Anasayfa > Birikim Arşiv > 125-126 - Eylül-Ekim 1999 > Ulus-Devlet, Topluluk Aidiyeti

Ulus-Devlet, Topluluk Aidiyeti

Ayşe Buğra | (Sayı : 125-126 - Eylül-Ekim 1999)

Bireyin kişisel yaşamıyla ilgili önemli kararları özgürce ve bilinçli bir biçimde alabilmesi anlamında özerkliğini (autonomy) kısıtlayan bütün dışsal unsurların otoriterlikle ilgili olduğu söylenebilir. 20. yüzyılda otoriterlikle ilgili tartışmaların odak noktasında merkezî devleti buluyoruz. Yani bu tartışmaların vurgusu, merkezî devletin tekelinde bulunan şiddet kullanma hakkının bireyin özerkliğini kısıtladığı durumlar haline geliyor. Başlangıcı bireysel özgürlüğü temel değer olarak ele alan liberal geleneğe dayanan bu yaklaşım, siyasal liberalizmden ekonomik liberalizme uzanarak, özgürlükle eşitlik, sosyal haklar ve toplumsal dayanışma arasında bir seçim yapılmasını gerektiren durumların kavramsallaştırılması bağlamında da kendini gösteriyor. 20. yüzyılın önde gelen liberal düşünürlerinden F. von Hayek’in hem merkezî planlamaya hem de Keynesyen müdahalecilik biçimlerine karşı kaleme aldığı Köleliğe giden Yol (Road to Serfdom) adlı ünlü çalışmasında bu tür kavramsallaştırma çabalarının en tipik örneklerinden birini buluyoruz.[1] Çalışmanın ana teması ise, serbest piyasanın işleyişine yapılan her türlü müdahalenin bireysel özgürlük açısından bir tehlike oluşturduğu. Bu çerçeve içinde, özgürlüğün kısıtlanması devlet müdahalesiyle, korunması ise serbest piyasayla ilişkilendiriliyor. Ama liberal gelenek içinde kalmakla birlikte bu yaklaşımın içerdiği iktisadî politika görüşünü benimsemeyen pek çok önemli düşünür var. Bunlardan biri de J.M.Keynes. Keynes, Köleliğe Giden Yol’un yayımlanmasından sonra Hayek’e gönderdiği mektupta şöyle diyor:

“...planlama, alabildiğince çok sayıda kişinin, hem liderlerin hem de onları izleyenlerin, sizin ahlâki tavrınızı bütünüyle paylaştığı bir toplumda yer almalı... Bize gerekli olan doğru ahlâki değerlerin yeniden yerleşmesi – sosyal felsefemizde doğru ahlâki değerlere geri dönmek. Eğer cihatınızı buraya yönlendirebilirseniz, bu kadar Don Kişot gibi görünüp Don Kişot gibi hissetmekten kurtulurdunuz. Belki sizi ahlâki ve maddi konuları biraz birbirine karıştırmakla suçluyorum. Düşünceleri ve duyguları yanlış kişilerce uygulamaya konulduklarında cehenneme gidecek yolu oluşturabilecek tehlikeli eylemler, doğru bir biçimde düşünen ve duyan bir toplumda güvenle uygulanabilirler.”[2]

İkinci Dünya Savaşı’nı izleyen yıllarda, Keynes’in devlet müdahalesinin bireyin özerkliğini kısıtlamayacağı, hattâ onu güçlendireceği yolundaki görüşleri uzun süre etkili oldu. Gelişmiş Batı toplumlarında Keynesyen iktisat politikalarının uygulandığı bu dönem, gerçekten de bireysel özgürlüklerin yaygınlaştığı bir dönemdi. Ama Hayek’in yaklaşımının, 1970’lerin ikinci yarısından itibaren toplumsal düzenlemeleri çok önemli bir biçimde etkilemeye başladığını biliyoruz. Dolayısıyla, gelişmiş Batı toplumlarında refah devleti uygulamalarının sınırlanmaya başlaması, onun arkasından Türkiye gibi geç sanayileşen ülkelerde yaygın biçimde uygulanmaya başlayan liberalizasyon ve özelleştirme politikaları, onun ardından da komünizmin çöktüğü Doğu Bloku ülkelerinin şok tedavisi yöntemleriyle piyasa ekonomisine geçişleri, sadece ekonomik etkinlik adına değil, otoritarizm karşıtı, bireysel özgürlükleri güçlendirici uygulamalar olarak da kabul gördüler. Buna paralel olarak, kendi kurallarına göre işleyen piyasa sistemi , hem geç sanayileşen ülkelerde hem de Doğu Bloku ülkelerindeki ceberrut devletlerin ekonomik açıdan aptalca, politik açıdan da anti-demokrat müdahalelerine karşı neredeyse bir panzehir olarak görülmeye başlandı. “Devlet yaptığı her işi kötü yapar, kötü yaptığı her işin sonucunda da bireyin özerkliği yara alır” görüşü, Türkiye’de yaşayanların anlamakta ve hak vermekte hiç güçlük çekmeyecekleri bir biçimde, neo-liberal ideolojinin neredeyse mutlak hakîmiyetine zemin hazırladı.

