Anasayfa > Birikim Arşiv > 111-112 - Temmuz/Ağustos 1998 > Yerel Medyanın İmkânları

Yerel Medyanın İmkânları

Sevda Alankuş-Kural | (Sayı : 111-112 - Temmuz/Ağustos 1998)

Bu yazının amacı, küreselleşmeyi birbirini tamamlayan tektipleşme ve farklılaşma süreçleri olarak, küresel ve evrensel olanlar ile yerel ve tikel olanlar arasındaki ilişkiyi çoklu politik stratejileri mümkün kılan müzakereli bir ilişki, bir eklemlenme pratiği olarak gören yaklaşım çerçevesinde, günümüzde global ve yerel olanı nelerin temsil ettiğini ortaya koymaya çalışarak, “yerelliği”, bağlı olarak da yerel medyayı tartışmaya açmak ve sahip olduğu imkânları ortaya koymaya çalışmaktır. Bunun için ilgili yaklaşım ve tanımlar tartışmaya açılarak, küresel ve yerel olanların birbirleriyle ilişkilerinin günümüzde aldığı çeşitli görünümler üzerinde durulacak ve bu ilişkinin gerilimleriyle, dinamikleri belirlenmeye çalışılacaktır. Bağlı olarak, bir yerellik stratejisi çerçevesinde, yerel medyanın imkânları tartışmaya açılacaktır.

KÜRESELLEŞME YAKLAŞIMLARI

a. Küreselleşmeyi “aynılaşma” sayanlar

Küreselleşme kavramı, günümüzde yaşanan ekonomik/politik/kültürel dinamikleri açıklama iddiası taşıyan başlıca kavramlardan birisi haline gelmiştir. Ancak kavramın, ilk bakışta görülenin tersine kolayca kümelenemeyecek anlamsal farklılıklarla kullanıldığı görülmektedir. Küreselleşmeyle ilgili tartışmalarda ilk bakışta kendini gösteren farklılık, içinde bulunduğumuz “yeni dünya düzeninden” hoşnut olanlarla, hoşnutsuzların yaklaşımları arasında ortaya çıkmaktadır. Birbirine zıt ideolojik konumlanışları yansıtan bu yaklaşımlardan birincisi, en popüler ifadesini Francis Fukuyama’nın Tarihin Sonu ve Son İnsan başlıklı çalışmasında bulan, liberalizmin ‘evrensel zaferi’ dolayısıyla ulaşılan ‘mutlu sonu’ ilân eden yaklaşımdır. Başka ifadeyle bu yaklaşım, kapitalizmin gelişim süreci içerisinde varılan ve günümüzde Batılı ülkelerinin temsil ettiği noktanın, insanlığın erişebileceği en üst siyasal/ekonomik aşama olduğunu varsaymaktadır. Bu yaklaşım aslında, “dünyanın geri kalan kısımlarının insanlığın ulaştığı bütün olumlu şeyleri temsil eden Batı gibi olmak yolunda, kaçınılmaz olarak evrileceği/evrilmesi gerektiği” biçimindeki, bizim gibi “azgelişmekte olan ülke” insanlarına çok tanıdık gelen bir iddianın son ifadesidir. Küreselleşme böylelikle, yıllardır gelişme için yegâne çare -tek “doğru” ve “kaçınılmaz” yol olarak- sunulan Batılılaşma, modernleşme projesinin adlarından birisi olmaktadır.

İkinci yaklaşım cephesinde ise yukarıda da ifade edildiği gibi, küresel ölçekli olarak gelinen durum her ne olarak tespit ediliyorsa ise bundan hoşnut olmayanlar bulunmaktadır. Bu arada “hoşnutsuzlar” olarak adlandırdıklarımız da, küreselleşmeye birbiriyle bütünüyle zıt ideolojik konumlar içerisinden karşı çıkmaktadırlar. Bu yaklaşımın bir ucunda, Marksist geleneği, diğer ucunda ise radikal İslâmcıları temsil eden düşünce çizgilerinden birisi durmaktadır. Ve bu düşünce çizgileri, farklı epistemolojik kaynaklardan yola çıkıp, farklı politik pratik kaygılar peşinde olsalar bile, küreselleşmenin “emperyalizmin günümüzde almış olduğu yeni bir biçim”, Batı’nın/kapitalizmin çıkarları doğrultusundaki ekonomik, kültürel/siyasal tektipleş(tir)menin adı olduğu konusunda benzer terminolojileri paylaşmaktadırlar. Böylelikle küreselleşme daha çok klasik Marksist geleneği temsil edenlerin kullandıkları bir kavramsallaştırmayla, McDonald fastfood zincirinin sembolize ettiği ekonomik/siyasal/kültürel tektipleş(tir)meye atfen, “McDonaldlaşma” (Tomlinson, 1991) ya da benzer şekilde “Cocakolonileşme” sayılmaktadır. Böylelikle bir bakıma “kültürel emperyalizm” tezi sürdürülmüş olmaktadır. Burada önemli olan bir başka nokta da, kavramın kullanımının emperyalizmin yeni-görüntüsünü meşrûlaştıran ideolojik bir işlev gördüğünün vurgulanmasıdır.1

