Anasayfa > Birikim Arşiv > 128 - Aralık 1999 > Ya Benimsin, Ya Toprağın

Ya Benimsin, Ya Toprağın

M. Naci Bostancı | (Sayı : 128 - Aralık 1999)

“Ya benimsin ya toprağın.” Bu sloganı ilk defa gecekonduların yerlerini çok katlı apartmanlara terkettiği bir semtte, yıkılmayı bekleyen bir bahçe duvarının üstünde gördüm. Büyük harflerle, kocaman ve siyah boya ile yazılmıştı. Az çok sosyoloji okumuş herkesin başına gelebileceği gibi, kitabi bilgimin güçlü ışığında, şifrenin bütün parçalarını birleştirdim ve kireci dökülmeye yüz tutmuş duvarın üstündeki bu slogan zihnimde anlamlı bir toplumsal bağlama yerleşti.

Bu ifade her şeyden evvel, ötekine, güçlü bir seslenişle aşkın sınıflandırılamaz özgünlüğünü iletir, atopia’nın ikame edilemez yegâneliğini trajik vurgusuyla birlikte dile getirir (Barthes; 1993; 39-40) Anlamın tecessüm etmiş şekli olarak kullanılan siyah boya, aşığı bıçağın ağzında tutan acıyı yankılar. Sloganın “hedef”i seslenilen kişi gibi görünse de, gerçekte herkesi tedirgin eden, kaygılandıran, düşünmeye zorlayan ve böylelikle “olay”a dahil eden bir keyfiyet doğar. Anlam olarak getirilen sınırlama bu yöndeki etkiyi yok etmez. Bu herkesin içindeki bir şeylere dokunan ifade karşısında omuzları silkerek gitmek ve bir adım sonra “olayı” unutmak mümkün değildir. Ya ebedi mutluluk ya da ölüm ikileminde üçüncü şahıslara yapılan çağrı, belirsizce de olsa, bir baskı politikasını uygulamaları talebidir. Onların, kollektif vicdan adına gizli bir sesle ötekine, “ölüm yerine hayatı seç” demeleri beklenir.

Burada söz konusu olan aşk ilişkisinde failin öteki tarafında bulunan kişi için üçüncü şahıs olma hakkı söz konusu değildir. O ya faili tamamlayan bir mütemmim cüz olacaktır ya da ölümü seçecektir. Onun bulunduğu yer “kendi hayatı” değil a’raftır. Sadece bir biçimde yaşama hakkı vardır ve bu, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak bir kesinlikle ifade edilir. Böylelikle fail, eyleminin neticesi ne olursa olsun bir tür masumiyet kazanır. Çünkü daha baştan dile getirilmiş olan bu kesinlik, öteki için bir özgürlük (ötekinin iradesi tedirginliklerin felç edici etkisinden kurtarılmıştır) yanılsaması yaratarak failin masumiyetini garanti altına alır: o köle değildir, sonuçlarına katlanmak kaydıyla seçebilir ve hattâ “mükemmel” bir hayatı seçme şansı da vardır. Diğer yandan, “ya toprağın” ile ölüme yapılan gönderme aynı zamanda sevenin “nasıl ölesiye sevdiğini” anlatmaktadır. Fail yine masumdur, çünkü “cinayet” bu haliyle bir öldürme eylemi olmaktan çıkmakta, aşkın ölümden de üstün kudretini anlatan yeni bir kılığa bürünmektedir. Elbette böylesine seven kişi, her şeyi hattâ cinayeti bile ikincil düzeye indiren aşkının ihtişamını anıtlaştırmakta, üçüncü şahısların odaklanması gereken yer olarak bunu göstermektedir.

Hayatın sayısız yaşama biçimini, renk armonisini böylesine iki uç tercihe indiren zihnin coğrafyası, sloganın yazıldığı zeminle bütünleşmektedir. Bir bakıma (Tönnies’in ruhu muazzep olmaz inşallah) gecekondudan apartmana yürüyen bir sosyal değişmenin romantik atmosferi bu tür bir “şövalye” ruhu öne çıkartır. Bütün sakinleri için günlerin birbirinden farksız geçtiği bir köy/kasaba arası hayatla, sayısız ihtimalin kucağında yaşanılan şehir hayatı arasındaki bu geçiş, uyumsuzluğun ürünü olan iki uç ihtimalin yanına şövalyenin keskin kılıcını koyar. Çünkü bu “isyankâr” şiddet, yiten ve artık geri dönüşü olmayan Hakikatin ardından alınacak yegâne tavır gibi görünür. Elbette her tercih, biri diğerinden radikal şekilde farklı ebedi mutlulukla kahredici varoluş arasındaki farkı simgeler. Hayatın bu şekildeki tahayyülünde dayanılmaz yaşamla ölümün takas edilmesi, farksızlaştırılması kaçınılmazdır. Böylelikle nedenleri rasyonellikten ontolojik bir alana kayan tercihlerin, analitik çözümlemelerle de herhangi bir akrabalıkları kalmaz.

Benzer mekânlarda aynı sloganın başka faillerce yazılmış örneklerini de gördüm. Daha sonra bunun kollektif temsili üstlenen bir yeni yetme dehanın ürünü olmadığını öğrendim. Mısra bir arabesk şarkıya aitti. Şarkı hedefine ulaşmış, belli bir toplumsal coğrafya ile onun temsilini üstlenen söz buluşmuştu.

