Anasayfa > Birikim Arşiv > 125-126 - Eylül-Ekim 1999 > Zihniyette Süreklilik ve Kopuş

Zihniyette Süreklilik ve Kopuş

Etyen Mahçupyan | (Sayı : 125-126 - Eylül-Ekim 1999)

Cumhuriyet ideolojisinin temel kaygusu, Osmanlı dönemiyle modern ulus-devlet arasında bağdaştırılamaz bir farklılaşma yaratmaktı. Buna göre, dinsel bir dünya algılamasının esiri olan arkaik bir imparatorluk, yerini bilimin ışığında ilerleyen genç ve dinamik bir cumhuriyete bırakmıştı. Bu geçiş aynı zamanda karmaşık ve kaotik bir toplumsal çerçeveden, tek bir birleşik iradenin ifadesi olan ‘millet’e dönüşmeyi de içermekteydi. Özellikle eğitimde ve kamuoyu organlarının etkilenmesinde yoğunlaşan devlet çabaları, bu farklılaşmanın bir kopuş modeli içinde algılanmasını hedefledi; ve bu politika bugün de sürdürülmekte. Resmî devlet söylemine bakılacak olursa, Osmanlı dönemi sanki bir bıçak darbesiyle bitmiş ve yepyeni insanlar ve kurumlarla sıfırdan bir ülke yaratılmıştı.

Öte yandan birbirini takip eden Balkan Savaşları, 1. Cihan Harbi ve Kurtuluş Savaşı, en azından askerî insan malzemesinde ve yeni devletin yöneticilerinde, Osmanlı devletiyle olan sürekliliği açıkça ortaya koymaktaydı. Aynı şekilde toplumun kendisi de, Gayrımüslimlerin azal(tıl)masına ve yeni göçlere karşın, eski Osmanlı dünyasının parçası olmaya devam etmekteydi. Çünkü Osmanlı bir cemaatler toplumu olduğu için, bazı cemaatlerin yok olması veya yenilerinin gelmesi cemaatler arası dengeyi değiştirse de, ana cemaati oluşturan Sünni/Hanefi kesimin hayata bakışını ve iç kodlarını değiştirmemişti.

Bu durum karşısında yeni devletin kurucuları ikili bir ideolojik siyaset izlediler: Bir yandan Osmanlı’yı hanedanla, halifelikle, yani yöneticileriyle özdeşleştirirken; kendilerini ulus-devlet kurucuları olarak Osmanlı’nın dışında tanımladılar. Diğer bir deyişle, devlet geleneği ve yönetim anlayışı gibi unsurlar önemsiz kılınırken; yöneticilerin kendisi amaç ve hedefleriyle tanımlandılar. Böylece aynı kökten ve zihniyetten gelmelerine karşın, Cumhuriyetin kurucuları Osmanlı’nın genel yönetim kadrosundan tamamen farklı insanlarmış gibi sunuldular. Takip edilen ikinci yol, Sünni/Hanefi cemaatin baskı altına alınarak kısa bir zaman aralığı içerisinde dönüştürülmeye çalışılmasıydı. İktisadî ve siyasî olanakların bu amaçla seçici bir şekilde paylaştırılmasının da yardımıyla, kendisini yeni devletle özdeşleştiren bir kesimin tahkim edilmesi mümkün oldu. Hedef tüm cemaatin hiçbir tortu bırakmadan değiştirilmesi idi, ama bu başarılamadı; ve yeni toplum farklı bir eksende de olsa yeniden cemaatçi bir yapıyla sonuçlandı. Laiklikle gelen bu yeni cemaatle birlikte, İslâmi kesim kendi içinden bir alt grup daha çıkardı: Ulus-devletin ideolojisi olan milliyetçilik, her ne kadar teoride bir üst kimlik gibi sunulsa da, Türklüğü hayata geçirirken bir alt kimlik olarak işlevselleştirdi; ve karşılığında Kürtlüğü cemaatleştirdi.

Böylece ortaya ilginç bir durum çıktı: Cumhuriyetin kurucularının toplumsal dönüşüm açısından yeterince başarılı olamayıp, İslâmi ve Kürt kimlikleri etrafında ‘istenmeyen’ cemaatlerle muhatap olması; bu dönüşümün devlet eliyle ilelebed sürdürülmesi gerektiği biçiminde bir resmî ideolojik tavrın üretilmesini rasyonalize etti. Dolayısıyla daha Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte ‘irtica’ ve ‘bölücülük’, modern devletin iç düşmanları olarak yerlerini almış, baskıcı bir rejimin yolunu açmıştı. Diğer bir deyişle, yeni yönetimin en önemli sorunu olan ‘toplum nezdinde meşrûiyet’, dönüşüm sürecinin yarattığı tepkilere dayanılarak kalıcı bir çözüme kavuştu: Söz konusu kimliklere dayanan talepler sürdükçe, bu yönetimin başta kalması ve alacağı baskıcı tedbirler de meşrû hale geldi.

Cumhuriyetin kurucuları açısından, bu durumun iktidarlarını sürekli kılan hayatî bir katkı sağladığı açıktır. Eğer bu ‘tehlikeler’ devam etmeseydi, muhtemelen aynı yönetimin ve aynı ideolojinin fazla uzun süre iktidarda kalması mümkün olmazdı. Nitekim Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve Serbest Fırka hareketleri, hem toplumdaki alternatif siyasallaşma eğiliminin, hem de devletin iç düşman bahanesiyle bu siyaseti nasıl bastırdığının örnekleridir. Günümüzde Refah Partisi’nin ve bir dizi Kürt partisinin ardarda kapatılmalarının da resmî dayanağı aynı mantıktır.

Dolayısıyla zaman geçtikçe, devletin vazettiği ‘Osmanlı’dan kopuş’ varsayımının gerçeklikten ziyade, ideolojik bir bakışı yansıttığı ortaya çıktı. Birçok gözlemci ve tarihçi, Türkiye Cumhuriyeti‘nin bir kültürel kopuşu ifade etmekle birlikte, aynı zamanda Osmanlı ile siyasî bir süreklilik içinde olduğunu öne sürmeye başladı. Bundan kastedilen aynı tarih ve coğrafyanın devamlılığı değil; devletin topluma bakışında ve onu yönetmede ortaya koyduğu zihniyetin büyük ölçüde Osmanlı’dan devralınmış olmasıydı. Devlet geçmişten farklı bir ideolojik kurgulama yaratmış; ancak buna dayanarak ürettiği siyasette bir zihnî dönüşüm gerçekleştirmemişti.

***

Kültürel kopuş kabaca iki unsura indirgenerek ifade edilebilir: Birincisi, Osmanlı’daki mezhep ve cemaat merkezli kimliğin, yerini ulus-devlet mensubu bir vatandaş kimliğine bırakmasıdır. Böylece Osmanlı’daki ikili aidiyet yapısı, kuramsal olarak teke indirilmiştir. Geçmişte insanlar bir cemaate mensup oldukları ve her cemaat de devletin altındaki hiyerarşik yapıda belirgin bir konuma sahip olduğu için; bireylerle devlet arasında dolaylı bir aidiyet söz konusuydu. Doğrudan bir devlet aidiyetine sahip olan tek grup, cemaat hukukunun dışında durabilen devlet mensuplarıydı. Cumhuriyet, cemaatsel yapıyı ortadan kaldırırken, insanların tümünü doğrudan devletle ilişkilendiren bir aidiyet yaratmış oldu. İkinci olarak ise, devletin ‘makbûl insan’ ölçütü değişti: Osmanlı dünyasında devlet için makbûl olan, insanların kendi cemaatlerinin hukukuna riayet etmeleri, dünya nizamının onlardan talep ettiği davranış kalıpları içinde kalmalarıydı. Cemaatler arasında doğal bir hiyerarşi bulunsa da, cemaat kimliği, makbûl olmanın temel bir koşulu olarak görülmezdi. Buna karşılık Cumhuriyet kendi makbûl vatandaşını sadece davranışsal değil, kimliksel olarak da tanımladı. Eski cemaatsel kimlikler aşağılanıp toplumsal olarak cezalandırılırken, ‘Türk ve laik’ kimlik ülkenin gerçek sahibi haline geldi. Diğer bir deyişle, Osmanlı’da dinsel ve etnik boyutu olmayan bir cemaat olarak yapılanan devlet; Cumhuriyet’le birlikte dinsel ve etnik kimlik sahibi oldu ve toplumun makbûl kesimini cemaatleştirirken, kendisini de bu kimliğin ideolojik temeli olarak tanımladı.