Yukarıda yaptığımız kaba sınıflamayla “yeni dünya düzeni”nden hoşnut olanların status quo’dan yana yaklaşımlarıyla, hoşnut olmayanların yine iki farklı uçtan yönelttikleri radikal eleştirellik, zıt ideolojik konumları yansıtıyor olmalarına rağmen, bir noktada birleşmekte, küreselleşmenin, dünyanın ekonomik, siyasal, kültürel olarak tektipleş(tiril)mesi gibi bir sonuç yarattığını iddia etmektedir. Kanımca bu sınıflama içerisinde Marksist eleştirel çizgileri temsil edenler, küreselleşmenin Batı’nın ekonomik, siyasal sistemi ile düşünce/kültür/imaj dünyasının yaygınlaşmasını sağladığı biçimindeki tespitlerinde haklıdırlar. Ancak, bu yaygınlaşma sonucu ortaya çıkan eklemlenme pratiklerinin taşıdığı farklı görüntüleri ve gerilimleri hesaba katmadıkları için, bize küreselleşmeyi anlamaya çalışırken yardımcı olacak bildiklerimiz dışında zenginleştirici yeni bir çerçeve sunamamaktadırlar.

b. “Farklılaşmayı” vurgulayanlar

Küresel süreçleri açıklamaya çalışırken, Batı merkezli dünya sisteminin farklılıkları yutarak, birbiriyle aynılaştırıcı etki yaptığını iddia eden “tektipleşme” yaklaşım(lar)ının alternatifini, ileri sürülenin tam tersine küreselleşmeyi; farklılıkları öne çıkararak, aleniyet kazandıran ve küresel olanlarla müzakereye sokan süreçleri ifade edecek biçimde kullananların yaklaşımları oluşturmaktadır (Hall, 1991; Robertson, 1990, 1995; Friedman, 1990, 1995). Böylelikle farklılaşmaya vurgu yapanlar küreselleşme kavramını, bir başka kavram yerelleşmeyle birlikte kullanmakta ve içinde bulunduğumuz süreçlerin ancak küresel ve yerel olanların karşılıklı ilişkileri içerisinde anlaşılabileceğini ileri sürmektedirler.

Ancak akademik dünyada küreselleşme tartışmalarını yürütenler arasındaki ayrımlar burada da bitmemektedir. Farklılaşmadan sözedenler bu defa da küresel olanlar ile yerel olanlar arasındaki ilişkileri tarif etme ve çözümleme biçimleri açısından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bir yanda küresel olanlar ile yerel olanlar arasındaki ilişkileri -tıpkı diğer kavramsal ikilikler kurulurken yapıldığı gibi- birbirlerini dışlayan bir karşıtlık ilişkisi olarak görenler bulunmaktadır. Böylelikle, evrensel/küresel olanlar ile yerel/tikel olanların ilişkilerinin karşılıklılığı ve müzakereli niteliği gözardı edilmiş olmaktadır.2 Böyle bir yaklaşımdan çıkan politik projeler de ontolojik bir ayrıcalık atfedilen küresel ya da yerelliklerden bir, ya da diğeri üzerine kurulu topyekûn projeler olmaktadır. Bu yaklaşım iki açıdan sorunludur. Öncelikle kurulan karşıtlıkla, modern düşüncenin malûl olduğu, tarafları iç-çelişkisiz bütünler gibi gören dikotomik yaklaşım yeniden-üretilmiş olmaktadır. İktidar ilişkilerinin yaygınlığı ölçüsünde, eşitsizliliğin farklı farklı biçimleriyle karşılaşıldığı ve bunlardan arınmış bütünler (örneğin etnik/dinsel cemaat, toplumsal cinsiyet veya sınıf kimlikleri) varsaymanın mümkün olmadığı gözden kaçırılmaktadır. İkinci sorun bu yaklaşımın hegemonik süreçlerin işleyiş dinamikleriyle, hegemonik olanlar ile karşı-hegemonik olanların ilişkisini de, yukarıda işaret edilen dikotomiye uygun olarak kavrama biçiminden kaynaklanmaktadır. Oysa ki, küresel olanlar ile yerel olanların ilişkisini sorunsallaştırıran siyasal projelerden sözediliyorsa, hegemonyanın eklemleyici bir pratik olarak işlediğini gözönünde bulundurmak gerekmektedir.

Diğer yanda ise, küreseller ile yereller arasındaki ilişkilerin gerilimli ve müzakereli niteliğini ve yine bu ilişkilerin bağlamsal ve olumsal niteliğini vurgulayanlar bulunmaktadır. Bunların kanımca, (kendileri bu adla anmıyorlarda da) radikal demokratik olarak adlandırılabilecek politik stratejileri de, küreseller ya da yerelliklerden biri ya da diğerine ontolojik bir ayrıcalık atfetmeden, temsil ettikleri söylem ve eylem pratikleri arasında etik ölçütler çerçevesinde ayrımcılık yaparak taraf tutmaya dayanmaktadır.

Ben, bu ikinci yaklaşımın içinde bulunduğumuz dönemin özelliklerini anlamak açısından daha elverişli bir çerçeve sağladığını düşünüyorum. Küreselleşmeyi anlatan aynılaşma ve farklılaşma süreçlerini -tıpkı Janus’un iki yüzü gibi- eşzamanlı olarak işleyen, birbirinden ayrılarak anlaşılmaları mümkün olmayan tamamlayıcı süreçler olarak gören düşünceleri paylaşıyorum. Aşağıda, bu yaklaşım üzerinde daha ayrıntılı olarak durarak, ilgili tartışmaları özetlemeye çalışacağım.

KÜRESEL İLE YEREL İLİŞKİLERİ ÜZERİNE

Aynılaşma vs. farklılaşmayı küreselleşmenin birbirini tamamlayan iki yüzü olarak görenlerin çalışmalarına bakıldığında, küresel/evrensel olanlar ile yerel/tikel olanlar arasındaki ilişkilerin kazandığı çeşitli biçimler üzerinde durularak, bu ilişkilerin sonuçlarının, küre-yerelleşme,* Kreolizasyon (Creolization), melezleştirme (hybridization), eklemlenme gibi kavramlarla açıklanmaya çalışıldığı görülmektedir. Diğer yandan seçilen bu kavramlar, kullanıcısının küresel ile yerel olanların ilişkilerini sorunsallaştırma biçimini yansıtmaktadır.