Aşkın bu şekilde kavranışını tabiatıyla insanın doğasına bağlayamayız. Ne köylerdeki evlerin duvarlarında ne de metropol çekirdeklerinde, burjuva mekânlarında benzer sloganlara rastlamayız. Eflatuncu bir gelenekle idealar aleminde varsayılan orijinal aşkın sadece bir kurgu olduğunu, toplumsal sınırlar geçildikçe aşkın da özünü ve kılığını değiştirdiğini görürüz. “Logos” zihnimizdeki değil, bu dünyada olandır ama “romantik ve mistik bakış” içbükey bir ayna gibi dışarıyı dönüştürerek içeriye yansıtmakta, aşkın hayattan devşirilmesi gereken bu çok renkli anlamını dönüştürüp tekil bir kılıkta tekrar zihne yansıtmaktadır.

Aşkın da içinde olduğu dünyayı hayal etme biçimi ile hayatın maddi şartları arasında güçlü bağlar vardır. Ebedi zannedilen mistik anlamların belli ilişkilerin üzerine yazılmış şartlarla birlikte değiştirilebilir hikâyeler olduğunu öğrenmek, özellikle hikâyeleri ile hayatları birebir örtüşenler için can sıkıcı olabilir. Çünkü bu bilgi henüz “söz” düzeyindedir; onların gündelik hayat pratiklerinde karşılığı olan bir anlama sahip değildir. Üstelik zorluk sadece bu sözün kavranmasında değildir, sözlük anlamıyla bile alındığında hayatları için taşıdığı tehdittir. Bunu kabul etmek demek, kendi varoluşlarından vazgeçmek anlamına gelmektedir.

Aşk üzerine bu kadar gevezelik yapılması şiddet ile failleri arasındaki romantik/mistik aşk ilişkisi dolayısıyladır. Muktedir, kudretinin zirvesinde olanlar için değilse bile, özellikle zayıf, güçsüz, “edilgen” durumda bulunan, kendini haklı gerekçelerle kamusal alana çıkartma yolları kapalı olan, ancak dar mahfillerde “kollektif fantezisi”nin hüzünlü ışığında varolabilenler için bu böyledir. Burada, tıpkı aşkın “tek çareye odaklanması”nın şiddeti trajik bir yöntem olarak öne çıkartması gibi, şiddet de failin idealiyle kurduğu aşk ilişkisinin “kimi zaman çaresizce” müracaat ettiği bir çare yanılsaması olmaktadır. Dağlarca’nın şiirinde dediği gibi: “Çoban demiş dağ ışısın/Kendini yakmış o gece”. Şiddete rağmen masumiyet, amacın, faili kuşattığı gibi herkese de aynı göz kamaştırıcılıkta görünmesi gerektiğine dair inançtan kaynaklanmaktadır. Ancak “kiralık aracılar” şiddeti dünyevileştirebilir ve belli bir ekonomi mantığı içinde hissiz bir eylem olarak tasarlayabilirler. Oysa toplumsal ve politik bir bağlamda ortaya çıkan şiddet, “kiralık aracılar”ı, kendi romantik imgesini zedeleyeceği ve sahihlik duygusunu yok edeceği için reddeder. Cinayetler vecd içinde failin ve kurbanın yüceltildiği bir bağlamda işlenir.

Bu tasavvurun ardında bir parça ilkel kabilelerin ilahlar için kurban ettikleri canlılara duydukları derin saygı vardır. Fail, ideal ve kurban arasında kurulan bu ilişkide mistik vurgu her üçünü de kapsar; idealin altında yeralan fail adanmışlığı, kendinden vazgeçişi, kurban ise nefret edileni değil, kaçınılmazı simgeler. Bir bakıma fail kurbanıyla bir kader birliği etmektedir. Çünkü o da eylemiyle nihai noktada bir kurban durumuna düşmektedir. Öldürmek, benzeri türden bir ölümü failin kendisi için hayal etmesini zorunlu ve sahici kılar. Failin kurbanının hayatına son vermeye yönelik cüretinin temelinde ölümü göze aldığı düşüncesi vardır. Bu yüzden eyleminin trajik yönünü hafifletir, kurbanıyla eşitleşmenin getirdiği bir hak iddiasıyla davranır. İdealin parlak ışığı altında öldürmek, insanilikten, şimdi ve burada oluştan tenzih edilmiş, sadece göz kamaştırıcı bir şekilde “kıble”ye yönelmiş bir kutsal ritüel haline getirilir. Böylelikle fail için “şimdi”, şimdi’nin tüm trajik sonuçları yokolur, çünkü her şey ancak “gelecek”te anlaşılacak ve herkesçe onaylanır bir bağlama yerleşecektir. Başkaları “şimdi”ye odaklanmışken, fail bütün bu “insanilikler”den uzak, geleceği hayal eder ve konumunun kendisine sağladığı bir “ahlâki üstünlük” duygusuyla davranır.

Bunları söylerken bir tür psikolojik indirgemecilik yapmak istemiyorum. Sadece siyasal toplumu birbirine entegre edecek fikirlerin ve maddi şartların olmadığı, iktidar/ideoloji mücadelesinin kabilevi bir ruhla sürdürüldüğü bir iklimde, şiddet faillerinin kendilerini, eylemlerini ve ideolojilerini nasıl gördüklerine ve meşrûlaştırdıklarına dair oluşan atmosferi kurmaya çalışıyorum. Hemen bir yanlış anlamayı önlemek bakımından belirtmeliyim ki, “kabilevi ruh” deyimiyle faillerle ideolojileri arasındaki ilişkinin tam bir huşu ve yanılsama hali içinde olduğu kastedilmemektedir. “İlkel” dönemde bile kutsallıkların herkesi kuşatmadığı, arka planda canlı bir bilincin varolmaya devam ettiği bilinmektedir (Huizinga; 1995; 41). Fakat Malinovski’nin “yerli kendi inancını kendi için formüle etmiş olmasından daha yoğun bir şekilde hisseder ve korkar” (Zikr. Huizinga; 1995; 43) tespitini her dönemdeki benzer “ilişkilere” taşımak ve bu saklı bilincin “kabilevi bakışın yanılsamalarına” aklî müdahalelerde bulunmak bir yana bunları körüklediği hususuna dikkat etmek gerekir. Hattâ kutsallığın kaybolduğu daha seküler bir dünyanın kurulduğu iddialarının kol gezdiği modernlik içinde bile “cemaatlerde” benzer karakteristikler çarpıcı şekilde belirgindir. Laik ve dünyevi eğitime rağmen, rasyonel muhakemeyi ıskalayarak, susturarak, bilinç altına gömerek kollektif fantezilerin mistik dünyasına çekilmek başka türlü açıklanamaz.