Dolayısıyla kültürel kopuş, bireylerin cemaatsel bağlardan sıyrılmalarını sağlarken, onları bu kez de doğrudan devlet tahakkümüne mahküm etmiş oldu. Çünkü geçmişte cemaatler arası bir hakem niteliğine sahip olan devlet, şimdi kendi kültürel kimliğini kayıran bir ‘taraf’ olmuştu. Bu özellik devlet-toplum ilişkisinde siyasî bir sürekliliğin de mantığını oluşturdu. Bu sürekliliği de iki davranış biçimiyle betimlemek mümkün: Bunlardan biri, devletle makbûl cemaat arasındaki ilişki biçiminin devam etmesidir. Osmanlı’da her ne kadar devlet kendisini cemaatlerden bağımsız bir konuma oturtmuş olsa da; kendisini meşrû kılan dinsel algılamanın Sünni/Hanefi cemaatçe de paylaşılması, bu cemaatle devlet arasında özel bir bağ oluşturmuştu. Son kertede devlet, bu cemaatin devleti olarak algılanıyor; devletin ‘din adına’ tasarrufları, kendiliğinden Sünni/Hanefi cemaat adına yapılmış kabul ediliyordu. Karşılığında ise, cemaatte doğal bir ‘devlet sahiplenmesi’, devletle kendisini özdeş görme eğilimi oluşmuştu. Aynı ilişki türü Cumhuriyet’le birlikte devletle Türk/laik kesim arasında yeniden yaratılmış oldu. Devlet, bu modern cemaatin çıkarlarının maddi/manevi savunucusu, onun diğer cemaatler karşısındaki koruyucusu haline geldi. Geçmişe benzer şekilde, bu kez de Türk/laik cemaat kendisini devletle özdeşleştirmekte, kendi yaşam biçiminin korunması adına devlet tahakkümünü meşrûlaştırmakta sakınca görmemekteydi. Böylece cemaatin ve bağlayıcı ideolojinin niteliğini değiştiren, ancak geçmişteki devlet-cemaat ilişkisini sürekli kılan bir siyaset üredi. Üstelik şimdi ideolojinin sahibi cemaat değil, bizzat devletin kendisi olduğu için; bu ilişki çok daha katı bir denetime ve baskıya yolaçtı.

Siyasî sürekliliğin ikinci ayağı, devletin muhalefet karşısındaki tavrında belirginleşti. Aynen Osmanlı’da olduğu gibi, resmî ideoloji bu siyasî mücadelenin temel aracı olarak kullanıldı. Osmanlı devleti tasvip etmediği fikirsel akımları, nasıl sırtını İslâmın Sünni/Hanefi yorumuna dayayarak sindirmeye çalıştıysa; Cumhuriyet devleti de Türk/laik cemaatin varoluş ideolojisi haline getirdiği Kemalizmi aynı amaçla, İslâmi ve Kürt kesimin taleplerine karşı kullandı. Böylece ortaya ikili bir pekişme çıktı: Bir yanda kendi ideolojisinin devlet tarafından savunulduğunu gören cemaat ile devlet arasındaki bağlar sağlamlaşırken; muhalifler de muhatap oldukları ideolojiye karşı çıkmayı temel bir siyaset haline getirdiler ve böylece ideolojinin işlevi meşrûlaşmış oldu. Diğer bir deyişle geçmişte de bugün de, muhalefetin ideolojisi ile devletin ideolojisi arasındaki gerilim, resmî ideolojinin bir baskı aracı olarak kullanılmasını normalleştirdi. Bu siyaset aynı zamanda makbûl olan ve olmayan cemaatler arasındaki muhtemel ilişkileri kopartarak, aralarındaki düşmanlığı sürekli hale getirdi. Böylece hem Osmanlı hem Cumhuriyet döneminde, resmî ideoloji toplumu bölerek yönetmeye yönelik bir araç olarak kullanıldı.

Kültürel ve siyasî anlayışların her ikisinin de altında zihniyete ilişkin tercihlerin yattığı düşünülürse; İmparatorluktan Cumhuriyete geçişin zihniyet düzleminde aynı zamanda hem bir çözülme, hem de bir yeniden eklemleşme olduğu görülebilir. Batılılaşma ve/veya modernleşme diye anılan süreç, Osmanlı dünyasının zihniyetsel uyumunu bozmuş; onu farklı bir dengede, çok daha çatışmacı bir algılama içinde yeniden kurmuştur.

Osmanlı dünyasının zihni temelleri, ataerkil ve otoriter anlayışların kendine özgü bir bileşimine dayanmaktaydı. Kısaca ele alındığında, ataerkillik, ilahi bir zihnin yönlendiriciliği altında, her şeyin kendine ait bir yerinin olduğu hiyerarşik ve heterojen bir kainat algılamasını ifade eder. İlahi iradenin hiçbir zaman, hiç kimse tarafından tam olarak algılanamaması, insanların farklı rehberlerin peşinde hakikati aramasına ve dolayısıyla çoklu bir yapının meşrû görülmesine yolaçar. Dolayısıyla insanların cemaatler halinde kendi ritüelleri ve gelenekleri çerçevesinde, birbirinden ayrı ve bağımsız yaşamaları ‘doğal’ bir durum olarak algılanır. Bu sistemi ayakta tutmak üzere ise, grup içi saygı ve sadakata dayalı bir kültür oluşur. Buna karşılık otoriter zihniyet insanoğlunu tamamen maddi bir gerçekliğin içinde tanımlar; ve bu gerçekliğin bilgisine daha yakın olanlarla diğerleri arasında hiyerarşik bir ilişki kurarken, bilmeyenleri homojenize eder. Bu çerçeve içinde bir fikrin veya davranışın doğruluğu ancak eylemle sınanırken; sıradan insanlara da bilenlerin takipçiliğini yapmak düşer. Dolayısıyla otoriterlik tepede sürekli bir güç mücadelesinin, altta ise koyu bir itaat ilişkisinin geçerli olduğu bir toplumsal kültür yaratır.