Robertson, küreselleşme sürecinin bir yüzünü evrenselin (küreselin) yerelleşmesinin, diğer yüzünü ise tikelliklerin (yerelliklerin) evrenselleşmesinin oluşturduğunu belirtmekte (1990:73), bu karşılıklı dinamiğin sonucu olarak ortaya çıkan farklılaşma ile aynılaşmaları her birinin diğerini mümkün kıldığı süreçler olarak gördüğünü söylemektedir (1995: 36). Ancak Robertson’ın, küreselleşmeyi dünyanın ufalmasına yolaçacak biçimde “yerelliğin yaratılması, sonra da içerilmesine (incorporation)” işaret edecek biçimde kullandığı ve küresel olan ile yerel olanın bu ilişkisini anlatmak üzere de küre-yerelleşme kavramını seçtiği görülmektedir (Robertson, 1995:40).3

Robertson küreselleşmenin yerellikleri birbiriyle irtibatlandırarak,4 yerelliklerin icadına ve tasarlanmasına yolaçtığını, böylelikle yerellikleri temsil ettiği söylenen milliyetçi, etnik, dinsel hareketlerin “küresel olarak yaratıldığını ve küresel bir söylemi olduğunu” iddia etmektedir (1995:35). Başka ifadeyle, yerellikleri “küreselin mikro tezahürleri” saymaktadır (1995:39). Böylelikle, küresel/evrenselliklerin (aslında Batı’nın hâkim yerelliğinin) hegemonyasına tepkiyle kimliklendirilen (tarif edilip/ifadelendirilen) farklılıkları5 temsil ettiği gözden kaçırılarak, yerellikler basitçe; “küreselin temsilciliği”ne indirgenmektedir. Kanımca, Robertson, küreselleşmenin, yerellikleri birbiriyle ilişkilendirdiğini, iletişime ve etkileşime sokarak, benzeştirdiğini, evrensel (örneğin, insan hakları/azınlık hakları gibi) söylemler içinden konuşturarak meşrûlaşmasını ve yaygınlaşmasını sağladığını söylerken haklıdır. Yaklaşımında eleştirilmesi gereken nokta, Friedman’ın da işaret ettiği gibi, küre-yerelleşmeyi, eşzamanlı olarak işleyen diğer ekonomik, siyasal, toplumsal dinamikleri gözardı ederek, “bireyin küresel duruma ilişkin bilinçliliğini” anlatan ve nihayetinde (Batılı) olan bir entellektüel duruma” indirgemesidir. Burada eleştirilen şey, küreselleşmenin bir söylem olarak görülmesi değil, bu söylemin hangi karmaşık ve ayrı ayrı maddilikleri olan ekonomik, siyasal, toplumsal pratikler ağı içinde kurulduğunun gözardı edilmesidir. Böylelikle “…bir toplumsal bağlam ya da durumla ilgili değil de, ihraç edilen bir plan ya da tasarımmış gibi…” (Friedman, 1995: 86) görülen yerelliklerin, bireylerin/kollektivitelerin yaşamlarında hangi ihtiyaçlara karşılık geldikleri, neleri temsil ettikleri hesaba katılmamakta, dolayısıyla taşıdıkları müzakere gücü önemsenmemektedir. Nitekim, Robertson, çalışmasında küreselleşme ve yerelleşmeyi kaçınılmaz bir gerilim içerisinde görme biçimini aşmayı amaçladığını, bunların kimi somut durumlarda çarpışabileceklerini ve çarpıştıklarını, ancak son kertede birbirlerine nüfuz edici ve tamamlayıcı olduklarını (1995: 134) belirtmektedir. Böylece, küre-yerelleşme kavramı kullanılarak (kavramın mekansal göreliliğe işaret etme avantajından yararlanarak) yerelliklerin evrenselleşmesi, evrenselliklerin yerelleşmesinin çok farklı biçimler alabileceği, bu arada farklı küre-yerelleşme stratejilerinin mümkün olduğu ifade edilmekle birlikte,6 Robertson’ın söyledikleri kanımca ihtiyaç duyulan radikal demokratik siyasal projeler için fazlaca umut bırakmamaktadır.