Nietzsche’nin Hakikati tanımlarken özündeki yanılsamayı açığa çıkartması buradaki ilişki için de fikir vericidir. “Hakikatler, yanılsama olduğunu unuttuğumuz yanılsamalardır...” (Zikr. Forrester; 1999: 49). Fail zaman içinde kollektif bilince dahil olma hikâyesini, “kabul ediş”indeki son derece basit, yalın ve çoğu zaman bu bilince dair aklilikle bağlantısı olmayan gerekçelerini unutmakta ve yeni, bambaşka bir anlatım geliştirmektedir. Yanılsama böylelikle unutulmuş -gerçekte bir iç ses olarak kendini hatırlatmaya devam etmesine rağmen-, Hakikat kendini zedeleyecek her tür yükten kurtulmuştur. Bağlıları artık başkalarına “kendilerini gizleyen” ve erişmek istedikleri amaca uygun düşen bir söz külliyatıyla konuşabilmektedirler (Forrester; 38). Bunlar önemlidir, çünkü Türkiye’de politik şiddetin yakın tarihteki izleri takip edildiğinde, nasıl bir atmosferin ne tür anlamlandırmalarla şiddete baktığını çözümlemek, bu konuda şimdi ve gelecekte neler yapılabileceğine de ışık tutacaktır.

Yukarıda zikredilen “Ya benimsin ya toprağın” sloganının coğrafyasıyla kabilevi bir ruhla iktidar mücadelesinin yürütüldüğü coğrafyanın örtüştüğünü söylemek yanlış olmaz. Bir bakıma bunun karşılığı “küçük kasaba iklimi”dir. Türkiye’de, 1980’in hemen öncesindeki dönemde iktidar mücadelesine böyle bir iklimin ağırlığını koyduğu, omurgasını oluşturduğu söylenebilir. 1930’lardan başlayarak son elli yıl içinde yaşanan sanayileşme, şehirleşme, nüfus kütlelerinin hareketi, Kitle İletişim Araçlarının yapısı ve işlevi, siyasal partilerin ve yan kuruluşlarının örgütlenme biçimleri, bunların kamuya/içeriye yönelik dilleri bu iklimden nasibini alan ve onu güçlendiren bir pozisyonda yeralmışlardır. Bütün bu sosyal değişme sürecine paralel olarak, bu ülkedeki insanları buraya ait hissettirecek ve beraberce aynı siyasî toplumu oluşturduklarını düşündürecek bir “kollektif kimlik” ya da “birarada yaşama sanatı” inşa edilmiş değildir. “Resmî ideoloji” bir ölçüde eleştirel bakabilen sahiplerince dahi “ikinci bir emre kadar” bel bağlanacak bir kurgu mahiyetindedir. Muktedir olmanın yarattığı egemenlik sendromu yüzünden yaratıcı dehası körleşen bürokrasi, ifade edenler tarafından dahi inanılmayan bir simülatif söz repertuvarı oluşturmuştur. Bu zeminde resmî ideoloji, aklın değil, gizli münkirlerin iktidar ilişkilerinde pozisyon kapmak için onay verdikleri ritüelin, bir tür tamamlayıcı unsuruna dönüşmüştür. Toplum karşısında alenileşebilen “izin verilmiş tezler”in ikna ediciliğindeki zaaf, kamusal alanın sınırlanması ve temsil edici nitelikleri tartışmalı aktörlerin sahte uzlaşması marifetiyle örtülmeye çalışılmıştır.

Elbette taşrayla merkez arasında iktidar alanına ilişkin güç ve nüfuz mücadelesinde çok temel bir gerilim vardı ancak safların tam da bu şablona uygun şekilde oluştuğu söylenemez. Merkezî iktidar elitleri ellerindeki meşrû ideoloji ve araçlarla statükoyu sürdürmenin zorluğunu görüyorlar ve taşra nezdinde tahkimat projeleri geliştiriyorlardı. Yine de homojen bir egemenlik bloku değildiler. Diğer yandan ise taşra kendi içinde kimliğe, inanca, ideolojiye ve nihayet toplumsal konuma dayalı parçalanmalar yaşıyordu ve her bir eksen merkezî elitlerle özel türden bir kanal oluşturmak, güç birliği yapmak, ya da taşradaki nüfuz alanını genişletmek için çeşitli arayışların peşindeydi. Rekabet, çatışma, “devlet aygıtı” marifetiyle totaliter dönüşüm projelerinin yürürlüğe konulabileceğine dair güçlü tahayyül, küçük kasaba ikliminin kendine has atmosferinde birbirini tamamlayarak şiddetin önünü açıyordu.

Modernleşmenin daha ileri aşamalarında ancak politik gruplar oluşturabilecek insanlar, zikredilen şartlarda kolonları ontolojiyle kurulan ideolojik gruplar haline dönüşüyor, sınırları kalın hatlarla çizilmiş kollektif fanteziler oluşturuyorlardı. Bir bakıma tuhaf bir ironiyle, millî toplumu inşâda kullanılan “Ergenekon efsanesi” güne taşınan bir gerçekliğe dönüşüyor, ancak, onca çabaya rağmen, kurulmak istenen milliliği parçalayacak şekilde siyasal toplumdaki her bir çatışan grubun içine çekildiği, ötekiyle irtibatının kesildiği bir kapanmayı temsil ediyordu.