***

Bu iki zihniyetin Osmanlı özelinde eklemleşme biçimi, tarihsel ve coğrafi süreçlerin sonucu olarak, birbirini tamamlayan ve içiçe geçen bir nitelik arzetmiştir. Öyle ki sonuçta iki zihniyet arasında bir eklemleşmeden ziyade, kendisini uyumlu bir bütün olarak yeniden üretebilen bir bütünleşmeden sözetmek gerekir. Bu bütünleşme, Osmanlı anlam dünyasında tekabül ettiği anlayışlar açısından, kendi üzerine kapanan devrevi bir yapı arzeder:

1) Osmanlı zihniyet çerçevesinin temelinde, tamamen ataerkil bir anlayışı yansıtan nizam-ı alem kabulü yatmaktadır. Buna göre bir toplumsal sistemin zamandan bağımsız ‘doğru’ özellikleri vardır. Bu özelliklerin başında, aynen kainatta olduğu gibi, toplumda da çeşitli insan cinslerinin bulunması ve bunların kendilerine has farklı yaşama biçimlerinin olması gelmektedir. Söz konusu çeşitliliğin bir kargaşa durumu yaratmamasının nedeni ise, ilahi meşrûiyete sahip bir otoritenin sistemin asli parçası olarak görülmesidir. Bu otorite sistemdeki her unsura adil bir şekilde yer verilmesini; buna karşılık bu unsurların da paylarına düşen görevleri yapmasını garanti eder. Öte yandan ‘doğru’ nizamın dışına çıkmaya yeltenenler, aynı otorite tarafından hizaya getirilirler. Dolayısıyla kainat modeline paralel bir toplum, Tanrı’nın rolüne paralel bir otorite odağı tahayyül edilmektedir. Otoritenin yokluğunda düzen bozulur ve anlamını yitirir.

İlahi olanın toplumsal düzene yansıması, yaradılıştan gelen farklılıkların aynı zamanda hiyerarşik bir skalaya oturtulmasını da ifade etmektedir. Nasıl varlıklar arasında veya daha özelde, örneğin hayvanlar arasında bir hiyerarşi mevcutsa; farklı insan grupları arasında da benzer bir hiyerarşi mevcuttur. Nizam-ı alemin bekası, her grubun kendi konumundan memnun olmasını gerektirdiği için; bu hiyerarşinin gevşek tutulması, yani alt grupları birbirine muhatap etmeyen bir yapı arzetmesi gerekir. Dolayısıyla otorite odağının tek tek her grupla ilgilenmesi, onlarla doğrudan ilişki kurması, nizamı sağlamanın temel bir koşuludur. Görüldüğü gibi bu açıdan da ilahi düzenle paralellik aranmakta; Tanrı’nın çeşitli varlıklar karşısındaki konumuna benzer bir otorite odağı tasavvur edilmektedir. Kâinatın düzeni, aynı zamanda her grubun kendi farklılığını diğerlerinden bağımsız olarak sürdürmesine de dayanmakta; ve nitekim bu anlayış da Osmanlı düzeninin asli bir parçasını oluşturmaktadır.

Nizam-ı alemin kalbi ise adalettir. Çünkü adil bir sistem, içinde barındırdığı en ufak bir unsurun bile ihtiyaçlarının karşılandığı; buna karşılık her unsurun kendi fıtratından gelen nitelikler ışığında pay aldığı bir düzendir. Bu yapılabildiği sürece, hiçbir grubun sistemi bozma veya terketme eğilimi içine girmemesi beklenir. Dolayısıyla otorite odağının temel işlevi, adaletin sürekliliğini sağlayarak toplumsal düzeni sabit tutmaktır. ‘Doğru’ düzen bir kez yerleştikten sonra, otorite odağı hata yapmadığı sürece devam eder. Böylece ebediyete kadar sürecek bir nizam yerleşmiş olur. Aynen kâinattaki gibi, kendi içinde bireysel değişiklikler yaşamasına karşın her ‘cins’ varlığını kendine özgü nitelikleriyle sürdürür. Bu açıdan nizam-ı alem, zaman içinde değişmesi gerekmeyen ideal bir düzen olarak sabitlenir; ve gerçek toplumsal düzeni bu ideal etrafında durağanlaştırır.

2) Osmanlı dünyasında zihinsel idealle gerçeklik arasındaki bağ otorite sayesinde kurulmaktadır. Çünkü otorite olmadan yeryüzünde ideal, yani ilahi olana uygun bir sistem yaratmak mümkün olamaz. Bu nedenle otorite hem ilahi hem dünyevi niteliklerle teçhiz edilmiş olmalıdır. Böylece bir yandan ‘doğru’ olanın ne olduğu konusunda sağlam kanaatlere; öte yandan da bu ‘doğru’yu hayata geçirmek için yeterli güce sahip olunacaktır. Osmanlı hükümdarları bu ikili role uygun olarak kendilerini ilahi ve dünyevi gücü gösteren çeşitli ünvanlarla sunmuşlardır. Ancak bu ünvanlar eklektik bir birleşmeden ziyade, tamamlayıcı bir içiçelik sergiler. Çünkü ‘sultan’ gibi dinsel terimler dünya işlerine karışmaya yetkili bir otoriteyi; ‘hakan’ gibi dünyevi olanları ise ilahi meşrûiyeti olan bir yöneticiyi ifade etmektedir. Diğer bir deyişle hükümdarların taşıdığı bütün ünvanlar, hangi köke dayanırlarsa dayansınlar, ilahi ve dünyevi olanı birarada sembolize etme gücüne sahiptir.

Bu bileşim hükümdarın sıradan insanî boyutu aşarak, bir tür ilahi dokunulmazlığa sahip olmasına neden olmuştur. Ne var ki, bu ilahilik karşılıksız bir hak olmayıp, hükümdara birtakım görevler yüklemektedir. Bunların başında, yukarıda anlatıldığı gibi nizam-ı alemin yerleştirilmesi ve korunması gelmekte; bizatihi bu görev, hükümdarın hem topluma hem de ilahi düzene hizmet etmesi anlamına gelmektedir. Ancak dış dünyayla karşı karşıya gelindiğinde hükümdarın ‘adil bir hakem’ olma işlevi bitmekte; bir tür misyonere dönüşmektedir. Şimdi görev, nizam-ı alemin dışında yaşayan toplulukların ilahi nizama çağrılmaları, İslâmi bir düzen içine sokulmaları, hattâ İslâmiyeti kabul etmelerinin sağlanmasıdır. Böylece hükümdarın gücü meşrûiyet kazanmış olmakta; din için savaş, toplum karşısında dünyevi olanı belirleme yetkisini de beraberinde getirmektedir. Aynı zamanda bu anlayış, hükümdarın toplumun tümünden ziyade İslâmi cemaati temsil etmekte olduğuna da işaret etmektedir.

Dolayısıyla hükümdar, dinin ve cemaatin menfaatlerini kendi şahsında birleştiren bir mutlak otorite odağıdır. Ancak burada da eklektik bir ilişkiden değil, bir bütünlükten sözedilmektedir; çünkü din ve cemaati menfaat açısından birbirinden ayırmak, Osmanlı anlam dünyasında mümkün değildir. Cemaatin varlığının temelinde din yatmakta; din ise ancak cemaatiyle yaşamaktadır. Böylece hükümdarın dünyevi otoritesinin kabulü mümkün hale gelmektedir, çünkü hükümdar her yaptığını din için yapmakta ve böylece cemaate en büyük hizmeti görmektedir.

Sonuçta tamamen ataerkil bir dünya algılaması, hükümdarın şahsında otoriter zihniyetle bütünleşmektedir. İlahi nizam hükümdarın elinde dünyevileşirken, genel nizam-ı alem çerçevesinin içi İslâmi bir düzenin gerekleriyle ve Sünni/Hanefi cemaatin çıkarlarıyla ifade edilmektedir. Bu sayede hükümdarın soyut misyonu, somut ve mutlak bir iktidar odağını meşrû kılmakta; toplumun otoriter bir kabuk altına alınmasına yolaçmaktadır.

