin belirsizliğine güvenir onlar. Bu nedenle de, diğerleri gibi dille oynamazlar; bunun yerine, dili oyuna getirmeye çalışırlar. Elbette, hayata ve insana dair bir şeyler söyleyebilmek için... Söze yitirmiş olduğu ağırlığını yeniden kazandırmak, sözü hayata dokundurmak için...

YENİDEN TEORİ-PRATİK İLİŞKİSİ: BİR VUSLAT İMKÂNI ÜZERİNE BİRKAÇ NOT

Bu yazının başlarında, süreç içinde pratiğin teori, dolayısıyla da irrasyonelin rasyonel üzerinde bir tür tahakküm kurduğundan ve bu tahakkümün bizzat teori tarafından da, özellikle de postmodern teoriler tarafından da bir biçimde tanındığından söz etmiştik. Elbette sorunun bundan ibaret olduğunu söylemek, bir bakıma tabloyu flulaştırmak, belki de tamamen karartmak olur. Kuşkusuz, “modern-sonrası” ya da “modern-ötesi” denen dönemdeki teori-pratik ilişkileri bu kadar basit değildir. Bu nedenle, aşağıda biraz daha ayrıntılı bir tablo çizmeye ve bu tablodaki umut ışıklarına bakmaya çalışacağım.

Söz konusu dönemde, pratiğin teori üzerinde kurduğu tahakkümün, en azından dört farklı teorik tavır ya da daha doğrusu tepki yarattığı söylenebilir, sanıyorum. Birincisi, Heidegger’in “şeyleri kendi haline bırakma”ya yönelik saf tefekkür, dolayısıyla da tevekkül tavrı; ikincisi ki, ilkinin tam tersi bir kutupta olmasına rağmen, ilginç bir biçimde, nihayetinde onunla hemen hemen aynı kapıya çıktığını düşündüğüm, Foucault’nun teoriyi pratik olarak okuma, dolayısıyla teoriyi pratiğe indirgeme tavrı; üçüncüsü, Rorty’nin, son çözümlemede teori ile pratik arasında kesin bir ayrıma giden pragmatist tavrı; ve nihayet dördüncüsü, Derrida’nın, pratik karşısında, daha doğrusu her türlü ikili karşıtlık karşısında olduğu gibi teori-pratik karşıtlığı karşısında da “ironik bir tereddüt” hali sergileyen radikal kuşkucu tavrı.

Heidegger, dünyanın mevcut durumunda, felsefenin herhangi bir dolaysız dönüşüm sağlayamayacağını düşünür. Üstelik bu, “...sadece felsefe için değil, aynı zamanda salt insanî bütün düşünce ve girişimler için de geçerlidir.”[36] Heidegger’e göre, düşünme, “Varlığın hatırlanmasından başka bir şey değildir (...) hiçbir sonucu yoktur. Hiçbir etkisi yoktur.(...) Sadece Varlığı var olmaya bırakır.” (s. 237), o kadar! Allan Megill’ın sözleriyle, Heidegger, “‘olağan’ dünyanın nasıl işlediğini kavramak isteyenler için kötü bir kılavuz”dur. Megill’e göre; “Eleştirellikten uzak bir idealizm işte böyle aynı ölçüde eleştirellikten uzak bir pozitivizme yol açar; gerçekliği olmayan bir düşünce işte böyle düşüncesi olmayan bir gerçeklik, olduğu gibi bırakılmış bir gerçeklik yaratır. Heidegger tevekkül telkin eder.” (s. 275) Heidegger’in Nazilere verdiği destek ya da içinde yaşadığı dönemdeki insanlık dışı gelişmeleri suskunlukla karşılayışı, kuşkusuz, bu “tevekkül”ün hiç de masum bir şey olmadığını, olmayabileceğini gösteriyor.