Kendi kollektif imgesine narsisistik bir yönelişle kapanmış, ötekiyle gerçek ilişkiler kuramayan, kendisini kurtuluşçu bir politik hareket olarak hayal eden ve herkesin kurtuluşunun ancak aynı yerde toplanmakla (tabiî ki o hareketin bulunduğu yer) mümkün olacağına inanan bu grupların başkalarına reva görecekleri muamele elbette “Ya benimsin ya toprağın” sloganıyla taçlanacaktı. Çünkü onların bulunduğu yer Hakikatin kendisiydi ve bu haliyle tartışılabilir politikaları değil Mesiyanik bir inancın fetihçi karakterini ifade ediyordu. Farklı hakikatlerin varlığına dair olgusallığı kavrayacak toplumsal ilişkilerden yoksunluk, herkesin Hakikatte ortak olması gerektiği zihni kurgusunun olgusallığa taşınmasına yol veriyordu. Büyük Engizatör’ün dediği gibi “Çünkü, bu sefil yaratıkların temel kaygısı, benim ya da diğer birinin tapınabileceği bir şey değil, herkesin inanacağı ve tapınacağı bir şey bulmaktır. Burada, mutlak anlamda zorunlu olan şey şudur: Tapınma hep birlikte yapılmalıdır.” (Zikr. Sennett; 1992: 200)

19. yüzyılın kimi bireysel teröristlerinin “kişisel varoluşun amacı olarak şiddet” bir kenara bırakılacak olunursa, şiddet eylemleri büyük oranda ahlâki bir amacın aracı olarak görülmüşlerdir. Şiddete başvuranlar dahi onu eleştirel bir şekilde değerlendirme yetilerini yitirmiş değildirler, sadece “kaçınılmaz” olarak telakki etmekte ve amacın soyluluğu ile kendilerini mazûr ve masum görmektedirler. Dostoyevski’nin duyarlı sezgisiyle, şiddet, “Hakiki Tapınma”ya sapkınları ortak ederek onları da kurtarma gibi soylu bir amacın kritik aracıdır. İdealin büyüleyiciliği bağlılarını, ötekileri her halükârda “sefil bir hayat”tan -ya kendine ya toprağa katarak- kurtarma girişimine mecbur etmektedir. Oysa “Amaç, kullanımını haklı kıldığı ve gerçekleşmesi açısından gereksinilen araçların altında ezilme tehlikesine açıktır. İnsan eyleminin nihai amacı, fabrika üretimindeki nihai amaçtan farklı olarak, asla güvenilir biçimde öngörülemez... Dahası, insan eylemlerinin sonuçları eylemcinin denetimini aşar. Öte yandan şiddet, içinde fazladan bir de keyfilik öğesi taşır” (Arendt; 1997; 10). Fakat tıpkı baştaki aşk eyleminde olduğu gibi, şiddet, ötekileri kurtarma iddiasıyla rasyonelleştirilmiş soylu amacın yanında, gizli bir amaç olarak idealin kutsanması, onun büyüleyiciliğinin, yegâneliğinin yeniden üretilmesidir. Sınırlı bir alanda ötekilerle barış içinde yaşayan bir Hakikat, bağlılarıyla bir iman ilişkisi tesis etmekte zorlanır. Fail, soylu amacın arkasına gizlenmiş bu ikinci, bilinçaltı trajik ilişkinin bir sonucu olarak şiddeti üretir. Şiddet, faile bir iman garantisi olarak geri dönen bir mesaj olur.

Kollektif kimliklerin kendi imajlarına kapanmalarının yegâne ölçüsü ötekilerle aralarındaki derin mesafe değildir. Bu kapanış büyük ölçüde her kimliğin çekirdeğindeki dar bir “organik aydın”ın inşâ ettiği kutsallık fantezisi içinde yaşanır ve hattâ bu yüzden doğrudan ya da potansiyel olarak onlara yakın duran sıradan insanlarla da ilişki kurulamaz. Böylelikle gündelik hayatın somut bilgisinden yoksunluk, çekirdekteki soyut düşünce evreninin abartılı, çarpık politik tahayyüller üretmesine destek verir.

Mesela karşıtlarınca ya da failini belirsizleştirecek ölçüde daha genel manada “zulme uğratılmış olma duygusu” böyledir. Bu duygu, ötekilere karşı “öfke ve sinirliliği”, meşrûlaştırılmış bir şiddetin muharrik unsuruna dönüştürür. “Düşmanlar haşin ya da yumuşak, sert ya da sempatik, keskin ya da ılımlı davranabilirler; ne yaparlarsa yapsınlar yaptıkları her şeyin değişmez bir art niyetten, kitleyi açık ya da sinsi bir biçimde yoketmeye yönelik kasıtlı bir niyetten kaynaklandığı yorumu yapılacaktır” (Canetti; 1998: 23). Oysa çekirdekteki elitler bir parça başlarını aynadaki suretlerinden kaldırıp “kendi çevreleri”ne bile baksalar, bunun çok öznel bir kurgu olduğunu hatırlatacak birçok veri bulabilirler. Fildişi kulelerinde ürettikleri teolojiyle yaşamak isteyenler, makûl değilse bile mazûr görülebilirler; fakat, “gerçek”liği tartışmalı olsa da, en azından dil düzeyinde kendini halka adadığını ifade edenler, kitlelerden destek arayanlar “... kendilerini sürekli sınamalıdırlar. Bu saf seçimi kaypak davranışa izin vermeyecek ölçüde radikaldir... halka yaklaşan fakat onların attığı her adımda, ifade ettikleri her kuşkuda, sundukları her öneride ‘statü’sünü dayatmaya kalkışan kişi, kökenini özlüyor demektir” (Freire; 1991: 37). Mesiyanik inancın kutsal öncülerinin fukara halktan öğrenecekleri -hattâ öğretecekleri- ne olabilir ki? Halkın rolü burada destek vermek, “zulme uğramışlığı ve mukabil öfkeyi paylaşmak” ve kurban olmakla sınırlı tutulur.