Friedman, Robertson’ı eleştirirken, onun ‘küreselleşmenin bir söylem olduğu, yani küresel duruma ilişkin bir farkındalığa ve buna uygun olarak, (aslında zorunlu kalındığı için) geliştirilen yerellik stratejilerine işaret ettiği’ biçimindeki düşüncelerine değil, yukarıda da belirttiğim gibi, yaşanan süreçlerin ekonomik, siyasal, toplumsal sistem ögelerini gözardı ederek, onu sadece kültürel ve bilişsel bir boyut olarak kavramaya çalışmasına itiraz etmektedir. Bu nedenle, küresel farkındalığa ilişkin bir kavram/söylem olarak küreselleşme sözcüğünü kullanmaya devam etmekle birlikte, mevcut süreçleri anlayabilmek için, onun “küresel sistemler” kavramıyla birlikte kullanmak gerektiğini belirtmektedir. Friedman’a göre küreselleşme “küresel farklındalıklarla (küresel olana anlam atfetme süreçleriyle) ilgili olduğu kadar, “mevcut küresel sistemlerin nasıl kurulduklarıyla da ilgilidir” (1995: 86-87). Küresel sistem içerisinde, iki süreç iç içe işlemektedir; bir yandan küresel sistemi parçalara ayıracak şekilde, yerel proje ve yerelleştirici stratejiler çoklaşmaktadır, diğer yandan ise eşzamanlı olarak dayanışma temelli ortak siyasal kurumlar, sınıf örgütlenmeleri, ortak temsil medyalarının küreselleşmesi mümkün olmaktadır (1995: 105). Böylelikle Robertson’ın birbirlerinden etkilenmiş olmalarına ve küresel bir söylem kullanmalarına bakarak, küreselleşme örneği saydığı etnik, dinsel, milliyetçi hareketler ya da “Dördüncü dünya hareketleri”, Friedman’a göre aslında yerellikleri temsil etmektedir. Bunların küresel ölçekte muteber olan (insan hakları gibi) söylemlerle yaygınlaşmış olmaları da, küresel olmaları anlamına gelmez, “dünya sisteminin merkezlerinde ‘modernist’ kimliklerin gerileyişine eşlik eden bir (yeniden) kimlikleşme” sonucu olarak küresel bir fenomen haline gelmeleri, başka ifadeyle küresel olarak ortaya çıkan yerelleştirme stratejilerini temsil etmeleri anlamına gelir. Dolayısıyla, küreselleşmenin önkoşulu, küresel bir arenanın varlığıdır (1995: 88) ve küreselleşmeye ilişkin bir tartışma aynı zamanda küresel sistemlere ait maddi mekanizmalarla ilgili bir tartışmadır (1995: 89). Böylelikle Friedman’ı yaklaşımıyla küreselleşme ancak, kurumsal ve kültürel (bilişsel) boyutları birlikte ele alındığında anlaşılabilecek bir olgudur. Bu eleştirilerin içerdiği önemli bir başka nokta, ‘küreselleşme ve yerelleşmenin birbirini tamamlayan eşzamanlı süreçler olduğu’ biçimindeki çok alıntılanan iddiasıyla Robertson’ın, yerellikleri “küresel olanın tamamlayıcı tersi olarak görmek yerine, bir veçhesi olarak görmesidir” (Friedman, 1995: 86). Bu ise, onun yukarıda da işaret ettiğim gibi, küresel olanlar ile yerel olanların karşılıklı olarak taşıdığı gerilim ile yerelliklerin temsil ettikleri dinamiklerin boyutlarını önemsememesine yol açmaktadır.7 Oysa Friedman, küresel sistem içerisinde iktidarın eşitsiz dağılımının farkında olmaktan öteye geçerek, bu hegemonik iktidar alanını parçalara ayıran dinamikleri nedeniyle yerelliklerin küresellikler karşısında yarattığı gerilimi önemsemekte (1995: 87), küreselleştirmeyi oluşturan kurumsal ve kültürel formların, nasıl bir küresel yerel ekseninde eklemlendikleri üzerinde odaklanmayı (1995: 98) önermektedir.

Küresel olanlar ile yerel olanlar arasındaki gerilimi önemseyen bir başka yazar Appadurai’dir. Appadurai, kanımca, Friedman’ın önerdiği ayrımı yaparak kullanırsak, küresel sistem ile küreselleşmenin, sonuçları üzerine bolca tartışılan dinamiklerini, beş alanda oluştuğunu iddia ettiği küresel ölçekli akışkanlıklardan söz ederek çok iyi özetlemektedir. Appadurai’ye göre (1990), küresel sistemi ve küreselleşmeyi üzerinde tartışılmak gereken bir olgu haline getiren, birden bire ortaya çıkmamış olsalar da 20. yüzyılın sonlarına doğru hızlanan “etnik, teknolojik, ekonomik, ideolojik ve medyatik akışkanlıklardır”. Ancak Appadurai, bu beş alandaki akışkanlıklar arasındaki yolların giderek birbirinden ayrılmakta olduğu, yani herbirinin kendi maddilikleri içerisinde etkileri birbiriyle örtüşmesi gerekmeyen sonuçlar ürettiğini söylemektedir. Küreselleşmenin, farklılaşma ve aynılaşma doğrultusundaki yönsemeleri arasında yamyamlaştırıcı bir diyalektiğin bulunduğunu iddia etmektedir. Appadurai’nın bu yaklaşımını kendisininkine yakın sayan Friedman ise, onun iddialarını iki noktada eleştirmektedir. İlk olarak bu yaklaşımda kültürün maddi bir şey; (bir üretim değil) ürün olarak görülmesine, hattâ küresel bir kültürden söz edilebilmesine karşı çıkmaktadır. İkinci olarak da beş alandaki akışkanlığın, bu alanlar arasındaki yolların ayrılması olarak değil, farklı farklı eklemlenmelere izin verecek şekilde buluşması olarak anlaşılması gerektiğini söylemektedir. Friedman’a göre, mevcut merkezsizleşmeye (çok-merkezleşme burada daha uygun olabilirdi) rağmen küresel sisteme kaosun ya da düzensizliğin hâkim olduğunu söylemek doğru değildir, karşı karşıya olduğumuz şeyler, eskisinden daha az sistematik olmayan süreçlerdir (1995: 105).

Bu tartışmalardan sonra, ben küresel sistemler/küresellşeme vurgularını koruyarak, küreselliğin: Appadurai’nin sözünü ettiği alanlarda gerçekleşen ve herbiri ayrı ayrı maddilikleriyle birbiriyle örtüşen ya da çatışan çoklu-karşılaşmalar yaratan süreçler olarak anlaşılması gerektiğini düşünüyorum.