Foucault’ya gelince, onun tavrı çok daha ilginçtir. O, her türlü bilgi iddiasının ardında bir iktidar, tahakküm arzusu, hattâ mekanizması görür. Foucault’ya göre, “nesnel” bilgi diye bir şey yoktur. “Kartezyen poele”e geri çekilmek mümkün değildir. Bütün nesnel bilgi, geçerli teori olma iddiaları, şu ya da bu türden bir iktidar uygulama girişiminden ibarettir. Bundan çıkan sonuç, teorinin teori olarak hiçbir statüye sahip olmadığı; aksine pratikten başka bir şey olmadığıdır. Foucault’nun 1972’de Gilles Deleuze’le yaptığı bir söyleşide dediği gibi, “‘teori pratiği ifade etmez, tercüme etmez ya da onu uygulamaya hizmet etmez: teori, pratiktir.’” ( s. 296 ) Foucault, “teori ihtiyacı”nın, reddettiğimiz sistemin bir parçası olduğunu düşünür. Hiç kuşkusuz, Foucault’nun “teori pratiktir” sözü, ne Althusser’in “teorik pratik” yaklaşımına ne de daha genel anlamda Marksist “praksis” anlayışına benzer. Her şeyden önce, hem Althusserci “teorik pratik” hem de Marksist praksis anlayışı, Foucault’nun yaptığı gibi teoriyi pratiğe indirgemez ya da tersini yapmaz, sadece bu ikisi arasındaki sıcak ilişkiyi vurgular ya da en azından bu ikisi arasında böylesi bir ilişki kurmayı amaçlar.

Foucault’nun tavrı, aslında iki yönlü bir indirgeme süreci içerir. Bir kere, her şeyin bir söylem olduğu söylenir ki, bu da her türlü pratiğin söylemsel bir nitelik taşıdığının kabulü demektir. Aynı zamanda, her söylemin de belirli bir pratiğe denk düştüğü söylenir. Öyleyse, Foucault’nun yaptığı teoriyi pratiğe indirgemek ya da tersini yapmaktan çok, bu ikisi arasındaki ayrımları iptal etmek, bir bakıma bu ikisini aynılaştırmaktır. Buradan çıkan sonuç şu; Mergill’ın da söylediği gibi, “...eğer mevcut düzenin tamamı söylemselse, o zaman söylemsel bir saldırıya açık demektir.” (s.355) Başka bir deyişle, eğer “her şey”i kuran/biçimlendiren, vücuda getiren dil ise, o zaman bu “her şey” dilsel bir bozum ya da yıkıma da açık olmalıdır. İşte, Foucault’nun önerdiği politik tavır da, böylesi bir “söylemsel saldırı”yı içerir. O, tipik olarak bir tahakküm aracı olan “totalleştirici teoriler” karşısına “lokal ve bölgesel bir pratik” olması öngörülen toplumsal ve politik teoriler çıkarmaya çalışır. Hayatın indirgenemez çeşitliliğini örgütlenmiş bir bütünlük içinde teorize etmeye ve böylece kaçınılmaz olarak bir iktidar stratejisi izlemeye çalışmak yerine, o ve izleyicileri, hiçbir iktidar talebi içermeyen minimal bir teori, daha doğrusu bir teoriler çokluğu üretmeye çalışırlar.