Her ne kadar söz konusu görüşü anlamak ve ona hak vermek güç değilse de, ortaya çıkan neo-liberal ortamın bireyin özerkliği açısından pek de güllük gülistanlık bir tablo oluşturmadığı da giderek netleşen bir biçimde görülebiliyor. Bu tablo içinde ortaya çıkan sorunlardan belki de en önemlisi, kendi kurallarına göre işleyen piyasa sisteminin, bireyin toplumdan dışlanmasını ve içinde yaşadığı topluma anlamlı bir biçimde katılmasını önleyici unsurlara karşı korunma mekanizmaları içermeyişi. Başka bir deyişle, toplumsal dokunun çözülmesini ve bireyin topluma entegre olmasını sağlamak için, piyasayı yönlendiren davranış biçimleri ve kurumlarının dışında bazı toplumsal entegrasyon mekanizmalarına ihtiyaç olduğu görülüyor. Dolayısıyla, merkezî devletin ekonomik ve ideolojik alanda, çoğu zaman çok da başarılı olmayan biçimlerde, oynadığı rolün sorgulanması ve ortadan kalkmaya başlamasıyla birlikte, ekonomik açıdan korumasız kalan ve toplumsal aidiyet duygusunu kaybeden insanların farklı toplumsal entegrasyon mekanizmalarına yönelmeleri de, günümüz neo-liberal ortamının önemli bir özelliği olarak ortaya çıkıyor.

Bu açıdan baktığımızda, günümüzde kimlik politikalarının büyük önem kazanması ve çokkültürlülük kavramının toplumsal/kültürel tartışmaların odak noktasına yerleşmesi hiç de rastlantısal değil. Kimlik arayışlarının, bireyin merkezî devletle ilişkisini belirleyen vatandaş kimliğinin sağladığı aidiyet duygusunun dışında ve bu kimliğin sağladığı ekonomik desteğin ötesinde bir toplumsal entegrasyon mekanizması geliştirmeye yönelmeleri günümüzün önemli gerçeklerinden biri. Dolayısıyla, ulus-devletin dışındaki etnik, dini, yerel veya cinsiyet rolleriyle belirlenmiş toplulukların bireyin aidiyet duygularının ve toplumsal dayanışma taleplerinin yöneldiği birimler olarak önem kazandıkları görülüyor. Peki kimlik politikalarının ve onların taşıyıcısı olan bu toplulukların otoritarizmle ilişkileri ne? Bunların merkezî devletin baskıcı uygulamalarına karşı, bu uygulamaları yumuşatıcı bir nitelik taşıdıkları, dolayısıyla bireyin özerkliğini güçlendirdikleri söylenilebilir mi? Bu sorulara cevap vermek için, kimlik politikalarının bazı ortak özelliklerine ve bu özelliklerin bireyin özerkliği açısından taşıdıklara anlamla ilgili bazı tartışmalara değineceğim.