KÜRESELLEŞME/YERELLEŞME SÜREÇLERİNİN GÖRÜNTÜLERİ

Küresellikler ile yerellikleri, Friedman’ın ifade ettiği gibi, birbirinin tamamlayıcı tersleri olarak gördüğümüzde ya da Hall’un ifade ettiği gibi aynı dinamiğin iki yüzü olarak gördüğümüzde (Hall, 1991a: 27) aralarındaki ilişkinin -tıpkı özne ile ötekisi arasındaki ilişki gibi- olmazsa olmaz bir gerilim ve müzakere boyutu taşıdığını da kabul etmek zorunda kalırız. Aslında sadece politik İslâmın veya Dördüncü Dünya hareketlerinin meydan okuma biçimleriyle, bunların karşılanma biçimlerine baktığımızda küresellikler ile yerelliklerin ilişkilerinin antagonistik niteliğini kolayca görebiliyoruz. Ancak, bu antagonistik ilişkilerin birlikte yaşamanın temelini kaybettirmeyecek müzakeli bir sürece dönüşüp dönüşmeyeceklerini şimdiden kestiremiyoruz. Bu nedenle, Friedman’ın önerdiği ve yapmaya çalıştığı gibi, küresellikler ile yerelliklerin aralarındaki ilişkilerin nitelikleri ve kazanmış oldukları biçimler üzerine odaklanmaya çalışmak gerekiyor.

Pieterse’ın, “Melezleşme olarak Küreselleşme” başlıklı makalesine bakarsak, günümüze damgasını melez (örneğin diyasporik kimliklerin, göçmenlerin, sürgünlerin, sığınmacıların tutunduğu aralıklar/yarıklarla imlenen) mekansallıklarda ve melez (modern öncesini, moderni, sonrasını aynı anda deneyimlediğimiz) zamanlarda yaşananlar vuruyor ve biz böylelikle örneğin, Paris’teki bir tiyatroda, Ermeni asıllı bir yönetmenin Japon geleneksel sahne sanatı Kobuki tarzında sahneye koyduğu Shakespeare oyunun izleyebiliyoruz ve bu durumu en iyi melezleşle(ştir)me (hybridization) kavramı anlatıyor. Pieterse, melezleştirmeyi aynı olguyu ifade etmek üzere Hannerz’in (1987) kullandığı, kreolization8 kavramına tercih ediyor. Çünkü, bu ikincisinin, küresel ilişkilerdeki güç dengesizliğinin, eşitsizlik ve adaletsizliğin gözden saklayan bir kullanım olduğunu iddia ediyor (Pieterse, 1995: 54). Aslında melez/lik kavramı, kimlikleri özsel/içkin olarak gören özcü çözümlemeler karşısında, küresel dinamikler nedeniyle dün olduğu gibi bugün de saf, otantik hiç bir şeyin olmadığını, böyle bir durumda saf ya da otantik (sahici) olandan sözetmenin, “saf” (mış gibi) addedilenler ile bozulmuş addedilenler arasındaki mevcut hiyerarşiyi yeniden-üretmek olduğunu düşünen postyapısalcı ve postmodern çözümlemelerde önemli bir yer tutmaktadır. Melez formların (kültürel, sınıfsal, etnik, ulusal, cinsel) hiyerarşiler kuran sınırları ortadan kaldıran, bunları tersine çeviren mevcudiyetleri önemsenmektedir. Örneğin, Bhabba, toplumsalın üçüncü mekanlarında (arada/yarıklarda) kurulan melez kimliğün kültürler-arası sınırları bozulmaya uğrattığını, farklı, yeni ve tanınmayan bir şeyin, dolayısıyla yeni bir anlam ve müzakere alanının ortaya çıkmasına yol açtığını belirterek melezliğin karşı-hegemonik anlatılar kurma ihtimalini önemli görmektedir (Rutherford, 1998: 160). Ancak, melezliğe ontolojik ayrıcalık yüklememek de gerekmektedir. Pieterse, bir ucunda hegemonik olana meyleden, diğer uçta ise hegemonik olana kasteden bulunmak üzere çeşitli melezleştirme biçimlerinin mümkün olduğunu belirterek, “eleştirel küresellik” adını verdiği bir melezleşme siyasetinden yana tavır almaktadır (1995: 59).

Friedman ise küresel ile yerel olanın ilişkisinin kreolizasyon ve melezleştirme kavramlarıyla açıklanmaya çalışılmasına karşı çıkmaktadır. Bunların her ikisinin de, bir yandan kültürü bir süreç değil, ürün, dolayısıyla diğer kültürlerle karışarak yeni bir form ortaya çıkaracak bir öz olarak gören anlayıştan yola çıktıklarını belirtmekte ve bu anlayışı kolonyal metinlerin hastalığıyla malûl saymaktadır (1995: 82 vd.). Çünkü bu terminoloji içerisinden ilerlendiğinde, kendisini pure bir öz olarak kuran merkezî (Batılı) öznenin değil, ötekilerinin melezleştiğini varsaymak gibi bir söylemsel konuma kolayca kaçılabilmektedir. Çünkü, melez form, karışımın içindeki bileşenlere göre oluşmaktadır ve “egemen olanın ölçütü” melezliğin alacağı görünümü belirleyecektir (Aslanoğlu, 1998: 271). Nitekim yapılan çoğunlukla, Batılı olmayan kimliklerin melez olduklarını iddia etmektir. Dolayısıyla, ‘en az Batılı kimlikler kadar saf ve sahici ya da en fazla batılı kimlikler kadar bozulmuş ve hayali olan’ kimlik mekanlarının varlığı inkar edilmektedir (Topçuoğlu ve Aktay, 1996: 27). Friedman’ın belirttiği gibi İtalyanlar’ı ve hattâ bütün Batılıları, “en İtalyan” icad sayılan makarnanın Çin’den geldiğine ikna etmeniz zor, Fransızlar’ı ya da İngilizler’i kültürlerinin melez olduğuna inandırmanız mümkün değildir; (bir zamanlar) evrensel özne olarak kurulu kimliğiyle bir Englishman’i, “kendisinin de bir etniklik olduğuna ikna etmek” zor olmuştur (Hall, 1991a).