Kuşkusuz, Foucault bu ya da şu sistemin değil, her türlü sistemin düşmanıdır. Dolayısıyla da, bu ya da şu sistemi değiştirmeyi ya da dönüştürmeyi değil, her türlü sistemi ve sistem arzusunu rahatsız etmeyi amaçlar. Başka bir deyişle, onun politik tavrının sadece negatif bir boyutu vardır, sadece yıkmak ve bozmaktan söz eder; hiçbir pozitif boyutu yoktur, yıkılanın ve bozulanın yerine ne konacağı ya da konması gerektiği hakkında tek kelime söylemez. Bence, bu tavrın zayıf noktası da burada. Sistem ve iktidar öylesine “mistifiye” ediliyor ki, sonuçta hemen her taşın altından onların hayaleti çıkıyor. Oysa, sanırım Hegel söylemişti: “Gerçek şeytan, her yerde şeytan görme tavrıdır.” Sistemin dışına çıkılamayacağını baştan kabul eden ve eylemin söylemden ibaret olduğunu, dolayısıyla daima sözde kalacağını ilân eden bir muhalefete, ne kadar yıkıcı olursa olsun, hangi sistem katlanmaz? Söz ile hayat arasında ayrım gözetmeyen, sözü hayata geçirmek gibi bir derdi olmayan bir tavır, sonuçta salt bir tefekkür değil midir? Ve sürekli eyleyen bir sistem içinde, sürekli tefekkürle eğlenmek, sonuçta bir tevekkül biçimi değil midir?

Heidegger’de geriye, Foucault’da ise ileriye dönük esaslı bir romantik tavır olduğunu düşünüyorum. Bu görünürde taban tabana karşıt tavırları birleştiren ortak nokta ise, sanırım “bugün” karşısında duydukları hoşnutsuzluk, hattâ hınç. Oysa Richard Rorty, her türlü romantizmden arınmış pragmatist ve realist bir tavırla “bugün”ü kurtarma derdindeymiş gibi geliyor bana. Yukarıda Rorty’nin teori ile pratik arasında kesin bir ayrıma gittiğinden söz etmiştim. Ancak o, kamusal ve özel alanlara ait farklı ve birbirine indirgenemeyen, indirgenmemesi gerek “dil oyunları”ndan ve bu oyunlarda kullanılan farklı “sözcük dağarcıkları”ndan söz eder. Yani, genel anlamda bir teori-pratik ayrımını savunmaktan çok, özel ve kamusal alana ait teoriler arasında bir ayrıma gider gibi görünür. Rorty, “ironik” ile “liberal” tavırlar arasında da, hemen hemen “özel” ile “kamusal” arasındaki ayrımla örtüşen keskin bir ayrım yapar ve şunları söyler: “İroninin pek az kamusal yararı vardır ve ironist teori tabiri tam olarak terimlerdeki bir çelişkiyi değilse bile, en azından metafizikten ayrı terimler çerçevesinde yargılanamayacak kadar farklıdır. Metafizik, bize kendini keşfetmenin (self-discovery) ve politik yararın birleştirebileceğini göstererek mahrem ve kamusal hayatlarımızı biraraya getirmeyi umdu. Mahrem ve kamusal olarak parçalanamayacak bir nihai sözcük dağarı sağlamayı umdu. Hem küçük mahrem ölçekte güzel olmayı, hem de geniş bir kamusal ölçekte yüce olmayı umdu. İronist teori bu aynı senteze sistemden ziyade anlatı yoluyla erişme girişiminde tamamladı yolunu. Ama bu girişim umutsuz bir girişimdi.”[37]

Rorty’nin tavrı, son derece nettir. O, özel alana ait ironik sözcük dağarcığı ile kamusal alana ait liberal sözcük dağarcığını birbirine karıştırmadan kullanmayı öğrenmek zorunda olduğumuzu söyler. Çünkü, ona göre, bunları karıştırmak, özünde “bir tür kategori hatası yapmak olacaktır.” Rorty, başka bir yerde, tavrını daha da netleştirir: “Ben etik ve siyaseti -kültürel siyaseti değil reel siyaseti- rakip çıkarlar arasında uzlaşmaya ulaşma meselesi olarak görüyorum ki bu terimlerin felsefi şerhlere ihtiyacı da felsefi önvarsayımları da yoktur bence.”[38] Açıkça görülebileceği gibi, Rorty burada, “reel siyaset” ile “kültürel siyaset” arasında bir ayrıma gidiyor ki, bu da, bir anlamda siyasetin teorisi ile pratiği arasında ayrım yapmaya ve dahası ikincisi lehine bir tercih ortaya koymaya varıyor. Rorty, aynı yerde, Simon Critchley’in Levinas’ın felsefi görüşlerinin politik anlamını ortaya koyma çabası karşısında da şunları söyler: “Levinas’ın sonsuz olan pathosu radikal, devrimci siyasete iyi gidiyor, ama reformist, demokratik siyasete uymuyor. (...) Radikalizmi ve pathosu kendi özel anlarıma saklayıp, iş başka insanlarla kurduğum alakalara geldiğinde reformist ve pragmatist kalmak isterim.” (s. 34)