Kimlik politikalarıyla ilgili tartışmalara çok önemli katkılarda bulunan yazarlardan biri de “cemaatçi” (communitarian) akımın ünlü mensuplarından Charles Taylor. Hattâ Taylor’ın “Politics of Recognition” adlı makalesinin bu alanın temel başvuru kaynağı haline geldiği söylenebilir.[3] Söz konusu makalenin önemi, büyük ölçüde, geleneksel liberal ilkelerle kimlik politikalarını belirleyen ilkeler arasındaki “gergin” ilişkiye dikkat çekmesiyle ilgili. Taylor’a göre, kimlik politikalarının temelindeki iki ilkeye, “eşit saygınlık” ve “farklılık” adlarını vermek mümkün. Bunlardan ilki, bireyin topluma katılmasını engelleyen etnik, dini, cinsiyet ve cinsiyet tercihleriyle ilgili ayırımcı uygulamalara karşı, herkese eşit vatandaşlar olarak toplumsal hayata katılma hakkı tanınması gerektiği yolundaki görüşlere temel oluşturan ilke. Bu ilkenin kaynağında, bütün insanların ortak insan yeteneklerine sahip oldukları ve bu yetenekleri ancak hiçbir ayırımcılıkla karşılaşmadan toplumsal hayata katılarak gerçekleştirip geliştirebilecekleri fikri bulunuyor. Vurgusu, bütün insanların paylaştıkları ortak insanî özün veya türünün varlığı olarak İnsan’ın sahip olduğu evrensel insan kapasitesinin, gelişebilmesi için bireyin özerkliğinin önündeki engellerin kaldırılması. İkinci ilke doğrultusunda ise, vurgu evrensellikten kültürel olana kayıyor ve insanların topluma kendileri olarak katılabilmeleri için, kültürel farklılıkların korunması gerekliliği önem kazanıyor. Yani, kimlik politikalarına veya çokkültürlülük olgusuna bu ikinci ilke doğrultusunda yaklaşıldığında, tek tek kadın, eşcinsel, Kürt veya Müslüman bireylerin ayırımcılıkla karşılaşmadan yaşama hakları şeklinde tanımlanabilecek bireysel haklardan, farklı toplulukların farklılıklarını koruma ve asimilasyona uğrama tehlikesi karşısında direnme haklarına, bireysel nitelikli olmayan bir hakka doğru bir geçiş gerçekleşmiş oluyor.

Taylor, bu iki ilke ve onların içerdikleri haklar arasında bir çelişki olabileceğini ve bu çelişki durumunda kültürlerin kendilerini yok olmaktan koruma içgüdülerine saygı gösterilmesi gerektiğini söylüyor. Bu fikri geliştirirken dayandığı örnek ise, içinde yaşadığı Quebec toplumunda Quebecli kimliğinin korunması, özellikle Fransızcanın eyaletin dili olarak olarak varlığını sürdürebilmesi için alınan önlemler. Resmî dairelerde Fransızcanın yazışma dili olarak kullanılmasını sağlamak ve İngilizce kullanımını önlemek için, bu iş için özel olarak örgütlenen bir “dil polisini” seferber etmeyi de içeren yaptırımlar veya ana babalarının dili Fransızca olan çocuklarla göçmen çocuklarının tedrisatı Fransızca olmayan okullara gönderilmelerinin yasaklanması, bu önlemlerden bazıları. Taylor, bireysel özgürlüğü kısıtlayıcı nitelikleri sanırım oldukça açık olan bu önlemlerin, kültürel farklılığın korunması ilkesi doğrultusunda, kabul edilmeleri gerektiğini düşünüyor. Aralarında Habermas’ın da bulunduğu bazı düşünürler ise, “kültürlere yok olma tehlikesi altındaki türler” muamelesi eden bu yaklaşımın bireysel özgürlüğü temel alan bir liberal gelenekle bağdaşamayacağını savunuyorlar.[4] Arada bir yerde ise, gene Kanadalı bir yazar olan Will Kymlicka gibi, kimlik politikalarıyla kendi bağlı oldukları liberal gelenek arasında görünüşteki bağdaşmazlığın aşılabileceğini savunan düşünürler var.[5]