1980 öncesindeki şiddet çerçevesinde gelişen dil analiz edildiğinde iki temanın keskin bir şekilde öne çıktığı görülebilir. Bunlardan birincisi ötekinin mutlak kötülüğü, şeytaniliği, ikincisi ise, ötekiler tarafından öldürülenlerin şehitliği, ulviliğidir. Dildeki bu iki uç tema şiddete tekabül eden bir bilişsel evren yaratmaktadır. Bu evrenin merkezinde, Arendt’in dediği “radikal benlik kaybı” vardır. Ötekiler tüm insanî niteliklerden soyutlanırken buradakiler neredeyse pornografik bir hassasiyetle takip edilmektedirler. “Buradaki”nin “kılına halel gelmesi karşısında tüm diğer tarafı yok etme” hayal edilebilmektedir. Böylelikle kendini üreten, illiyet bağlarının yine kendine döndüğü bir fasit daireye girilmekte, şiddet gerilimi arttırırken, gerilim yeni şiddet eylemlerinin gerekçesi ve meşrûlaştırıcısı olmaktadır (Bauman; 1998: 61-3).

Ancak 1980 öncesinde, gündelik hayatta en fazla başvurulan kavramlar hakkında bir inceleme yapılsa, Hakikat ideolojilerinin şiddet için özel türden bir dil oluşturmadıkları, yaygın dilin sadece daha özel bir versiyonu oldukları görülebilir. Köyle göbek bağını kesememiş, gövdesiyle geçtiği bu yeni dünyaya henüz kafasını taşıyamamış kasabanın tedirgin insanları, sürekli bir kuşkuculuk, kaygı, güvenlik endişesi içinde şiddeti yankılayan bir rolü ifa etmektedirler. Hattâ şehrin çekirdeğinde oturan, iyi giyimli, teninden davranışlarına kadar her özelliğinde bir önceki kuşakla artık hiçbir ilgisinin kalmadığını gösteren “Beyaz Türk”lüğün karakteristikleri bulunan insanların bile bir anda, henüz hazmedilmemiş “aksesuarları”ndan sıyrılıp bir sokak külhanisine dönüşmeleri şaşırtıcı değildir. Böyle bir ortamda Hobbes’in malum sözü “homo homini lupus”e hak verenlerin sayısı çoğalır. Elbette bütün bir Türkiye’nin paranoyaya yakalandığı söylenemez ama nihayetinde genel bir şiddet ortamının doğması için nicelik eşiği çok fazla yüksek değildir. Nitekim böyle bir “doğa durumu”nun ardından güvenlik için “sözleşmeye katılamayarak haklarından feragat edenlerin tüm inisyatiflerini üzerinde toplayan” Leviathan 12 Eylül sabahında kendini göstermiştir.

12 Eylül sonrasında, askerî yönetimin öngörmediği bir dizi değişiklik yaşandı. Kozasına çekilen ipekböceği metamorfoza uğramıştı. Sivil siyaset alanı yeniden açıldığında öncekinden oldukça farklı bir politik ve toplumsal kadastronun doğduğu görüldü. 1980 öncesinde adeta “verili” nitelikte görülen “sınırlar” ve “aktörler” değişmişti. Bir ölçüde kamusal tartışma alanı da genişlemişti. Bunu, özgürlüklere ilişkin olumlu adımlardan çok alenileşmek için kendinde daha fazla güç, bilgi ve bilinç hisseden kesimlerin cür’eti sağladı diyebiliriz. Kadın hareketleri, Aleviler, Kürtler, Milliyetçiler, İslâmcılar, Demokratlar, Liberaller, Çevreciler ve daha sınırlı hedeflere yönelmiş küçük sivil inisyatif grupları ortaya çıktı; kendilerini ve ötekileri tartıştılar. Dün ana bloklarda bir kimliğin ana aksında buluşanlar bugün birlikteliklerden çok farklılıklarını vurgulama, özgünlüklerini açığa çıkartma uğraşı içindeydiler.

Kitle iletişim araçları içinde özellikle “ana damar”ın dışında kalan ve bir bakıma “marjinal” diye adlandırılanlar daha yüksek sesle konuşmaya başladılar. Dünyanın uygun şartlarında öteki ülkelerle daha yoğun bir temasın içine giren Türkiye, kendisini dışardan, daha çok demokratik dünya üzerinden eleştirel bir şekilde görebilme zemini yakaladı. Dışarıdan gelen enformasyon bir ölçüde “renkli ve farklı bir toplumsal yapı” için öğretici oldu. Şehirler, özellikle de büyük şehirler “küçük kasaba” havasından nispeten sıyrıldıkları bir süreç yaşadılar. Metropollerin gündelik hayatı “o senin sorunun” biçimindeki geçmişte ancak utançla söylenebilecek bir sözü ağızlara pelesenk etti. Herkesin birey olarak varolabileceği, “başkaları ne der?”i düşünmeksizin yaşayabileceği mekânlar oluştu. Bu mekânlar, sakinleri kadar seyircileri için de Hakikatin anlamını değiştirdi. Bir bakıma artık insanlara üç kelimelik sloganlar yetmemeye, cemaat atmosferinin sözden çok solunan kardeşlik havasının dolayımından oluşan “iman”ı ikna ediciliğini yitirmeye başladı. “Biriciklik” ifadesi içinde kendini takdim eden tekil kimlikler yerini farklı kimliklerin aynı yerde buluşmasına bıraktı. Hattâ bazen bu buluşma herhangi bir entegrasyon kaygısından bağımsız, kimi zaman gündelik hayatın bir yerinde, kimi zaman ise proje düzeyindeki beraberliklerde gerçekleşti.