3) Hükümdarın varlığı ataerkil ve otoriter zihniyetler arasında bir geçiş sağlarken, nizam-ı alemle de o düzeni sağlayacak kalıcı bir otorite arasında bağ kurmuş olmaktadır. Ne var ki, hükümdarlar insanî zaaflardan arınmış olmadıkları için, onların bu yönünü aşan bir kurumsallaşmaya ihtiyaç vardır. Dolayısıyla Osmanlı geleneğinde hükümdarlık konumu, hükümdarın kendisinden daha önemsenmiş; düzenin bekası bu konumun boş kalmamasına bağlanmıştır. Böylece otoritenin merkezi ve taşıyıcısı, bir şahıstan ziyade bir kurum, yani ‘devlet’ olmuş; ancak devlete insanî yönler atfedilmeye de devam edilmiştir. Sanki otoritenin insana dayanmayan bir içeriğe bürünmesinin sindirilmesi, devletin alicenaplığında veya şefkatinde aranmıştır. Öte yandan bu insanî ve ataerkil nitelikler, devlet kavramı çevresinde katı bir otoriter anlayışın hayata geçirilmesinin meşrûiyetini oluşturmuştur.

Devletin insanî zaaflardan arınmış bir ‘varlık’ olarak işlevselleşmesi, onu nizam-ı alemi sağlayacak temel özellikler olan basiretlilikle ve ebedilikle teçhiz etmiştir. Devletin tasarruflarının muhakkak bir hikmetinin olduğu, bu tasarrufların faniler için hiçbir zaman tam olarak anlaşılamayacağı, bu nedenle de devleti sorgulamanın anlamsız olduğu şeklinde bir genel kabul, Osmanlı’nın her dönemine hâkim olmuştur. Devlet nizam-ı alemi sürdürdüğü ölçüde, kendisi de onun parçasıdır. Bu nedenle de insanî yanlışlardan arındığı ölçüde, devletin ebedi bir ‘varlık’ olduğu düşünülmüştür. Öte yandan bu tür özellikler devleti ilahi güce yaklaştırmış, onu kutsallaştırmıştır. Bu nedenle devlet adına doğrudan tasarrufta bulunan güçlü sadrazamlar bile, devleti fetişize etmiş; kendi kararlarını sanki onlara tebliğ edilmiş hikmetler gibi sunmuşlardır. Çünkü hükümdar dışında kimsenin bu ‘hikmetlere’ sahip çıkma meşrûiyeti olmamış; hattâ onların bile birçoğu ‘devlet’in ardına gizlenmeyi tercih etmiştir.

Toplum için neyin doğru olduğunu bilen, kutsal ve ebedi bir devletin; yetkiyi merkezde yoğunlaştırması, parçalanmaz bir iktidar modeli oluşturması işin mantığı gereğidir. Üstelik toplumda geçerli olan anlayış da böyle bir modeli beslemekte; ortaya her şeye kâdir, ulaşılması son derece güç ve çevresindeki her şeyi kendi himmetine muhtaç kılan bir devlet algılaması çıkmaktadır. Bu anlayışın doğal karşılığı ise, devletle toplum arasında aşılması zor bir hiyerarşinin yaratılmasıdır. Böylece Osmanlı düzeni yönetenlerle yönetilenlerin net bir biçimde birbirinden ayrıldığı; ve devlet karşısında toplumun tümünün tek bir birim olarak homojenize edildiği bir siyaset üretmiştir. Toplumsal hiyerarşi içinde çok önemli olan cemaatler arası hukuki farklılıklar, devlet karşısında önemini yitirmekte; devletin otoritesi karşısında nihayette herkes eşitlenmektedir. Sonuç, otoriter zihniyetin ataerkil bir meşrûiyet kabuğu altında hükmünü sınırsızca icra edebildiği bir düzendir.

4) Devlet karşısında yaşanan aşılmaz hiyerarşik mesafenin ve genel homojenizasyonun en önemli uzantısı, halkta bir itaat kültürünün yaratılması olmuştur. Otoritenin mutlak gücünün devletin yüceliği anlayışıyla beslenmesiyle, hiçbir cemaatin devlete karşı çıkma veya itiraz etme meşrûiyeti kalmamıştır. Çünkü Osmanlı toplum yapısında yer alan tüm cemaatler, hangi din veya mezhepten olurlarsa olsunlar, ilahi düzenin belirleyiciliğine dayanan bir anlam dünyasına sahiptiler. Buna ilaveten devletin iç nizamı sürdürürken kendisini İslâmi cemaatten de uzakta tutarak, bir tür hakem konumunda kalması; gayrımüslim cemaatlerin bile devletin katı otoritesini kabullenmelerini sağlamıştı. Öte yandan Sünni/Hanefi cemaat üyelerinin eğitim yoluyla devletin alt kademelerine doğal bir şekilde intisap etmeleri, cemaatsel bir ağırlık yaratılmasına yetmemiş; bu kişiler devlet içinde yükseldikçe farklı bir kimliğin taşıyıcısı haline gelmişlerdir. Böylece toplumsal konulardaki tüm inisyatifin devletin iç halkalarında yoğunlaştığı, toplumun bir bütün olarak edilgenleştiği bir siyasî yapı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla siyaset devletin içine çekilmiş, cemaatler arası etkileşim bile devlet aracılığıyla gerçekleşmek zorunda kalmıştır.

Devlete olan bu bağımlılığı insanların zihinlerinde ‘kabul edilebilir’ kılan ise, otoritenin en azından kuramsal olarak insanlar için kullanıldığına dair inançtır. Bunun delillerini gözlemlemek genellikle mümkün olmadığı için, söz konusu inanç devlet tarafından ideolojik olarak beslenmiştir. Devletin kendi halkını kanatları altına almış, koruyucu bir hami olarak sunulması; toplumla arasında kuşatıcı bir ataerkil bağın yaratılmasını ifade eder. Gücünü dinsel temellerden alan bu model içinde, halk devlete emanet edilmiş bir varlıktır ve devlet kendi halkının huzur ve mutluluğundan sorumludur. Ataerkil bağın bu şekilde dine dayanması, devletin hamiliğini sadece devletçe savunulan bir anlayış olmaktan çıkarıp, toplumun da devletten beklentisi haline getirmiş; ve bu durum devlet otoritesini daha da konsolide etmiştir.

Diğer bir deyişle devletin katı otoriter yapısı, bireye yaklaştıkça ataerkil bir dile bürünmekte; tek tek insanların zihinsel dünyasında anlamlı olabilecek bir bütünlük kazanmaktadır. Nizam-ı alem anlayışının bireysel düzlemde de egemen olması, bunu sağlayacak dışsal otoritenin devlette somutlaşmasına neden olmuştur. Bu noktada cemaat liderliği hiçbir cemaat için yeterli olmamış; dünyanın çeşitliliğiyle başa çıkmak, cemaatler üstü bir kurumu gerektirmiştir. Bu kurum, cemaatsel ve bireysel hayatları çerçeveleyen, onları anlamlı kılan nizam-ı alemin koruyucusu ve idame ettiricisi konumundadır. Dolayısıyla devlet, insanların zihninde ataerkil bir anlam içinde işlevselleşmiş; son kertede, bireysel maneviyatın dayanağı olan ilahi düzenin hizmetkârı olarak algılanmıştır.