Kymlicka’nın iyi niyetli uzlaştırma çabalarının inandırıcılığı ise epeyce kuşkulu. Bu konuda en net itirazlardan birinin Zygmunt Bauman’dan geldiğini görüyoruz.[6] Bauman, Taylor’ın önemli bir mensubu olduğu cemaatçi geleneğin kesinlikle liberalizmle uzlaşamayacağını, liberalizm içinde bireyin özerkliğinin temel değer olduğunu, cemaatçi geleneğin derdinin ise birey değil topluluk olduğunu vurguluyor. Bu konuda Bauman’ınkinden biraz daha az kategorik, ama onunki kadar düşündürücü bir tepki Kwame Anthony Appiah’dan geliyor.[7] Appiah’nın “kimliği”nin bilinmesi, onun bu tartışmadaki konumunun değerlendirilmesinde sanıyorum belli bir önem taşıyor. Appiah, Gana kökenli bir felsefecici, Harvard Üniversitesi’de çalışıyor. Yalnız ABD’de yaşayan bir siyah değil, aynı zamanda eşcinsel. Ayrıca, yalnız Gana’dan değil, büyük Assante kabilesi krallarının soyundan geliyor ve Assanteliliğini çok ciddiye alıyor. Annesi ise İngiliz. Bu noktada herhalde “buyrun bakalım” demek lazım, “Appiah’nın kimliği nedir”? Appiah hangi farklılığını koruma çabasındaki kültür topluluğunun mensubu olarak topluma katılacak? Bu soru yazarın kendisinin de çokkültürlülük tartışmaları bağlamında gündeme getirip durduğu bir soru. Appiah, kültürel kimliklerin bugünkü biçimleriyle oluşmalarında ayırımcılık deneyimlerinin, mesela siyah eşcinsellerin ABD toplumu gibi bir toplumda karşılaştıkları ayırımcılıkla yakından ilgili olduğunu söylüyor. Yani kimlik politikalarını ayırımcılıkla karşılaşmış bir azınlığın varlığıyla ilişkilendiriyor. Ayrıca bu kültürlerin oluşmasının bir metin inşâsı süreciyle, kültür mensuplarının uymaları beklenen metinlerin inşâsı süreciyle ilgili olduğunu savunuyor. Yani Amerikalı bir siyah eşcinselin, “gardroptan çıkıp” siyah eşcinsel kimliğiyle topluma katılmasının bu kimliğin ne olup olmadığını belirleyen bazı kodlara göre davranmayı da birlikte getirdiğini söylüyor. Bu konuda, otoritarizm konusuyla yakından ilgili olduğunu düşündüğüm için, Appiah’dan uzun bir alıntı yapmak istiyorum:

“Bu Taylor’ın Quebec hakkında yakınlık duyarak anlattığı hikâye. Ben de eşcinsel ve siyah kimlikleriyle ilgili olarak anlattığım hikayeye yakınlık duyuyorum. Hikayenin nasıl geliştiğini biliyorum. Tarihsel ve stratejik açıdan hikayenin böyle gelişmesi gerekli bile olabilir. Ama sanıyorum bundan sonraki aşamaya geçmemiz, yani bu şekilde inşâ edilen kimliklerin bizim -burada Amerika’da siyah bir eşcinsel erkek sayılan biri olarak konuşuyorum- uzun vadede sahip olmaktan mutlu olacağımız kimlikler olup olmadığını sormamız gerekiyor. İnsanların siyahlar ve eşcinseller olarak toplumda saygı görmelerini talep etmek, Afrikalı Amerikalı olmak veya aynı cinsel tercihleri paylaşmakla birlikte giden metinlerin varlığını gerektirir. (Bu durumda) siyah ve eşcinsel olmanın doğru biçimleri olacaktır, karşılanması gereken beklentiler, talepler ortaya çıkacaktır. İşte bu noktada bireyin özerkliğini ciddiye alan biri ‘acaba bir tür tiraniyi başka bir tür tiraniyle ikame etmedik mi?’ diye soracaktır. Eğer gardrop yaşamının dünyasıyla eşcinsel özgürlük dünyasıyla veya Tom Amca’nın Kulübesi’nin dünyasıyla Siyah Güç (Black Power) hareketi arasında bir seçim yapmam gerekirse, her iki durumda da ikincileri seçerdim. Ama seçmek durumunda kalmamayı tercih ederim.”[8]