1980 sonrasının önemli niteliklerinden birisi, dünya görüşleri birbirlerinden çok farklı kimi politik grupların kendi aralarındaki rekabetten çok, daha acil ve genel sorunlar için işbirliğini öne çıkartmaları oldu. Nihai yerdeki toplumsal tasavvurların farklılığı dolayısıyla uzlaşmaz durumda olanlar, bu bilgilerini saklı tutmakla birlikte, uzun yolculuğun en azından bir kısmını bu tür rakip gruplarla yürüyebileceklerini düşündüler. Özellikle temel haklar ve özgürlüklerin sağlanması, sivil inisyatiflerin alanının genişletilmesi, baskıya ve şiddete karşı olma gibi herkesi derinden ilgilendiren konulardaki konuşmalar, tartışmalar ve gelişmeler bu tür beraberlikleri kolaylaştırdı.

Sonuçta, biraraya gelen bu insanlar, aralarında sağlanan fikir mübadelesinin, diyaloğun nesnelleştirici niteliğinin ve tesis edilen insanî ilişkilerin ürünü olarak, zihinlerindeki “öteki” imajını belli ölçüde rehabilite etme lüzumunu hissettiler. Ancak paralel bir başka gelişme, bu tür gruplarca rehabilite edilen “öteki” imgesinin, aynı politik coğrafyadaki diğer grupların bakış açılarını da etkilemesiydi. Bunun, hem aynı evreni ve aynı dili paylaşmalarının kolaylığında gerçekleşen bir iletişimin, hem de aynı coğrafyadaki rekabetin bir ürünü olduğu söylenebilir. Çünkü iletişim, dilin kendisi kadar dilin içindeki farklı “seyyar dil metaforları”nın bağlamında şekillenir. Çok temel ayrılıklara sahip grupların birbirlerine ilişkin “habersizlikleri”ni doğuran nedenlerden birisi de, seyyar dil metaforlarındaki derin ayrılıktan kaynaklanan iletişimsizlik ve “öteki”nin kendi diline çevrilmiş bilgisinin yokluğudur. İşte farklı grupların kimi beraberlikleri, bir yerde bu eksikliği giderecek bilgiyi ve kavramlarını üretti.

Bu gelişmelerin şiddet açısından yarattığı sonuç, Hakikat’i gerçekleştirmenin bir aracı olarak şiddet düşüncesinin cazibesini kaybetmesidir. Çünkü artık Hakikat değil hakikatler vardır, kişi ile ideali arasındaki mistik ilişki dünyevileşmiştir. Bir tür ruhanileştirme, idealle kurulan tutkulu aşk ilişkisi üzerinden meşrûiyet kazanan şiddet, artık bu gerekçesini yitirmiş gözükmektedir.

1980 öncesindeki yaygın şiddet olaylarının ardından taraflar, bir tür mesaj olan “olayı” çok kolay bir şekilde deşifre ettiklerini düşünürlerdi. Tıpkı polisiye kurgularda olduğu gibi, şiddete marûz kalan kişinin politik kimliği esas alınır, “karşı kabile” eylemin sorumlusu ilân edilirdi. Arada, bu mantık biçimine itiraz eden, şiddetin zannedildiğinden daha karmaşık bir arka planı olabileceğini söyleyen, ancak doğal olarak bu konuda ancak spekülasyon yapabilen birtakım sesler olur, fakat dinlenmezlerdi. Çünkü bu tür dikkat çekmelerin peşinden oldukça naiv bir değerlendirme olarak, “şiddetin kaynağı, bizi birbirimize düşürmek isteyen birtakım karanlık güçlerdir,” gibi sözler edilir, böylelikle sorumluluk, kim oldukları, maksatlarının ne olduğu, onlara karşı nasıl mücadele edileceği belli olmayan birtakım “iyi saatte olsunlar”ın üzerine atılmaya çalışılırdı. Bu ikna edici olmayan açıklama, sadece zayıf gerekçeleri dolayısıyla değil, kulak verilmesi halinde “amansız iktidar mücadelesinde” saflarda tereddüt ve “imani” bir zayıflık yaratabileceği endişesiyle de dinlenmezdi.

Şiddete maruz kalanlar, bundan politik bir kudret çıkartmak amacıyla çevrelerini “öfkeyle” seferber ederler, işlenen bu suçu kimliklerinin yeniden üretiminin ayinine dönüştürürlerdi. Bunun genel düzeyde şiddete yaptığı ciddi bir katkı vardı. Türkiye’nin bugününde elbette ’80 öncesinde olduğu gibi peşpeşe cinayetler işlenmiyor, “kan” insanların gündelik hayatlarının bir parçası değil, üstelik bütün bunlardan öte “ölüm” herkes için dokunulacak kadar yakın değil. Ancak yine de cinayetler işlendiğinde, artık o düz polisiye mantık dolaşıma sokulmuyor. Muhakeme yürütenler, kat’i karar konusunda her zaman bir pay bırakmayı ve fail konusunda ihtiyatlı olmayı tercih ediyorlar. Üstelik bu tür olaylar karşısında saflar o kadar keskin bir hatla birbirinden ayrılmıyor. Cinayetler, şiddet farklı politik mevzilerde bulunan insanları, yaygın bir şekilde olmasa bile en azından ümit verici nispetlerde biraraya getirebiliyor.