Burada beni düşündüren temel sorun, Rorty’nin, -özel/kamusal, ironist/liberal, reel/kültürel siyaset, radikal/reformist siyaset ayrımlarında olduğu gibi- neredeyse sonsuz bir ikiye ayırma işlemiyle, nihayetinde mevcut sistemi olduğu gibi onaylama noktasına gelebilecek bir tavır sergilemesi değil; tam tersine, onun sözünü ettiği “reel siyaset”in pratik pragmatizmi ile bizzat kendisinin dile getirdiği teorik pragmatizm arasındaki fark ve bu farkın anlamıdır. Çünkü, kamusal alandaki “reel siyaset”in pragmatizmi ile karşılaştırıldığında, Rorty’nin pragmatizmi, bana daha çok özel alana sıkışmış görünüyor. Kısacası, Rorty’nin liberalizmi her ne kadar ironiden arındırılmışsa da, durumun kendisi oldukça “ironik”tir aslında. Öyle ya, siyasal sözün ve eylemin gerçek zemini olan kamusal alanın günümüzde yaşadığı daralma, parçalanma ve hattâ buharlaşma hesaba dahil edildiğinde, Rorty’nin “liberal”i de aslında özel alana sıkışmış bir “ironist” değil midir? Üstelik, özel ile kamusal alanların, teorik olarak değil, tam da pratik olarak birbirine karıştığı ve “reel siyaset”in tam da bu yüzden krize girdiği bir dönemde, böyle bir durumu “felsefi” ya da “metafizik” bir işlem hatası olarak görmenin; daha da önemlisi, böylesi bir fiilî sorunu çözmeye yönelik radikal teorik çabaları özel alana sıkıştırıp, kamusal alanda “reel politika”ya sığınmanın anlamı ne?

İşte, şimdi ele alacağımız, Derrida’nın “radikal kuşkucu” tavrı, bu gibi güncel ve hayatî sorunlara “gerçekçi” çözümler üretemese de, bence, en azından bu sorunlarla son derece gerçekçi bir biçimde yüzleşmeyi başarıyor. Ve üstelik, yine bence, Derrida’nın tavrında, “reel politika”ya alternatif olabilecek bir “radikal politika” umuduna işaret eden ışıklar da vardır; hem de, Rorty’nin sadece mahrem alanda, belki de sadece kişisel fantezi dünyasında var olmasına izin verebilecek ölçüde korktuğu “radikalizm”in tehlikelerinden arınmış bir “radikal politika”...

Derrida’nın radikal kuşkuculuğunun, nihayetinde, tıpkı Foucault’nun “mutlak praksis”çiliği gibi statükoyu kabullenme noktasına geleceği yönünde yaygın bir kanı vardır.[39] Bu kanı, büyük ölçüde, yine tıpkı Foucault gibi, Derrida’nın da herhangi bir pozitif politik duruş sergilememesi, hep eleştirel ve sorgulayıcı bir tavır içinde kalmada ısrar etmesi durumundan kaynaklanır.