Friedman’a göre, küresel olan ile yerel olanlar arasında çok farklı türden eklemlenmeler mümkündür: “küresel süreçler, kendisini oluşturan yerel yapılarla diyalektik biçimde eklemlenerek, dönüşür” (1995: 80).9 Hall’da, global olan ile yerel olanın ilişkisinin diyalektik bir ilişki olduğu görüşündedir (1991: 62). O halde küresele tepki ile ortaya çıkıp, küreselleşme koşulları içerisinde dünya-ölçekli bir fenomen haline gelen yerelliklerin bu diyalektik olduğu söylenen, yukarıda ise antagonistik bir görüntü taşıdığını belirttiğimiz ilişkide bir müzakere gücü var mıdır yoksa oyunu, birçoklarının yaptığı gibi, küresel lehine bitmiş saymak mı gerekecektir? Yerellikler küreselin temsil ettikleri karşısında radikal demokratik dönüştürücülük potansiyeline sahip sayılmalıdır yoksa bunlar reaksiyoner/gerici hareketler midir? Özelliğini zaman-mekân sıkışmasının, yer’sizliğin (bir yer/de/lik duygusunun yitiminin) belirlediği iddia edilen, adını herkesin bir başka biçimde koyduğu, üstelik de uzun süreceğe benzeyen bu belirsizlik döneminde yerellikler yaşamımızda nelere karşılık gelmektedir? Özetle küresel/evrensel olan neleri temsil etmekteydi, yerellikler/tikellikler neleri temsil ediyor? ve yeni bir küresellik/evrensellik pratiği mümkün mü?

KÜRESEL NELERİ, YEREL NELERİ TEMSİL EDİYOR?

Küresel de yerel de, belirli bir mekânsallığa ve bu mekânsallıkta cereyan ettiği, belirli bir türdeşlik ve süreklilik gösterdiği varsayılan ilişkilere, süreçlere işaret eden; (mekânsal/zamansal) görelilik taşıyan kavramlardır. Küresel, bir bakıma birbiriyle çeşitli şekillerde eklemlenmiş yerellikler/tikelliklerden oluşmaktadır (Hall, 1991b: 67), ancak “insanlık” denildiğinde kastedildiği gibi oluşturucu faillerini aşan bir tasarıma da işaret etmektedir. Burada önemli olan nokta, Batı’nın merkezi etrafında gelişen dünyada, küreseli ideolojik olarak, kendi-kendini bütün öteki yerellikleri hizzaya getirmeye tayin ederek, evrensel olanı tarif eden (bu tarifi yapmaya kendinde hak duyan) “hâkim bir yerellikler/tikellikler hegemonyasının” (Hall, 1991b: 67) temsil etmesidir. Dolayısıyla, küresel/evrensel denilince akla, hâkimiyetini daim kılmak üzere sürekli olarak ötekileri içine almaya çalışan; bu arada zorunlu olarak onlarla müzakereye girmek durumunda kalan kapitalizm, çoğulcu (artık “çok-kültürlü”de denilen) demokrasi, modernitenin hâkim kıldığı gündelik yaşam örüntüleri ve Aydınlanma etiği ge(tiri)lmektedir. (Oysa küreseli örneğin, insan hakları retoriği kadar, en kabasından en incelmiş olana kadar çeşitli görüntülerle karşımıza çıkan ırkçılık da temsil etmektedir.)

Yerellikler ise küresel sistemlerin dinamikleri içerisinde muteber görülmeyenlerin, öteki tarafa atılanların, kıyılarda tutunmak zorunda bırakılanların kimliklerini temsil etmektedir. Yerelleşme, modernitenin kimlik mekânlarının krize girdiği anda (bu aslında Batılı hegemonyanın krizidir) serbest kalarak “kendi-kendilerinin temsilciliğine soyunanların yeniden-kimliklenmelerini” anlatmaktadır (Hall, 1991b: 53).

Yerelliklerin önemi, modern/postmodern zamanlarda kaybedilmiş olan yer duygusunu ihtiyacı olanlara geri veriyor olmalarından kaynaklanmaktadır. Küresel süreçler, bir yandan insanları kendilerini ait hissettikleri yerlerden (belirli bir mekânsallık ile onun temsil ettiği bütün herşeyden) koparan bir dinamik yaratmıştır. Dünya nüfusunun önemli bir kısmı, kapitalist gelişimin, modernleşme sürecinin gereklilikleriyle, savaş, iç-savaş, politik sürgün gibi nedenlerle doğup büyüdükleri köy/kentlerden, ülkelerden kopar(tılar)ak, kendileri için yeni yalnızlıklar, dolayısıyla yeni dayanışma arayışları doğuran bir hareketlilik içerisine girmiştir. Küresel dinamikler bireyleri/kollektiviteleri aynı zamanda “moral” olarak da kendilerini içlerinde “güvenle” tarif ettikleri aidiyetlerden etmiştir. Geleneksel aile ve akrabalık ilişkilerinin, mahallelilik ve komşuluk dayanışmalarının, dinsel/mezhepsel cemaat elbiselerinin koruyuculuğunu yitiren, insanlar yeni-moral aidiyetler, dayanışma biçimleri arayışına girmişlerdir. Dolayısıyla modern-öncesinin hâkim aidiyet biçimlerinin yeniden canlanışı, dünyanın pek çok yerinde ama en çok da üzerinde yaşadığımız türden politik coğrafyalarda karşılaştığımız şekilde radikal İslâmcı hareketlerın ortaya çıkıp güçlenmesi, etnikliğin, milliyetçiliğin, cemaatçiliklerin uyanışı küresel dinamiklerle, ulus-devletin gelişimi ve modernleşme süreçlerine bağlı olarak ortaya çıkan coğrafi/moral yerinden edilişlerle ya da “ev duygusunun yitirilmiş olması” ile ilgilidir.