Böylece genel toplumsal yapıya hâkim olan ataerkil zihniyetle, bireysel düzlemdeki ataerkil inanç ve beklentiler bütünleşmekte; bu zihniyet herşeyi kuşatan bir örtü oluşturmaktadır. Söz konusu ataerkil dairenin göbeğinde, meşrûiyetini ataerkillikten alan, ancak sistemi sürdürmek uğruna neredeyse denetimsiz bir iktidar odağı olarak çalışan devlet mekanizması yer almaktadır. Diğer bir deyişle dine hizmet ettiği varsayılan devletin önünde geniş bir otoriter zemin yaratılmış; ve buna dayanan hiyerarşik ve kopuk bir devlet-cemaatler ilişkisi oluşmuştur. Öte yandan devlet iki insanî ögeyi, yani hükümdarla reayayı birbirine bağlayan mekanizmadır. Bu iki öge arasında gayrı insanî, ancak kutsal bir alan olarak varlık kazanması; hem devlete, hem de devlet mensuplarına toplum karşısında dokunulmazlık sağlamıştır. Cemaatler ise devletin birer izdüşümü şeklinde yapılaşmış; cemaatin mezhebinin getirdiği meşrûiyet altında, otoriteyi merkezde yoğunlaştıran, hiyerarşik alt sistemler ortaya çıkmıştır.

Osmanlı dünyasının kendisini yeniden üretebilmesini sağlayan faktör ise, hükümdardan en sıradan köylünün tanımına kadar işlevsel olan bir zihniyet bütünleşmesidir. Tüm sosyal kimlikler ve aralarındaki ilişkiler, ataerkil ve otoriter zihniyetleri biraraya getiren bir anlamlandırmaya dayanmaktadır. Bu sayede din-devlet birlikteliği bir ideolojik ilke haline gelmiş, ortaya her iki kurumun birbirini araçsallaştırdığı bir düzen çıkmıştır. Gene aynı nedenle hükümdar-devlet-cemaat-birey zincirinin her ilişkisi; ayrıca devlet ve cemaatin işleyiş mekanizmaları bu iki zihniyeti biraraya getiren düzenlemeler yaratmıştır. Çünkü ataerkil zihniyetin taşıyıcısı konumunda olan hükümdar ve reaya, sırasıyla devlet ve cemaatin ayrılmaz parçalarını oluşturmakta; ve ataerkillik bu kurumsal yapılardaki otoriter odaklanmayı anlamlı ve işlevsel kılmaktadır.

Sonuç olarak, Osmanlı dünyası zihniyet çatışmasını bertaraf eden bir bütünlük içindedir. Bu bütünlüğün kendisi bir nizam-ı alem olarak görüldüğü için de, sistemdeki iç uyum son derece kıymetli bir haslet olarak algılanmış; ve ‘doğru’ toplumsal düzen etrafında durağanlığı idealize eden bir anlayış, zamana direnerek günümüze kadar gelmiştir.

***

Batılılaşma ve modernleşme süreci esas olarak bu durağan yapının ve uyumlu zihniyet dünyasının sarsılmasını; yeni bir zihniyet eklemleşmesinin ve bunu yansıtan bir toplumsal yapının yaratılmasını ifade eder. Cumhuriyetle gelen reformlarla mantıksal sonucuna ulaştırılan bu çabalarla üç temel değişiklik hedeflenmiştir: Birincisi, saltanat ve hilafetin lağvedilmesiyle, hükümdarın sistem içindeki meşrû varlığı ortadan kaldırılmış; bir anlamda devlet, hükümdarı kendi içinde eritmiştir. İkincisi, cemaatsel yapının parçalanarak vatandaşlık kavramına dayalı bir milletin oluşması; bireyi doğrudan devletle karşı karşıya getirmiştir. Ve üçüncüsü, geçmişte sistemin tümünü kuşatan ataerkil zihniyetin meşrûiyet kaynağı olma özelliği yok olmuş; uyumlu bir bütünsellikten, meşrûiyet boşlukları olan çatışmacı bir modele geçilmiştir.

Diğer bir deyişle modernlik, ataerkil zihniyetin kurumsal yapı içinde işlevselleştiği her noktanın sistem dışına itilmesi; ve ataerkilliğin bireylerin zihinsel yapısına hapsedilmesi olarak anlaşılmıştır. Bu nedenle modern Türkiye’de halkın yüzde 99’unun Müslüman olduğu sürekli tekrarlanmakta, ama bu müslümanlığın bireysel anlam dünyalarının dışına taşmasına, hele cemaatsel bir görünüm almasına tahammül edilememektedir. Hükümdar ve cemaat kategorilerinin ortadan kalkması, ataerkilliğin ve dolayısıyla dinin sosyal işlevinin dışarıda bırakıldığı yeni bir nizam anlayışını imâ etmektedir. Şimdi devletle bireyi birbirine bağlayan yeni bir eksen; ve hem bu ekseni, hem de bizzat devleti anlamlı ve meşrû kılan yeni bir ideolojiye gerek vardır.

Bugüne değin defalarca ve çok etraflıca ortaya konduğu üzere, söz konusu ideolojinin iki ayağı bulunmaktadır: Laiklik ve milliyetçilik. Her ikisinin de eski düzenden yenisine geçişte karmaşık rolleri olmasına karşın; laikliğin dinin antitezi olarak işlevselleştiğini ve eski düzenin yıkılmasında belirleyici olduğunu öne sürmek mümkündür. Milliyetçilik ise daha ziyade, boşlukta kalan fertlerin kendi içlerinde ve devletle bütünleşmeleri amacıyla geliştirilmiştir. Kritik nokta devletle bireylerin aynı ideolojide buluşmaları, yeni bir meşrûiyet tanımının egemen kılınmasıdır.

Ne var ki, bunun göründüğünden çok daha zor bir hedef olduğu açıktır. Çünkü geçmiştekinin aksine, devletin dayandığı zihniyet dünyası ile bireylerin iç alemlerindeki zihni kabuller artık uyuşmamaktadır. Dinsel meşrûiyetten sıyrıldığı andan itibaren, devlet kendinden mülhem bir meşrûiyete dayanmaya başlamıştır. Diğer bir deyişle geçmişte devleti meşrû kılan şey, ona öncelikli olduğu kabul edilen ilahi nizam-ı alemken; şimdi devlet kendi kendisine ontolojik öncelik atfetmekte ve kendisini meşrû kılacak ideolojiyi bizzat kendisi yaratmaktadır. Devletle birey arasındaki bu doğal uyumsuzluk, devleti sürekli olarak kendi meşrûiyetine yönelik propaganda yapmaya ve toplumu baskı altına almaya sürüklemiştir. Diğer taraftan kurumsal yapılar kendi geleneksel kültürlerinde direnmiş; ve bir yandan devletin kendisi ataerkil iç mekanizmalarla yaşamayı sürdürürken, toplum da eski cemaatsel anlayışını yeniden üretmiştir. Bu sistemi pekiştiren en önemli unsur ise, toplumu istediği gibi dönüştürememesinin sonucunda devletin de kendi makbûl cemaatini tanımlaması; böylece cemaatçiliği meşrû kılmasıdır.

Dolayısıyla Cumhuriyetin kısa tarihi içinde yapılacak tespit, devlet-toplum ilişkilerinin ve genelde siyaset geleneğinin kültürel kopuşa paralel bir seyir izlemeyip, geçmişten bugüne süreklilik gösterdiğidir. Hattâ tüm iddiaların aksine, devletin hâlâ ataerkil bir meşrûiyet peşinde olduğu; toplum nezdinde kendi prestijini böyle korumaya çalıştığı söylenebilir. Çünkü tüm değişimlere karşın modern Türkiye’nin devleti de neredeyse Osmanlı kadar nizam-ı alemcidir. Şimdi de bu yeni düzenin mutlaklığına ve doğruluğuna dayanan kuramlar üretilmekte; Cumhuriyetin ilelebed yaşayacağı söylenmekte ve sistemi değiştirme ihtimali taşıyan toplumsal talepler gayrımeşrû kılınmak istenmektedir. Dinsel bağından sıyrıldığı düşünülse de, devlet hâlâ yüce ve kutsal sayılmakta; bir tür totem haline getirilerek fetişize edilmektedir. Böylece ilahi olanla bağını kopartmış bir dinsellik, bu ‘modern’ denen toplumun anlam dünyasını yoğun bir şekilde etkilemektedir.