Gerçekten de, Derrida, bir yerde Hilmi Yavuz’un oldukça açık ve güzel bir biçimde özetlediği gibi, sonsuz bir yapı-söküm (deconstruction) yöntemi geliştirmiştir: Bu yöntem de, temelde, “hiçbir metnin bütünüyle ‘sökülemeyeceğini’ gösterir. Metnin belirsizliği, gösteren’in bir bricoleurun (yaptakçı) elindeki aracı kullandığı gibi kullanması, Derrida’nın deyimiyle ‘sökme’ye (deconstruction’a) dayalı okumayı, dipsiz bir uçuruma düşmek’le bir kılar. (...) Ama, bu düşüş (okuma), hem bir korkuyu, hem de yere hiçbir zaman düşülmeyeceğini bilmenin hazzı’nı birlikte getirir.”[40]

“Korku” ve “haz”, Derrida’nın “oyuncul” metinlerinin ciddiyetini ortaya koymak için gerçekten de en uygun sözcükler. O, bazı postmodernist yazarlar gibi metinlerin belirsizliğiyle oynama hazzıyla yetinmez; oynadığı oyunun sonuçlarına katlanmanın yarattığı “korku”yu da içinde taşır; kısacası, oynadığı oyunu ciddiye alır.

Derrida, “imkânsız bir hakikati aramayı” reddeder görünür; ama, nedense, ben daha çok, onun her zaman “hakikati açığa çıkarmaya yönelik imkânsız bir arayış” içinde olduğunu düşünmeye eğilimliyim. Çünkü; “Yapı-söküm, ‘saf teorik’ söylemlerin açık tarafsızlıkları ardında dışlama, bastırma, marjinalleştirme ve asimilasyon pratiklerini gizleyen ‘dil politikaları’yla mücadele eder. Üstelik bu mücadelenin etkileri dille sınırlandırılmamıştır, tüm toplumsal kurumlara dokunur... Çok daha genel olarak, her şeye, tamamen açık bir biçimde her şeye dokunur.”[41] Hiç kuşku yok ki, Derrida hakikatin keşfinden çok yalanın deşifre edilmesiyle ilgilenir. Ve yine hiç kuşku yok ki, “yalanın deşifre edilmesi” de, neredeyse tamamen büyük bir “yalan” haline gelmiş olan bu dünyada politik olarak son derece radikal bir tavırdır.

Yukarıda, Derrida’nın “radikal kuşkucu” tavrının, aynı zamanda, “ironik bir tereddüt” halini de içerdiğini söylemiştim. “Kuşku”, elbette aynı zamanda bir “tereddüt”tür. Burada açıklanmayı gerektiren hiçbir şey yok. Ancak, kuşkuyu “radikal” kılan, tereddüdün “ironik” olmasıdır ki, bence asıl açıklanması gereken de bu. Bunun en iyi yolu da, sanırım Derrida’nın “karar-verilemezlik” ya da “sonsuz sorumluluk” dediği durumu ele almaktır.

Derrida, “karar-verilemezlik” ve “sonsuz sorumluluk” hakkında şunları söyler: “Birinin ‘bir karar aldım’ ya da ‘sorumluluklarımı üstlendim’ dediğini ne zaman duysam şüpheyle karşılarım, çünkü eğer ortada sorumluluk ya da karar varsa, bunları bu şekilde belirleyemezsiniz ya da onlar karşısında kesinliğe ya da rahat bir vicdana sahip olamazsınız. Eğer birine karşı özellikle iyi davranırsam, bilirim ki bu bir ötekinin zararınadır; bir ülkeye iyi davranırsam bu başka bir ülkenin, bir aileye iyi davranırsam bu başka bir ailenin, dostlarıma iyi davranırsam bu diğer dostlarımın ya da dostum olmayanların vs. zararınadır. Kendini sorumluluğa kaydeden sonsuzluktur bu; o olmasaydı hiçbir etik sorun ya da karar olmazdı.”[42] Öyleyse, Derrida’nın anlatmak istediği anlamda “karar-verilemezlik”, her türlü bağlam içinde, her türlü karardan uzak duran pasif bir tereddüt değil; tam tersine, belirli bir bağlamda belirli bir karar alan; ancak sürekli olarak, bu kararın, başka bağlamlarda taşıyacağı tuzakları düşünen aktif bir tereddüttür.