Esasen dikkat çeken bir diğer konu, cenaze törenlerindeki kitlelerin artık kendilerini doğrudan bir cezalandırıcı olarak hayal etmemeleri, kan ve şiddeti çağrıştıran sloganlara müracaat etmemeleri, devleti ve yönetimi -ümitsiz bir şekilde de olsa- göreve çağırmalarıdır. Ancak kabilelere bölünmüş bir toplumda her kabile kendini küçük bir devletçik olarak görür; kendisine yönelik meşrûiyet fantezisi, üzerinde bir başka otoriteyi tanımayacak ölçüde güçlüdür ve yargılamanın/cezalandırmanın kendi hakkı olduğundan en ufak kuşkusu yoktur. 1980 öncesindeki bu yapının bugün önemli ölçüde aşıldığını, siyasal toplum olma, kurumları yerli yerine oturtma konusunda tecrübe edindiğimizi söylemek mümkündür. Histerik intikam çığlıklarının yerini alan resmî kurumları göreve çağırma seslenişlerindeki soğukkanlılık, oluşan siyasal toplumun akılcılığına bir karine olarak görülmelidir.

Bugün Türkiye’de, şiddet olaylarının, sayısal olarak azalmış olmasına rağmen,* daha sistematik ve bilinçle işlenmesi bakımından tehdit ediciliği güçlenmekte, nerede, ne zaman, kimin başına geleceği konusundaki belirsizliği ise etkisini arttırmaktadır. En son işlenen Ahmet Taner Kışlalı cinayeti, daha önceki benzeri türden cinayetler zincirinin bir halkası olarak ortaya çıkmıştır. Yetkililerin “kararlı ve ısrarlı açıklamaları”na rağmen, kamuoyuna göre daha öncekilerle aynı kaderi paylaşacak olan bu cinayet, ülkedeki her şeyi yutmaya hazır “kara delik”in göstereni olarak hayatımızdaki yerini almıştır. Sorun kaç şiddet vakası olduğunda değildir, şiddetin iktidar mücadelesinde istikrarlı bir yöntem olarak ve pervasızca kullanılması hususudur. Yine sorun, şiddetin kamusal tartışma alanını sınırlı ve steril bir şekilde tutma girişiminin bir parçası haline getirilmesi girişimidir. Bu yüzden, politik konumları ne olursa olsun, az çok aykırı düşünen her çevre “doğal hedef” durumuna gelmektedir. Kaygı sadece “hedef” olmaktan da kaynaklanmaz, bizatihi bu durum bir ülke adına utanç vericidir ve bu utançtan herkese, -yine politik konumları ne olursa olsun- eşit pay düşer. Fakat bu utanç, kenara çekilmenin, saklanmanın bir vesilesi olamaz. Çünkü, ne için yapıldığından çok daha önce yöntemin kendisi gayri insani, despotça ve uzun vadede siyasal toplumu tahrip edicidir. Utanç, “kendilerinden ve çevrelerinden bekledikleri ‘medenileşme’ standartlarının kınanacak ölçüde gerisinde kalmak”tan dolayı duyulmalı, “ulaşmak için çırpındıkları bir standartı gerçekleştirememe hissiyle” olumlu bir amaca “hem kendilerinin hem de çocuklarının yaşayacağı dünyayı yeniden inşâ etmeye” yönelmelidir (Keane; 1998: 169-170).

Şiddet şüphesiz tehdit edici can acıtıcıdır. İnsanlar şiddetin kol gezdiği bir iklimde kendilerini güvenceye alma güdüsüyle davranıp doğrudan hedef olmamak için şiddet karşısında susmayı ve bir öncelik olarak kendilerini korumayı düşünebilirler. Bu tavır, katillerin bir masumu kovaladığı şehirde, herkesin utanç içinde de olsa canlarını kurtarmak için evlerinin kapısını kilitlemesine ve hemen kapının ardında kendilerini bu ruhsal azaptan kurtaracak sonun bir an önce gelmesi için dua etmelerine benzer. Buna dair bir dolu örnek vermek, sınırlı/sorumlu bir akılsallığın sessiz kitleler için nasıl bir sığınak oluşturduğunu göstermek mümkündür. Fakat herhalde insanın insan olma eşiği de “başkalarını anlama ve onlarla temel insani değerler etrafında güç birliği etme”leriyle başlar. Dar zamanlarda bile olsa güdülere teslim olmak bütün bir hayatı utancın dinmez sızısına bırakır. Bauman’ın dediği gibi, “Kaç kişinin kendini kurtarma akılsallığını değil de ahlâksal görevini tercih ettiği önemli değildir - önemli olan, bunu yapanların varolduğudur. Kötülük her şeye kadir değildir. Ona karşı konabilir. Karşı koyabilen az sayıdaki insanın varlığı, kendini kurtarma mantığının egemenliğini bozmuştur. Onun, eninde sonunda sadece bir tercih olduğunu gösterir” (Bauman; 1995: 260).

Gayri medenilikten medeniliğe yürüyen bir toplumda en önemli değişimlerden birisi iktidar mücadelesinin kurallı hale gelmesi ve tezler kadar yöntemlerin de alenileşmesidir. Şiddet, kuralsız mücadelenin en baş silahıdır. Şiddete karşı olmak, politik farklılıkları aşkın bir ortak hedef olan medenileşme projesinin gerekli şartlarından ve en önemlilerinden birisidir. Ancak şiddetten önemli ölçüde arınmış bir toplum yaratıcı dehasını verimli bir şekilde seferber edebilir ve sorunları üzerine etkileyici çözümler geliştirebilir. Şiddet karşıtı politikalar için elbette beyanlar önemlidir ama yetmez, beyanların ötesinde fiiliyata taşınan ortaklıklara ihtiyaç vardır. Şiddetin kurbanları karşısında, onların politik kimliğine, inançlarına, söylediklerine asla bakmaksızın, sadece şiddetin kurbanları olduklarını görerek ve sadece bu yüzden biraraya gelerek davranmak gerekir.