Öte yandan Osmanlı dünyasının merkezine yerleşerek devletle cemaatler arasındaki ilişkiyi belirleyen otoriter zihniyet; Cumhuriyetle birlikte daha da güçlenip, rakipsiz kalmıştır. İktidarın insanî unsurlardan bağımsızlaşarak kurumsallaşması, aynı zamanda devlet içinde silahlı kuvvetlerin bir kurum olarak iktidarı taşımasını meşrû hale getirmiştir. Çünkü ordu, kendi içindeki insan malzemesindeki hızlı değişime karşın, kurumsal olarak sabit bir pozisyonda durma özelliğine sahiptir. Buna Cumhuriyetin kuruculuğu, resmî ideolojinin ve vatanın sahipliği gibi nitelikler de eklenince; ordu doğal bir iktidar odağı haline gelmiştir. Böylece devlet bürokrasisinin siyasetçilerden daha ön planda olduğu; bürokrasinin ise silahlı kuvvetleri tepeye alan enformel bir prestij hiyerarşisi olarak yapılandığı bir devlet mekanizması yaratılmıştır.

Bu yapı altında ‘demokrasi’ deneyimi göstermelik kalmış; yetkinin bölünmezliği ve tek elde toplanması ilkeleri Osmanlı’daki ağırlığını sürdürmüştür. Yöneten kesimin bu şekilde ayrımlaşması ve kendi iç yapısında bile katı bir hiyerarşi kurması, devletle toplum arasında aşılması zor bir siyaset boşluğu yaratmıştır. Kamusal alanın topluma açılmasını ve toplum adına genişlemesini ifade etmesi gereken cumhuriyet, Türkiye’de ‘kamusal’ olanı devletle özdeşleştirmiş ve toplumsal yaşamı devletin normlarına tabî kılmıştır. Bunun anlamı cemaatsel siyaseti esas besleyen gücün devlet olduğudur. Çünkü devletin getirdiği toplumsal normlar, aynı zamanda belirli bir yaşam biçimini ve ahlâk anlayışını da empoze etmekte ve bu tercihlere sahip çıkan kesimi kayırmaktadır. Ne var ki, siyasî boşluk, bu kayırılan kesim için bile geçerlidir. Devletin tercihlerine yanaşanlar nemalanmakta ve siyasî kariyer kazanmakta; ama ya gerçek karar mekanizmalarına nüfuz edememekte ya da ettikleri zaman bürokrasi karşısında edilgen bir konumda kalmaktadırlar. Diğer bir deyişle siyasî gücün dağılımı ve kullanımı açısından bakıldığında, devlet karşısında bariz bir zayıflık ve homojenleşme yaşanmaktadır. Eklemek gerekir ki, ‘Türk ve laik’ kesimin kendi cemaatsel çıkarını kollaması, devletin bu konumunun pekişmesine hizmet etmiştir.

Sonuçta devletin toplum karşısındaki siyaseti eski ‘böl ve yönet’ taktiğinden uzaklaşmamıştır. Bu uygulama içinde gene Osmanlı geleneğine bağlı kalınmış, resmî ideoloji temel siyaset aracı olarak kullanılmıştır. Geçmişteki din-devlet bütünleşmesi, yerini farklı bir birlikteliğe bırakmış; ama devletin kendi ideolojisinden beslenen, yani toplumsal taleplere duyarlılığı az olan bir kurum olma özelliği değişmemiştir. Bu bağlamda laiklik ve milliyetçilik içe dönük modern bir ‘cihad’ anlayışının taşıyıcısı haline gelmişlerdir. Batı’ya karşı ‘yerelleşerek’, müslümanlığı içeren bir milliyetçi konuma sığınan devlet; ülke içinde birden Batıcı hale gelmekte ve milliyetçiliğinin içini laiklikle doldurmaktadır. Bu açıdan bakıldığında yeni Türkiye’nin esas birleştirici ideolojisinin milliyetçilik olduğunu söylemek mümkündür. Daha önce de beliritildiği gibi, laiklik sayesinde kendisine yeni bir meşrûiyet sağlayan devlet, milliyetçilikle de toplumu kendi çevresinde toplamayı hedeflemiştir. Bu iki ideolojik unsuru bir siyasî kimlik olarak birleştirmeyen kesimlere ise doğrudan baskı uygulanmıştır.

Söz konusu tavrı kendi içinde tutarlı bir bütüne dönüştüren anlayış ise devletçiliktir. Osmanlı dünyasında dinin kuşatması altında kalan devletçilik, Cumhuriyet’le birlikte kendi rasyonalitesini yaratarak, devletin toplumdan bağımsız ve onun üzerinde bir özne haline getirilmesine hizmet etmiştir. Böylece devlet, bir yandan siyasî iktidarı dar bir kurumsal çerçevenin içinde tekelleştirirken ve ‘meşrû’ kültürel kimliği ideolojik olarak tepeden saptarken; bu gücü iktisadî alana da tahvil etmiş, toplumsal katma değeri merkezde toplayarak enformel mekanizmalar içinde paylaştırabilen bir rant sistemi yaratmıştır. Toplumsal kesimlerin bu rant sistemine bağımlı hale getirilmesi ve olası muhalefetlerin bile aynı sistemden yararlanmayı hedeflemesi; devletin siyasî ve ideolojik olarak daha da güçlenmesiyle sonuçlanmıştır.

Dolayısıyla devletin konumu ve kendisini tanımlaması açısından Cumhuriyet, Osmanlı düzeninin doğrudan devamı niteliğindedir. Farklılık, devletin meşrûiyetini kendi dışında değil, bizzat kendi ideolojisinde aramasındadır. Bu yaklaşım, Osmanlı’da devletle sıradan insanın zihniyet düzleminde birleşmesini sağlayan dünya algılamasını kırmış; devletle bireyi çatışmacı bir eksende karşı karşıya getirmiştir. Bu nedenle Cumhuriyet tarihi, toplumun devlet tarafından sürekli bir ehlileştirilmeye tabî tutulmasının tarihidir. Bunun yöntemi ise kontrol ve baskıdır. Modern Türkiye’nin insanı cemaatsel yapıdan, saltanattan ve durağanlaştıran ataerkil dünya algılamasından kurtulmanın bedelini; katı bir devletçiliğe ve edilgen bir vatandaşlığa geçerek ödemiştir. Üstelik yeni düzen, devletle birey arasındaki gerilimi siyasetin merkezi haline getirip, toplumsal enerjiyi buraya akıttığı için; süreklilik taşıyan bir değişim dinamiği de ortaya çıkmamıştır. ‘Modern ve çağdaş’ olarak tanımlanan yeni bir nizam etrafında, yeni bir durağanlık modeline tıkanıp kalınmıştır.

Böylece ataerkilliğin bir büyük sistem olarak otoriter zihniyeti kuşattığı bir anlam dünyasından, otoriter zihniyetin kendi başına meşrûiyet ölçütü haline geldiği bir algılamaya geçildi. Ataerkillik ve otoriterlik arasındaki içiçelik ve tamamlayıcılık, yerini otoriterliğin ataerkil unsurları kendi meşrûiyeti için araçsallaştırdığı bir ideolojik atmosfere bıraktı. Batılılaşma ve modernleşme bizler için otoriter zihniyetin ‘özgürleşmesini’; ve modern bir yaşam biçimi etrafında devlete bağımlı bir toplum yaratılmasını ifade etti.