Burada, aslında, bir kez daha “post-Kartezyen özne”yle karşı karşıyayızdır. Bir özne, yani Derrida, tam karşımızda durmuştur; ve bize, öznenin ve hakikatin ölmüş olduğunu, ancak her nasılsa kendisini dinlememiz gerektiğini; her şeyin belirsiz bir metin ve sonsuz yorumdan ibaret olduğunu, ancak kendisinin bu duruma ilişkin yorumunu dikkate almamız gerektiğini; kavramlar ile olgular arasında hiçbir tekabüliyet olmadığını, her kavramın aslında bir mecaz olduğunu, ancak kendisinin mecazlarla bize bir şeyler anlatmak, hattâ kavratmak istediğini söylemektedir.

Bu nedenle,yukarıda, “Derrida’nın anlatmak istediği anlamda ‘karar-verilemezlik’ten söz ettiğimde, onun “teorik-anlatısı”yla çelişik, ancak “teorik niyeti”yle tutarlı bir şey söylediğimi düşünüyorum. Çünkü, Derrida, her ne kadar, “anlam” denilen şeyin sonsuza kadar ertelenmiş” bir şey olduğunu söylese de, aslında söylediklerinin, en azından bu konuda söylediklerinin anlaşılmasını, hem de o an anlaşılmasını istemektedir. O, “karar-verilemezlik” ya da “sonsuz sorumluluk” dediğinde, bu sözcüklerin anonim düz anlamlarını değil, öznel yan anlamlarını çağırmakta ve aslında dilin belirsiz yapısı içinde kendine belirli bir söz alanı açmak istemektedir. Artık “karar-verilemezlik”, Derridacı bir bağlamda asla “kararın ertelenişi” olarak okunamaz; eğer böyle olsaydı, en azından Derrida’nın “bir solcu olarak benim umudum” diye konuşabilmesi asla anlaşılır bir şey olmazdı. Aynı şekilde, artık “sonsuz sorumluluk” da, Derridacı bir bağlamda asla “ertelenmiş bir sorumluluk” olarak okunamaz. Çünkü Derrida, bu metaforik sözcüklerle, aslında, kararın asla ertelenemeyeceğini, fakat karar vermenin insanı sonsuz bir sorumluluğa mahkûm ettiğini söylemek ister gibidir.

Böylesi bir “aktif tereddüt”, radikal bir politika için az şey midir? Hiç sanmıyorum. Ancak, bana kalsa, elbette daha fazlasını, en azından, Heidegger’in hüzünlü tefekkürü ile Foucault’nun delice tutkusunu; Rorty’nin aklı başında hali ile Derrida’nın her türlü maceraya açık tereddüdünü biraraya getirebilen imkânsız bir politikanın taraftarı olmak isterim.

Kuşkusuz, reel politika alanında kendine asla yer bulamayacak olan bir politika tarzıdır bu. Bu nedenle de, önünde şimdilik tek yol vardır: dili yurt edinmek! Çünkü, Heiddegger’in sözünü bozup söylersek; dil, radikalin evidir. Radikal dili yurt edinir; çünkü, hayata geçireceği fikirleri, önce orada kurup şekillendirecektir. Çünkü, onun hayata geçirmek istediği fikirlerin reel hayatta hiçbir karşılığı yoktur. Platon’un “idea”ları kadar saf fikirlerdir onlar. Politik gündemde yer alabilmek için, salt bunun için bile, mevcut politika yapma tarzının değiştirilmesini gerektirirler. Bu nedenle de, söz oldukları kadar eylemdirler. Daha doğrusu, söz olarak var olabilmek için bile, eyleme geçmeye mecburdurlar.