Ancak, yukarıda anlattıklarımızla eş zamanlı olarak işleyen başkaca küresel dinamikler, evsizleşip güvensizleşen bireyler/kollektiviteler için, yeni-uzaklıklar kadar yeni-yakınlıklar da doğuracak olan kültürel karşılaşma imkânları da yaratmıştır. Robertson’ın sözlerini tekrarlarsak, küresel süreçler, yerellikleri daha önce hiç yaşanmadığı ölçüde birbiriyle irtibatlandırmıştır. Bu da onların yeni-aidiyetler (dayanışma biçimleri) geliştimelerine, “farklılıklarını kimliklendirmelerine” yol açmıştır. Friedman’ın sözleriyle söylersek, “modernitenin kimlik mekânlarının krize girdiği”, örneğin bir ‘ulusun’ veya ‘uluslararası işçi sınıfının’ üyesi olmak kimliğinin artık dar ya da bol geldiği zamanlarda, feminizm gibi, çevrecilik gibi kimlik söylemleriyle eklemlenilmiştir.

Dolayısıyla yerellikler bazen karşımıza etnik, dinsel, cemaatçi hareketler olarak çıkmaktadır. Ancak bunlar, modern-öncesinin etniklikleri, cemaatleri gibi değillerdir. Bazen de feministliğin, çevreciliğin, savaş karşıtlığının, gay&lesbiyen aidiyetinin söylemleriyle karşımıza çıkmaktadırlar. Ancak bunlar da, Batı’da 1970’li yıllarda ifadelendirilmeye başlanan emsalleri gibi değillerdir. Muteber feminizmleri temsil edenlerin bütün dudak bükmelerine rağmen, İslâmcı kadınların feminizmi ya da Bergama köylülerinin çevreciliği ile yerellikler evrenselleşmektedir, Diğer yandan onların meşrûiyetini tanımak zorunda kalan (aslında ortaya çıktıkları merkezlerde henüz büsbütün zafer kazanamamış olmakla beraber, çevredeki emsalleri üzerinde ebeveyn gibi davranmak hakkını kendinde gören) evrensel/muteber feminist ve çevreci söylem de yerelleşmektedir. Dolayısıyla içinde yaşadığımız zamanların evrenselleşmiş yerellikleriyle, yerelleşmiş evrensellikleri “yeni-yerellikler/kimlikler” olarak adlandırılmayı haketmektedirler.

YENİ-YERELLİKLER…

Öncelikle yeni-yerellikler (de) Hobsbawm’ın deyişiyle “icad edilmiş”, Anderson’ın deyişiyle “tahayyül edilmişlerdir”. Ancak yine Anderson’ından esinlenerek söylersek, önemli olan, yerelliklerin “hayali/icat edilmiş” olmaları, dolayısıyla sahtelikleri ya da sahicilikleri değil, hangi söylemle hayal edildikleridir. İkinci olarak ihtiyacı olanlara yer/ev gösterdikleri için önemli olduklarını iddia ettiğimiz yeni-yerellikler de aslında en az eskiler kadar “güvenli” ya da en az eskiler kadar “tekinsiz” yerlerdir.10 Çünkü, onlar da eşitsizlikler üzerine kurulu bir “iktidar geometrisi” oluşturmaktadırlar. (Massey, 1994). Buna en iyi kanıt, kadınların farklı coğrafyalarda ve farklı evlerde, komşuluk akrabalık, cemaat ilişkilerinde maruz kaldıkları “benzer” şiddet biçimlerdir. Ancak bütün bunlar, yeni-yerelliklerin, yukarıda da vurgulamaya çalıştığım gibi, bireylerin/kollektivitelerin yaşamlarında bir gereksinime denk düşmediği anlamına gelmez.

Hall’un ifadesiyle “marjinler…kendilerini bir yerlere temellendirmeden konuşmaya başlayamazlardı” öyle de yaptılar (1991a: 36). Bu nedenle her kimlik, kendisini bir yerden konuşur (1991b: 51). Yine Hall, yerellikleri, bir yeniden-kimliklenme ve yeniden-yerleşme (re-territorialization) olarak görmekte ve onlar olmaksızın karşı-siyasetin (karşı-hegemonik mücadelenin) mümkün olamayacağını belirtmektedir (1991b: 52). Burada önemli olan nasıl bir yer’den seslenildiği; yer’in nasıl anlamlandırıldığı, onunla ilişkinin nasıl deneyimlendiğidir. Yoksa, yerellikler/kimlikler a priori olarak “ilerici” ya da “gerici” olamazlar. Bu iddialar, “yerellik stratejileri” ya da “kimlikler politikası” üzerine, yerelliklerin radikal demokratik siyasal söylemlerle nasıl eklemlenebileceği üzerine yeniden düşünmeyi gerektirir.