***

Batı ile Osmanlı’nın modernleşme açısından farkı, bizde bu sürecin dünyaya uyum sağlama zorunluluğu nedeniyle gerçekleşmesidir. Bu nedenle de devletin bilinçli çabasını gerektirmiş; buna karşılık devletin toplum karşısındaki geleneksel konumunu korumaya yönelik bir bakış içinde ele alınmıştır. Dolayısıyla devletin gücünü azaltacak bir zihni dönüşümden ziyade; devleti özgürleştiren bir çizgi izlenmiş, otoriter zihniyetin ataerkilliği bastırması modernlik olarak sunulmuştur. Oysa Batı’da modernleşme yavaş ve sindirilmiş bir değişimdir ve sonucunda bir zihniyet farklılaşması yaratmayıp, kendisi bir zihniyet değişiminin parçası olarak ortaya çıkmıştır.

Modernleşme öncesinde Batı da Osmanlı gibi ataerkil ve otoriter zihniyetlerin eklemleşmesine dayalı bir anlam dünyasına sahipti. Ne var ki, bu kendine özgü eklemleşme, Osmanlı’dakine benzer bir içiçelik ve uyum sergilemektense; ruhani ve dünyevi alanları farklı zihniyetlerin etkisi altına sokmaktaydı. Bu nedenle Batı dünyası sürekli bir zihniyet gerilimi altında yaşadı ve ortaya zihinsel bir devinim çıktı. Modernleşme, söz konusu gerilimin ataerkil zihniyeti ve onun taşıyıcısı olan dini geriletmesini ve yeni bir zihniyetin otoriterlikle eklemleşmesini ifade etti. Bu yeni zihniyet, bireysel farklılaşmayı ve özgürlüğü meşrû hale getiren, dışsal mutlak doğruların prestijini yerlebir eden relativizmdi. Bu yeni zihniyet ataerkilliğin yerini alırken, Batıyı hem teknolojik sıçramalara hem de bugün ‘demokrasi’ adı verilen toplumsal yaşam biçimlerine açık hale getirdi.

Osmanlı’nın ve daha sonrasında Türkiye’nin modernleşmesi, bu açıdan Batı’dan radikal bir şekilde ayrılır. Çünkü bizde relativizm bir zihniyet olarak hiçbir zaman benimsenmediği gibi, tehlikeli de görülmüştür. Cumhuriyetin reformcu kadroları bile, relativizmin sonuçlarının ithal edilerek var olan sisteme yamanması ile yetinmişler; ama bireyi devlet karşısında güçlendiren bu zihniyeti ideolojik olarak mahküm etmişlerdir. Dolayısıyla Osmanlı/Türk modernleşmesi esas olarak dinin etki alanının yok edilmesi; ve yerine devleti denetim dışı kılan bir meşrûiyet imâ eden ideolojik yaklaşımların yerleştirilmesidir.

Bu modernleşme anlayışı, kökleri Batı’da olan iki akımla beslenmiştir. Bunlardan biri, dinin mahküm edilmesini bilimsel gerçekliğin gereği olarak sunan ve kaba bir doğrusal ilerlemeciliği imâ eden pozitivizmdir. İkincisi ise, iktidara ulaşmanın yolu olarak, ahlâki kaygıları olmayan bir pragmatizmi öneren jakobenizm. Söylemek gerekir ki bu akımlar Batı’da anlaşıldığı biçimine kıyasla çok daha vulgarize bir şekilde algılanmış; relativizmden nasibini almamış bir anlam dünyası içinde, tamamen otoriter zihniyetin içinde yoğrulmuştur.

Pozitivizmin bu bağlam içinde iki temel önermesi, Osmanlı/Türk modernleşmesi üzerinde büyük çapta etkili olmuştur. Birinci önerme, hayatın tüm gerçeklerinin bilimsel verilere dayanması gerektiği; ve insan tarafından algılanıp ölçülemeyen hiçbir verinin bilimsel sayılamayacağıdır. Buna göre değer yargısı içeren her önermeden kaçınılmalı, hele din gibi sınanması mümkün olmayan inanç alanları birer hurafe dizisi olarak mahküm edilmelidir. Bu anlayış Türkiye’ye taşındığında hurafelerden arınmış bir din, giderek de dinden arınmış bir toplum idealine dönüşmüştür. Diğer bir deyişle pozitivizm bilimsel bir toplum projesinin mantığını sağlamış; bu ideal bir kez saptanınca da, devletin toplumu bu yönde dönüştürmek üzere güç kullanması meşrûlaşmıştır. Söz konusu çabanın ideolojik taşıyıcısı laiklik ilkesidir. Bu nedenle laiklik ‘bilimsel’ sayılmış ve kamusal alanın dinden ‘temizlenmesinin’ aracı olarak algılanmıştır. Doğal olarak söz konusu laiklik de Batı’da anlaşıldığından farklı olarak, otoriter zihniyet içinde biçimlenen bir laikliktir: Kamu sahasının kendi dinamiği içinde çözümlenmesini hedefleyen bir hakemlik kurumu değil, devletin kamusal alana ait kültürel tercihinin empoze edilmesinin aracıdır.

Bilimsellik iddiasına paralel olarak, pozitivizmin tarihsel değişimi de öngörülebilir ve herkes için aynen geçerli bir sürece indirgemiştir. Bu önermenin ışığında tarih, kendine has aşamaları olan doğrusal bir gelişme çizgisine sahiptir. Dolayısıyla modernleşme kaçınılmazdır ve üstelik bütün toplumlarda Batı’daki özellikleriyle tecelli edecektir. Böylece Batı’nın taklit edilmesi, Batı kurumlarının ve yaşam biçiminin ithal edilerek yerleştirilmesi meşrû hale gelmektedir. Ayrıca varılacak aşama belli olduğuna göre, bunu hızla yapmak da akılcı bir yol olarak gözükmektedir. İlerlemenin bu şekilde tanımlanmasıyla, söz konusu değişime muhalif olanların ‘gerici’ sayıldıkları bir anlayış yerleşmiş; ilerleme devlet eliyle olduğu için de, devletin siyasî muhalifleri bu yaftaya mahküm edilmişlerdir. Öte yandan bu tarih anlayışı, ezeli ve ebedi bir millet tanımına da hayat vermektedir. Aşamalar halinde ‘gelişme’ mantığı, var olan milletleri meşrûlaştırdığı gibi, her milleti kendine özgü bir maceranın öznesi olarak tanımlamaktadır. Bu sayede ‘Türk’ milletini zamanları aşan bir birim olarak hayal etmek, ona başkalarında olmayan sayısız hasletler yüklemek mümkün olmuştur. Dolayısıyla pozitivist tarih anlayışıyla Türk milliyetçiliği arasında organik bir bağ mevcuttur. Pozitivizm Türk milliyetçiliğini toparlayıcı ve birleştirici bir ideoloji olarak dinin yerine ikame ederken, milleti de bilimsel bir kavram haline getirmiştir. Bu noktada milliyetçiliğin laiklikle örtüştüğü söylenebilir: Her ikisi de modern ve bilimsel bir toplumun kimlik özellikleri olarak görülmektedir. Böylece modern dünyanın meşrû ideolojilerini sahiplendiği ölçüde, Türkiye’nin de modern bir ülke olarak sunulması mümkün olmuştur.