Radikal, yaşanan hayatı değiştirme, değiştirebilme tutkusuyla yaşar. Hayatın dilini konuşmaz; tam tersine, konuştuğu dili hayata kavuşturmaya çalışır. Onu radikal kılan da budur! Bu nedenle o, gücün diline karşı dilin gücüne inanır. Başka bir seçeneği de yoktur zaten! Ancak, elbette kör bir inanç da değildir bu; olmamalıdır da. Radikal, bütün yurtlar gibi, dilin de tekin bir yer olmadığını bilir. Hiçbir yurt, sadece orayı yurt edinenlerin değildir çünkü. Kuşkusuz, dil de böyledir. Bu nedenle, radikal, dil hakkında, ilk bakışta birbiriyle çelişikmiş gibi görünen şu iki saptamaya da aynı anda inanır:

Bir;

“Dil, polisten veya sansürden çok daha fazla korkulması gereken bir sosyal kontrol aracıdır; çünkü o, içselleştirilen bir şeydir. O, bilinçdışında veya altında demirleyen, tepkide bulunamayacağımız bir yaşta oraya yerleşmiş bulunan bir kontrol unsurudur.”

Ve iki;

“Yalnızca söz devrimcidir ve yalnızca dil insanî umudun gerçekleştirilmesine götürebilir.”[43]

1 Geert Lovink, “Civil Society, Fanaticism, and Digital Reality: A Conversation with Slavoj Žižek”, CTHEORY, http://www.ctheory.com

[2] Aktaran: Mick Underwood, “Postmodernism: Modernity”, Semiotics, http://www.cultsock.ndirect.co.uk

[3] Karl Mannheim, Ideology and Utopia, RKP, 1979, s. 63-64

[4] Umberto Eco, Beş Ahlâk Yazısı, çev. K. Atakay, Can Yayınları, 1998, s.26.

[5] John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism”, http://elaine.teleport.com

[6] Zygmunt Bauman, Modernite ve Holocaust, çev. S. Sertabiboğlu, Sarmal Yayınevi, 1997, s.37

(*) “Postmodernizm”e karşı da benzer bir hata yapmamak için şu notu düşmek zorundayım: Elbette, ortada “postmodernizm” olarak etiketlenebilecek homojen bir akım yoktur. “Post-modernizm” denilen şey, aslında, bazı benzer öncüllerden hareket ettikleri söylenebilse de, bu öncüllerden, oldukça farklı, hattâ zıt sonuçlara ulaşan son derece heterojen bir düşünceler silsilesidir. Bununla birlikte, entellektüel-kültürel alanda bir tür “pop-postmodernizm” olarak adlandırabileceğimiz; kuşkusuz, sulandırılarak homojenleştirilmiş bir düşünce tarzından da söz edebileceğimizi düşünüyorum. Üstelik, bu yazıda vurgulanmaya çalışılan sorun yüzünden, yani modern zamanlarda sözün ve dolayısıyla da teorinin büyük ölçüde güçten ve gözden düşüşü nedeniyle, bu “sulandırılmış” düşünce tarzının, çoğu kez, “ciddi” örneklerinden daha etkili olduğu bile söylenebilir. Bu nedenle, bu yazıda “post-modernizm”den söz ettiğimde, daha çok bu “poplaştırılmış” düşünce tarzını kastettiğimi belirtmek isterim.

[7] Edgar Morin, Aşk Şiir Bilgelik, çev. H.Bayrı, Om Yayınevi, 1999, s.83-81

[8] Mick Underwood, a.g.y.

[9] Umberto Eco, a.g.y., s.41-42.

[10] Aktaran: Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, çev. T. Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, 1998, s.272.

[11] John Zerzan, a.g.y.

[12] Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora- M. Sancar, İletişim Yayınları, 1997, s.61

[13] Aktaran: Amanda Griscom, Trends of Anarchy and Hierarchy: Comparing the Cultural Repercussions of Print and Digital Media, http://www.stg.brown.edu

[14] Umberto Eco, a.g.y., s.45.