Şiddet konusunda yerleşik bilgileri, tutumları ve kimlikleri yankılayan ifadeleri muhafaza ederek birlikte olunamaz. Bu tür beraberliklerin yeni bilgiler, eylem tarzları ve yeni bir dil gerektirdiği açıktır. “Sanatlardaki, bilimlerdeki, ahlâki ve politik düşüncedeki devrimci başarılar, birileri iki ya da daha fazla sözcük dağarının birbirlerine müdahale ettiklerini görüp her ikisinin de yerini alacak yeni bir sözcük dağarı icat etmeye koyuldukları zaman ortaya çıkar” (Rorty; 1995: 36). Şiddet karşıtı dilin oluşumunu, birtakım ideologların dehalarından değil bu vadideki kamusal tartışmaların açıklayıcı, öğretici bilgisinden ve kendiliğinden belirecek politikalarından beklemek gerekir. Öncülerin katkıları da elbette böyle bir zemin üzerinde ortaya çıkacaktır.

Özellikle sivil çevrelerin şiddete ilişkin yürütecekleri tartışmalar, muğlaklaşmaya, çifte standarda, farklı adlandırmalara son derece yatkın bu alanı (D. Riches; 1989: 18-22) berraklaştıracak, şiddetin herkesi derinden sarsacak uzun vadeli etkilerini görünür kılacaktır. En azından başlangıç için, “acımasız, dışsal, acı verici niteliği”yle ortaya çıkan ve kişilere dolaysızca zarar veren dar anlamdaki “fiziksel şiddet” konusunda bir uzlaşmaya varmak mümkündür (Schlesinger; 1994; 33). Ayrıca iktidarı paylaşanlar arasında bu konuda adım atmak isteyen çevreler de böylesine zengin bir tartışma ortamının ilham verici etkisiyle daha tutarlı ve nüfuz edici politikalar geliştirebileceklerdir. Bir bakıma bilgi ile iktidar arasındaki yakın ilişki dikkate alındığında (Foucault; 1992; 33), sivil ve siyasal kadroların şiddet karşıtlığındaki mümkün ittifakı, ancak kendisine tekabül eden bilginin üretilmesiyle sağlanabilecektir.

Son olarak bir hususun altını çizmek lazım. Türkiye uzun yıllardır bir siyasal istikrarsızlık yaşıyor. Önümüzdeki görünür bir zaman için bu istikrarsızlığa son verecek, toplumsal talepleri siyasal dile çevirmiş kudretli bir iktidar ortalıkta gözükmüyor. Oturup böyle bir siyasetin sorunları çözeceği mucize gününü beklemek yerine, bugünkü ortamda farklı asabiyyeleri biraraya getirecek uygulanabilir projeler geliştirmek daha iyi bir fikir gibi görünüyor. Temel sorunları üzerinde, hepsini ortaya dökerek, gizli ve açık yönleriyle aşikâr hale getirerek düşünen bir Türkiye, çözüm için de önemli bir adım atmış Türkiye’dir. Sanders’ın hoş ifadesiyle, “Nasıl cinsel ilişki aracılığıyla biyolojik bir yaradılış gerçekleşiyorsa, toplumsal ilişki aracılığıyla da yurttaşlık yaşamı oluşur” (Sanders; 1999; 175). Toplumsal ilişkiler alanının “haklılığı kendinden menkûl gerekçelerle” sınırlandırılması yurttaşlık şartlarının tahrifidir ve bir bakıma, baskı altında tutulmaları nedeniyle “mahrem senaryolar”ın sığınağına saklananların plebleştirilmesidir. Herkesin yurttaş olması için sadece hukuki garanti yetmez, kamusallığın sınırlandırılmasıyla “örgütlenen” plebliğe de son verilmesi gerekir. Böylelikle, toplumsallığın temsil edildiği bir kamusal alanın kurulması, sorunların çözümü için uygun iklimi kurmak kadar “mağduriyet” duygusunu da ilga ederek şiddetin önemli gerekçelerini elinden almış olacaktır.

Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, İletişim, İstanbul 1997.

Roland Barthes, Bir Aşk Söyleminden Parçalar, Metis İstanbul 1993.

Zygmunt Bauman, Sosyolojik Düşünmek, Ayrıntı, İstanbul 1998.

Zygmunt Bauman, Modernite ve Holocaust, Sarmal İstanbul 1995.

Elias Canetti, Kitle ve İktidar, Ayrıntı, İstanbul 1998.

John Forrester, Hakikat Oyunları, Ayrıntı, İstanbul 1999.

Mıchel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, İmge, İstanbul 1992 .

Paula Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, Ayrıntı, İstanbul 1991.

Johan Huzinga, Homo Ludens, Ayrıntı, İstanbul 1995.

John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, Dost, Ankara 1998.

Yayına Hazırlayan David Riches, Antropolojik Açıdan Şiddet, Ayrıntı, İstanbul 1989.

Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Ayrıntı, İstanbul 1995.

Barry Sanders, Öküzün A’sı, Ayrıntı, İstanbul 1999.

Philip Schlesinger, Medya Devlet ve Ulus, Ayrıntı, İstanbul 1994.

Richard Sennett, Otorite, Ayrıntı, İstanbul 1992.

(*) Son on beş yıllık dönemdeki şiddetin en önemli başlığını oluşturan PKK şiddeti ise ayrı bir şekilde ele alınması gereken, kendine has özellikleri olan bir olgudur.