Appiah’nın kimlik politikası çerçevesinde karşı karşıya bırakıldığını düşündüğü rahatsız edici seçim ve “acaba bir tür tiraniyi başka tür bir tiraniyle ikame etmedik mi?” sorusu, gerçekten çok önemli. Bu önem, kendi kültürel farklılıklarını yok olmaktan korumaya çalışan toplulukların bireyin ekonomik yaşamını sürdürmesinde giderek daha etkili oldukları günümüz dünyasında daha da artıyor. Yani, iş bulamaz durumda olanların, ekonomik dalgalanmalar sonucu işlerini kaybedenlerin, genel olarak yaşamlarını sürdürebilmek için piyasa dışı toplumsal destek ihtiyacı içinde bulunanların başvurabilecekleri merciin ulus-devlet düzeyinde işleyen formel yeniden dağıtım mekanizmaları olmaktan çıkıp, aileden başlayarak hepsi bir ölçüde aile metaforuna uygun biçimde işleyen yerel topluluklara veya etnik/dini cemaatlere kaydığı bir durumda bireysel özerklikten söz edilebilir mi sorusu, günümüz dünyasının en önemli sosyal meselelerinden biri haline geliyor. Ayrıca, söz konusu toplulukların güçsüzlerin korunmasının yanında, bazı mensuplarının girişimcilik yeteneklerini etkin bir biçimde kullanabilmelerine zemin hazırlayarak aidiyeti bir zenginleşme aracı haline getirebildiklerini de görüyoruz. Dolayısıyla, kimlik politikalarının ekonomik bir boyutu olduğunu ve bu boyutun devlet dışı toplumsallaşma mekanizmalarının bireyin özerkliğinin üzerindeki etkisini belirlediğini dikkate almak durumundayız.

Modernleşmeyle azınlık kültürleri arasındaki ilişkiyi ele alan geleneksel yaklaşımlarda, bir yandan kültürel kimliğin korunmasının ayırımcılığa ve ekonomik mağduriyete yol açacağı, öte yandan da ekonomik gelişmeyle birlikte asimilasyonun hızlanacağı yolundaki görüşler önemli bir yer tutar. Son yıllarda yapılan bazı çalışmalarda ise, bu yaklaşımın aksine, asimilasyondan korunarak grup kimliğini sürdürmenin ekonomik çıkarlar açısından yararlı olabileceği vurgulanıyor.[9] Bu bağlamda, belirli etnik veya dinî azınlık gruplarına mensup girişimcilerin, aralarındaki güven ve dayanışma bağlarını ekonomik faaliyette avantaj olarak kullanabildiklerine dikkat çekiliyor. Bu girişimcilerin topluluk mensuplarının kültürel kimliklerini yansıtan tüketim eğilimlerine hitap ederek pazar payı edinmekte topluluk dışında kalanlara, yani “ötekilere” karşı daha başarılı olabildikleri de öne sürülüyor. Ayrıca, etnik veya dini topluluk mensupları arasındaki yakınlığın işçi-işveren ilişkilerine yansıyarak bu ilişkileri düzenleyen formel kuralların yerini alabildikleri, sendikaların, toplu sözleşme süreçlerinin ve sosyal güvenlik uygulamalarının karşısında kişisel ve enformel nitelikli sadakat/hamîlik bağlarının güçlenebildikleri gözlemleniyor. Bu gözlemlerin, özellikle günümüzün dünya ekonomisi içinde İkinci Dünya Savaşı sonrasının düzenlemeci müdahaleci sisteminin yerini almış olduğu söylenilen “esnek üretim tarzı” içinde yeni bir anlam kazandıkları, bu üretim tarzı içinde yeniden önemli hale gelen küçük ve orta boy işletmelerin kişisel ve enformel nitelikli güven/dayanışma/sadakat ilişkilerini mobilize etmek ve onlardan yararlanmak açısından özellikle avantajlı bir konumda oldukları da söyleniyor.[10]

Bu gözlemlerin, demokratik sürecin işleyişi ve bireyin özerkliği açısından bir dizi hiç hoş olmayan sonuç vermesi beklenilebilir. Bunlardan biri, farklı kültür gruplarına aidiyetin sağladığı avantajların toplumun diğer kesimlerinin tepkisini çekmesi olasılığıyla ilgili. Kimlik politikalarını eleştirirken bu soruna dikkat çeken Nancy Fraser, söz konusu tepkilerin farklılığını vurgulayan grupların karşısındaki ayırımcılık tehdidinin artması ve bunun bir toplumsal çatışma ortamının oluşmasına yol açması tehlikesine dikkat edilmesi gerektiğini öne sürüyor.[11] Ayrıca, belirli bir etnik/dini topluluk içinde yer alan farklı gruplar açısından aynı anlama gelmeyeceğini görmek de çok güç değil. Topluluğun asimilasyona uğramadan kültürel kimliğini koruyabilmesi, girişimciler veya potansiyel girişimciler açısından bir zenginleşme aracı haline gelirken, çalışanlara sağlanan hamîliğin bedeli sadakatla ödeniyor. Sadakatın gereklerinden birinin formel hak arama mekanizmalarından yararlanmaya çalışmaktan vazgeçmek olması da durumun doğasını yansıtıyor. Ama kültürel aidiyeti girişimcilik yetenekleri doğrultusunda kullananlar için de onun sayesinde ekonomik dışlanmışlıktan kurtarabilenler için de, kendini asimilasyondan korumaya çalışan topluluğun normlarına uymak bu ekonomik avantajlardan yararlanabilmenin temel koşulu olarak ortaya çıkıyor. Kısacası, sürüden ayrılma eğilimi ve imkânı, önemli ölçüde sınırlanmış oluyor. Başka bir deyişle yazının başında tanımladığım biçimiyle özerkliğin, bireyin kişisel yaşamıyla ilgili önemli kararları özgürce ve bilinçli bir biçimde almasının önündeki engeller ciddi bir biçimde güçleniyor.