[15] Bedia Akarsu, Dil-Kültür Bağlantısı, İnkılap Kitabevi, 1998, s.15.

[16] David West, “The Contribution of Continental Philosophy”, Edited by Robert E. Goodin- Philip Pettit, A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, 1997 içinde, s. 56-57.

[17] David West, a.g.y., s. 58-59.

[18] Anthony Giddens, Social Theory and Modern Sociology, Stanford University Press, 1987, s. 87.

[19] Anthony Giddens, a.g.y., s. 88.

[20] Aktaran: Mick Underwood, a.g.y.

[21] Richard Rorty, Olumsallık İroni ve Dayanışma, cev. M. Küçük- A. Türker, Ayrıntı Yayınları, 1995, s.26-27.

[22] Aktaran: Daniel Chandler, Biases of the Ear and Eye, http://www.aber.ac.uk

[23] David Arnason, Derrida and Deconstruction, http://130.179.92.25/Arnason_DE

[24] Aktaran: Mick Underwood, a.g.y.

[25] Aktaran: Mick Underwood, a.g.y.

[26] Aktaran: Mick Underwood, a.g.y.

[27] Aktaran: John Zerzan, a.g.y.

[28] Jacques Ellul, Sözün Düşüşü, çev. H. Arslan, Paradigma yayınları, 1998. Aşağıda bu kitaptan yapılacak olunan alıntılar, metin içinde sayfa numaralarıyla verilecektir.

[29] Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, çev. S. Postacıoğlu Banon, Metis Yayınları, 1995. Aşağıda bu kitaptan yapılacak olunan alıntılar, metin içinde sayfa numaralarıyla verilecektir.

[30] Orhan Pamuk, “Her şey için yazarız romanı. Ve roman her şeyi kapsar.”, Kitap-lık, sayı 36/Bahar 1999.

(*) Örneğin; Marx’ın düşüncesine yapısalcı bir aşı tutturmaya çalışan Althusser’in “özne teorisi”ni alın. Althusser burada, “çağırma” adını verdiği süreç içinde, öznelerin yapı içindeki Büyük Özne’lerce kuruluşunu anlatır; hem de son derece ikna edici biçimde. Peki ama, bütün bu ikna edici açıklamaları yapan Altthusser’i, bütün bunları yapabilecek irtifadaki bir konuma kim “çağırmış”tır? Gerçi Althusser, daha sonra yazdığı otobiyografisinde, bir özne olarak kendisini yatırmıştı masasına ve kendisinden her zaman beklenebilecek bir soğukluk ve acımasızlıkla, bu kez de bizzat kendisinin “hayali doğası”nı çözümlemişti; ama, hâlâ bu ameliyatı gerçekleştiren Althusser’in (her kimse?) hayaleti vardı ortada.

[31] Der: C. Mouffe, Yapıbozum ve Pragmatizm, çev. T. Birkan, Sarmal Yayınevi, 1998, s.28-125.

[32] Italo Calvino, Bir Kış Gecesi Eğer Bir Yolcu, çev. Ü. İnce, Can Yayınları, 1997.

[33] Jami Weinstein, “On the Leveling of the Genre Distinction Between Theory and Fiction”, Conference 5.1, http://www.columbia.edu

[34] John Zerzan, a.g.y.

[35] C. Mouffe, a.g.y., s.129-130.

[36] Allan Megill, a.g.y., s.214. Aşağıda bu kitaptan yapılacak olunan alıntılar, metin içinde sayfa numaralarıyla verilecektir.

[37] Richard Rorty, a.g.y., s.177.

[38] C. Mouffe, a.g.y., s.34.

[39] David West, a.g.y., s.64.

[40] Hilmi Yavuz, Felsefe Üzerine, Bağlam Yayınları, 1987, s.47.

[41] Aktaran: David West, a.g.y., s.63.

[42] C. Mouffe, a.g.y.,s.139.

[43] Jacques Ellul, a.g.y., s. 213-215