Ne var ki, bu modern ideolojilerin nasıl bir zihniyet içinde şekillendiği, içerik ve anlam kazandığı hayatî önemdedir ve bu açıdan Türkiye ile Batı arasında büyük bir fark mevcuttur. Üstelik bu fark zihniyet düzleminde söz konusu olduğu için, niceliksel değil, nitelikseldir; yani Türkiye gösterdiği performansla Batı’ya yaklaşmamakta, Batı’dakinden farklı bir zihniyet çerçevesini bir koza gibi tahkim etmeye çalışmaktadır. Dünyadaki küresel etkiye sahip değişimler karşısında bu çabanın ne derece dirençli çıkacağı bilinmemekle birlikte, Osmanlı/Türk modernleşmesinin kendi iç tutarlılığı ve zihinsel bağları olan bir zihni bütünlük oluşturduğu da görülmektedir. Yüzeyde devlet-toplum ilişkisinde araçsallaşan, ancak toplumsal kimliği tanımlayan laiklik ve milliyetçilik ilkeleri; temelde ise geçmişten devralınmış kadim otoriter zihniyet, modern Türkiye’nin anlam dünyasını betimlemektedir. Bu iki düzey arasında ise, otoriter zihniyetin doğal taşıyıcısı olan devletin kendisini özne kılan ideolojisi, yani devletçilik yer almaktadır. Devletçilik otoriter zihniyeti ete kemiğe büründürmekte, laiklik ve milliyetçiliğin somut siyasî ve toplumsal içeriğinin normlarını sağlamaktadır. Diğer bir deyişle, devletçilik hem devletin hangi durumda hangi adımı atması gerektiğine ilişkin referansı veren ilkedir; hem de toplumda içselleşmiş bir anlamlandırma ve değerlendirme ölçütüdür.

Devletçiliğin bu denli güçlü bir şekilde zihinlerde temellenmesinin nedeni, muhakkak ki Osmanlı devletinin yüzyıllar içinde oluşmuş işlevi ve imajıdır. Ancak Batılılaşma süreci içinde özellikle aydın çevreyi etkisi altına alan bir siyasî akımın da etkisini azımsamamak gerekir. Bu akım, iktidarın darbe yoluyla ele geçirilmesini meşrû bir siyaset yolu olarak tanımlayan jakobenizmdir. Söz konusu anlayış, kaba gücün kullanımını teşvik eden bir eylem programı olduğu kadar; ahlâkı dışlayan ve eylemci gücü kutsallaştıran bir siyaset felsefesini de temsil etmektedir. Bu açıdan bakıldığında jakobenizm, otoriter zihniyetin doğal ideolojik uzantısıdır. Dolayısıyla devletçilikle jakobenizm arasında da doğal bir tamamlayıcılık söz konusudur. Devleti ele geçirme üzerine kurulu bir siyasetle, devleti toplum karşısında güçlü tutmayı amaçlayan anlayışın birbirine bağımlılığı açıktır. Çünkü devletin gücü ve imkanları, onu ele geçirilecek bir hedef haline getirmekte; aynı şekilde, güç kullanarak devlete el konması, toplumun farklı bir alternatif yaratmasını da engelleyecek şekilde bu gücün toplum karşısında kullanılmasına yol açmaktadır.

Sonuç olarak otoriter zihniyeti modernliğin temeli haline getiren Cumhuriyet, zaten otoriterlikten nasibini almış pozitivist ve jakoben anlayışlarda; hem devleti önplana çıkaran bir siyaset anlayışı, hem de devletin tercihlerinin topluma yansıtılmasını meşrû kılan bir kültürel kimlik bulmuştur. Üstelik söz konusu iki akımın Batı’da gelişmiş olması, Cumhuriyetin Batı geleneğine oturmakta olduğu izlenimini de yaratmıştır. Bu zihinsel çerçeve devletçiliği, modern Türkiye’nin kurumsal yapısının ve siyaset anlayışının temeline oturtmuştur. Nihayet otoriter zihniyet içinde yoğrulmuş bir laiklik ve milliyetçilik bu tabloyu tamamlamış; otoriter anlam dünyasının toplumsal yapıyı ve popüler kültürü de içine alacak şekilde yaygınlaşıp konsolide olmasına neden olmuştur.

***

Bu değerlendirme karşısında Osmanlı’dan Türkiye’ye doğru yaşanan değişimin, zihniyet düzleminde bir kopuş mu, yoksa bir süreklilik mi olduğu, her iki yanıtı da hakeden bir sorudur. Bu süreç ataerkilliğin işlevi ve belirleyiciliği açısından bir kopuş, ama otoriter zihniyet açısından bir sürekliliktir. Aynı iki zihniyetin eklemleşmesine dayanmasını dikkate alırsak bir süreklilik, ama bu eklemleşmenin biçimine bakarsak bir kopuştur. Ne var ki otoriter zihniyetin öznesi olan devletin ataerkil unsurlardan hiçbir zaman vazgeçememesi ve bunları kendi meşrûiyeti için kullanmak istemesi, söz konusu kopuşun tam ve kesin olmadığına işaret etmektedir. Ayrıca devletin iç yapısı ve işleyiş mekanizmasına hamilik müessesesi ve enformel ilişki sisteminin egemen olmayı sürdürmesi; ataerkil zihniyetin kolayca bertaraf edilemediğinin göstergesidir. Nihayet toplumun cemaatçi bakışa olan doğal eğilimi ve bireysel anlam dünyalarında inanca ilişkin unsurların yerleşikliği, ataerkilliğin daha uzun süre bizimle birlikte olacağının ifadesidir.

Dolayısıyla ataerkil zihniyet eski gücünü ve toplumsal hayata hâkim olan yekpare konumunu yitirmiş olsa da, parçalanmış ve hazmedilmiş bir tortu biçiminde varlığını sürdürmekte; belki de bu sayede daha kalıcı bir nitelik kazanmaktadır. Diğer taraftan otoriter zihniyet etki alanını ve meşrûiyetini artırarak, her alanı kaplayan bir algılamaya dönüşmüştür. Bu zihniyeti işlevsel kılan ana eksende, yani devlet-toplum ilişkisinde ise, tek taraflı denetime dayalı hiyerarşik ve homojenleştirici siyaset uç noktalara kadar taşınabilmiştir. Böylesine bir sürekliliğe karşılık; otoriter zihniyetin kendisini ataerkil zihniyetin boyunduruğundan kurtarmasının ve Batılılaşmanın yarattığı yeni nüanslar, geçmişle mukayeselerin anlamlılığını sorgulatacak ölçüde bir kopuşu da imâ etmektedir.

Ancak belki de kopuş ve sürekliliğin birlikteliğini ve karmaşıklığını en iyi yansıtan şey, zihniyet açısından bizleri halen zorlayan ‘değişim’ kavramıdır. İmparatorluktan Cumhuriyete önemli bir değişim yaşanmış, fakat değişim fikri değişmemiştir. Bu fikir halen bir kopuşu ifade etmekte ve ‘doğru’ olana yönelik tek seferlik bir adımı betimlemektedir. Öte yandan bu değişim anlayışı çok güçlü bir süreklilik içinde tarihsel geçmişimizden bugünlere gelmiş, kendi dinamizmine sahip bir değişme algılaması bizlere yabancı kalmıştır. Diğer bir deyişle siyasî ve toplumsal hayata ilişkin yüzeydeki kopuşlar; derinde, zihniyet düzleminde yer alan sürekliliklerin üzerine oturmaya devam etmektedir. Zihniyet alanındaki kopuşlar ise, yeni eklemleşmeler vasıtasıyla kadim bir sürekliliği geleceğe taşımaktadır.