Bu noktada, bu sorunların yansıttıkları çelişkinin cemaatçilikle dar anlamıyla ekonomik liberalizm arasında değil, cemaatçilikle bireyin özgürlüğünü temel değer olarak alan ve bunu devletin ekonomiye müdahalesinin gerekli olabileceğini kabul ederek yapan siyasî liberalizm geleneği arasındaki çelişki olduğunu görmek son derece önemli. Ben bu ayırımların net bir biçimde ortaya konulmamasının Türkiye’nin politik iktisat ortamında iki önemli soruna yol açtıklarını düşünüyorum. Bunlardan biri, cemaatçilikle siyasî liberalizm arasındaki farkın gözardı edilmesi ve buna bağlı olarak güçlü bir siyasî akım olan İslâmi hareketin iç çelişkilerini ve bu çelişkilerin demokratikleşme çabaları açısından taşıdığı önemin sağlıklı bir biçimde değerlendirilememesi. İslami hareket kimlik politikasının yukarıda değinilen pek çok unsurunu yansıtıyor. Bu unsurların başında hareketin, belki biraz paradoksal görünebilecek bir şekilde dünyadaki pek çok etnik veya dini azınlık grubuyla paylaştığı bir mağduriyet söylemini buluyoruz. Yani, bir yandan Müslümanlar’ın Türkiye nüfusunun yüzde 99’unu oluşturdukları tekrarlanıp dururken, bir yandan da Müslümanlar’ın uğradıkları ayırımcılık vurgulanıyor. Bu ayırımcılık vurgusu ile birlikte, bir yandan “eşit saygınlık” ilkesi temelinde formüle edilen talepler öne sürülürken, bir yandan da “farklılık” ilkesi temelinde kültürel özellikleriyle “öteki”lerden ayrılan bir Müslüman grubun kültürel özelliklerini korumaya yönelik talep ve uygulamalara rastlanıyor. Hareket, liberal insan hakları söylemini geniş ölçüde kullanırken, aynı zamanda Taylor gibi düşünürlerin içinde bulundukları cemaatçi akımlara yaslanıyor ve bu çerçeve içinde, çoğu zaman, insan hakları cemaat üyelerinin cemaat normlarına uyma haklarına indirgeniyor. Bu bağlamda, hareket içinde çok önemli bir sembolik önem taşıyan başörtüsü konusunda, “tek tip insan” üretmeye yönelik devlet politikaları eleştirilirken, savunulan hakkın bir cemaate mensup kadınların cemaat normlarını yansıtan tek tip bir kıyafetle dolaşma hakkı olmasındaki -bence bu konuda ahlâki tavır almayı biraz zorlaştıran- acaipliğin, kimlik politikalarının temelindeki iki ilke arasındaki gerilimi yansıttığı düşünülebilir. Ben kendi hesabıma “özerkliği ciddiye alanların” bu gerilimi de ciddiye almaları gerektiğine inanıyorum.

İkinci sorun ise, siyasî liberal geleneğin, sosyal dayanışmanın önemini ve bu dayanışmanın korunmasında devletin ekonomik kaynakların dağıtılmasını etkileyerek oynadığı rolü inkâr etmediğinin iyice görülmemesine bağlı olarak ortaya çıkıyor. Siyasî liberal geleneğin reddettiği, baskıcı, anti-demokratik uygulamalardır ki, bunların, yukarıda Keynes’den yaptığım alıntının gösterdiği gibi, kaynak dağıtımıyla ilgili ekonomik uygulamalarla değil, ahlâki tavır alışlarla bağlantılı olduğunu savunur. Kısacası insan, ekonomik liberalin serbest piyasaya olan mutlak inancını paylaşmadan da liberal olabilir.

Bu ikinci, siyasî anlamıyla liberalizmin, bireyin ulus-devlete aidiyetten farklı, daha dar kapsamlı, kişisel nitelikli ilişkilere yer veren topluluklara aidiyeti mutlaka dışlaması gerekmediği de, anlaşılması gereken diğer bir nokta. Yani siyasî liberal gelenek, aile topluluklarının, dini veya etnik cemaatlerin birey üzerindeki taleplerine kuşkuyla bakmakla birlikte, bireyin kendi iradesiyle katıldığı, belirli amaçlara yönelik faaliyetlerde bulunmak üzere biraraya gelmiş toplulukların özerkliği kısıtlayıcı değil, genişletici bir rol oynadıklarını kabul eder. Bu tür iradi birlikteliklerin oluşturdukları sivil toplum kuruluşlarına, devlet müdahalesinin bireyin özgürlüğünü kısıtlayıcı değil arttırıcı bir yönde işlemesini sağlamakta önemli bir rol atfeder. Ama bu tür sivil toplum kuruluşlarıyla devlet arasındaki ilişkinin niteliğinin ne olup olmadığını görmek de önemlidir. Liberal bir toplumda sivil toplum kuruluşlarının oynadığı rol, devletin kaynak dağıtımını etkileyen müdahalesinin yerini almak ve onu gereksiz kılmak değil, bu müdahalenin toplumun ekonomik ve ekonomik olmayan çıkarları doğrultusunda yer almasını sağlamaktır.

Siyasî liberallerin devlete bakışlarının bu özelliği, Türkiye gibi veya eski komünist ülkelerdeki gibi toplumlarda, kolay anlaşılır nedenlerle, net bir biçimde ortaya çıkmaz. Devletten hiçbir hayır gelmeyeceği inancı, bu toplumsal deneyimlerden süzülen en önemli derslerden biri olarak algılanarak bazı ciddi yanılgılara yol açabilir. Bu yanılgılardan biri, sivil inisyatiflerin kaynak dağıtımında oynayabilecekleri rolün abartılması ve bu rolün oynanmamasının “devletçi gelenekten kaynaklanan her şeyi devletten bekleme alışkanlığına” bağlanmasıdır. Oysa devletle sivil toplum kuruluşları arasındaki ilişkinin daha sağlıklı bir değerlendirmesi, devletin kaynak dağıtımında oynadığı rolün öneminin inkârına değil, bu rolün oynanış biçiminde ciddi bir yeniden yapılanmanın gerekliliğine işaret edecek niteliktedir. Böyle bir değerlendirmenin, bireyin özerkliği adına otoriterliğe karşı verilen mücadeleleri önemli ölçüde güçlendireceğine inanıyorum.

[1] F. von Hayek, Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press, 1944.

[2] R.Harrod, The Life of John Maynard Keynes, Middlesex: Penguin, 1972, s. 515. Ayrıca, bu konuda bkz. A.Buğra, İktisatçılar ve İnsanlar, İstanbul: İletişim, 1995, ss. 237-275.

[3] C.Taylor, “Politics of Recognition”, A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[4] J.Habermas, “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State” A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[5] W.Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Clarendon Press, 1995.

[6] Z. Bauman, “On Communitarians and Human Freedom or, How to Square the Circle”, Theory, Culture and Society, cilt 13 (2), 1996.

[7] K.A.Appiah, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, New York/Oxford: Oxford University Press, 1992; “Cosmopolitan Patriots, J. Cohen (ed.), For Love Of Country: Martha C. Nussbaum with Respondents, Boston: Beacon Press, 1996; “Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction, A.Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994 içinde.

[8] Appiah (1995, s. 162-3).

[9] Özellikle bkz. Light and Karageorgis, “Ethnic Economy”, N.J.Smelser and R.Swedberg (eds.), The Handbook of Economic Sociology, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994.

[10] M.J.Piore and C.Sabel, The Second Industrial Divide, New York: Basic Books, 1984.

[11] N.Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in A ‘Post-Socialist’ Age”, New Left Review, 212 (July/August 1995).