RADİKAL DEMOKRATİK YERELLİK STRATEJİLERİ

Artık hayatımızı bir güzergah* üzerinde yaşıyoruz. Bu kimileri için, Almanya’da gündüzleri bir fabrikada çalışıp, akşam küçük bir Türkiye haline getirilmiş mahallesindeki evine dönerek, geceleri uydu antenler üzerinden Türk televizyon kanallarını izlemek; Almanya’dan, Avrupa’dan çok Türkiye’de yaşıyor gibi yaşamaya devam etmek demek. Bu arada da nerede bulunuyorsa, oralı değil, öteki yer’li olarak adlandırılmak; Almanya’da Türkiyeli, Türkiye’de “Almancı” olmak demek. Kimilerimiz için, Londra’da yaşayıp Türkçe şiirler/romanlar yazarken, doğduğu (Kıbrıs), büyüdüğü (Türkiye), yaşadığı (Atina) kentler/evlerin birinden diğerine geçerek sürekli yer değiştirmek, her yerli ya da hiçbir yerli olmayı seçmek demek. Kimilerimiz için, gündüzleri köydeki eviyle, üzüm bağı ve kasaba pazarı arasında yaşarken, birden “EuroGold” gelip kapıya dayandığında, ilk defa köyünün/kasabasının dışına çıkıp, Bergama-İzmir yolunu kapatmak, yerli siyasetçilere tepkilerini göstermek için, Ankara’da Kızılay meydanını tutmak, Türkiye’de muhattap bulamadığında, Avrupa’daki mercilere şikayetlerini iletmek üzere temsilciler seçmek, “Greenpeace” ile dayanışmaya girmek demek. Kimilerimiz için ise, TV ekranlarının başında her gün onlarca sanal karşılaşma yaşayıp, yolculuklara çıkmak demek.

Hayatımızı gerçek/sanal bir güzergah üzerinde yaşamak demek, bir yandan yer ve zaman duygumuzun altüst olması, zaman ve mekân ötesi karşılaşmaların öznesi/ nesnesi olmak, hep bir yer arayıp, hiç bir yerde sabitlenememek demek. Hayatı bizi hem burada hem başka başka yerlerdeymişcesine yaşatan “eşik (liminal) mekânlarda” deneyimlemek demek (Zukin, 1992). Diğer yandan yine, hayatı bir güzergâh üzerinde yaşamak demek, o güzergah üzerindeki bütün uğraklarda, değişen iktidar/eşitsizlik ilişkilerinin öznesi/nesnesi olmak; nihayet, alternatif kimlikler, farklılıklar arasında gidip gelmek, başka başka yerlerden konuşmak demek.

Bondi, kimlikler siyasetinin, bir yerlem siyaseti (politics of location) olduğunu belirtir. Ancak mevcut iktidar ilişkilerini sürdürmeye yarayan hâkim mitleri sarsabilmek ve direnebilmek için, kimliklerin sürekli olarak çözülüp, yeniden inşâ edilmeleri gerekmektedir. Bu da hep aynı yer’den konuşmamayı, hep aynı yer’de konumlanmamayı gerektirir. Dolayısıyla sürekli olarak cevaplanmaya çalışılacak soru “Ben kimim?” değil, “Nerede duruyorum?” sorusu olmalıdır (1993: 96). Hall, benzer şekilde bu iki soruya karşılık gelebilecek iki kimlik/yerellik stratejisinden söz eder. Birincisinde, kimlik bir olma (being) hali, dolayısıyla tamamlanmışlık, bitmişlik hali olarak tasarlanır. İkincisi ise bir oluş (becoming), yani sürekli yer-değiştirme ve yeniden-yerleşme hali olarak (1998). Bunlardan birincisi “köktenci, dar ve kapalı”; ikincisi “tarihsel, çok-boyutlu ve açık-biçimli” (Keyman, 1998a: 41) kimlik stratejisidir. İlkinde, kimlik sabitlenmeye çalışılır, dışlayıcıdır, ya içine kapanır ya da kendisini reaksiyoner biçimde dışarıya vurur. Dolayısıyla kolaylıkla kendi-kendisinin ve/ya ötekinin hapishanesi haline gelebilir (Appadurai, 1990: 295). Kimliklerin sürekli olarak yerinden-edilip, yeniden-yerleşmesi üzerine kurulu olan ikincisi ise, günümüzde yerelliklerin ellerinde kalan yegâne dönüştürücü siyasal oyun olarak görünmektedir. Hall’a göre artık total siyasal dönüşüm reçetelerinin peşinde olmadığımıza göre, elimizde kalan dönüştürücü yerel siyaset imkânları her zamankinden daha önemlidir. Gramsci’nin “mevzi savaşları” dediği şeyden günümüzde tam da bu anlaşılmalıdır (1991b: 53, 59).

Küresel arenanın varlığı ve neden olduğu çoklu-karşılaşmalar, bunun dinamiklerinin farkına varmak anlamında küreselleşme, yerellik (locality) ile yer’in (place) bağının “radikal” biçimde yeniden kurulmasına yol açmıştır. Artık üzerinde yaşanılan yerler ile, adına konuşulan, mücadele edilen, aidiyet duyulan yerler’in tek ve aynı olması gerekmemektedir. (Abhazya’daki özgürlük mücadelesine Türkiyeli Çerkeslerden bilfiil katılanlar olmuştur. Şimdilerde ise Abhaz olsun ya da olmasın bütün Türkiye’deki Çerkesler ambargo altındaki bu atayurt parçasına insanî yardım göndermek üzere güçlerini seferber etmektedirler. Muhtemel Sırp saldırıları karşısında, Kosova’daki Çerkes köyüne yardım için neler yapabilecekleri üzerine düşünmektedirler; ancak diğer yandan da kendilerini Türkiye ve dünyanın diğer yerlerindeki demokrasi mücadelelerinin de bir parçası olarak görmektedirler.)

Yeni-yerelliklerin, sürekli konum-değiştirmeye dayalı kimlik stratejisi, kendisine içe-kapanmış bir (territorial) kültür yerine, dışa-açık (translocal) kültürü temel alır (Pieterse, 1995: 59). Yerel-üstü düşünerek (Şengül, 1997)* konumunu sürekli olarak yerel-üstüne göre müzakere eder (Tekeli, 1997).11 Diğer yerelliklerle “farklılığını ayrıcalık haline getirtmeyen”; “ötekine karşı sorumluluğu” elden bıraktırmayan bir toplumsal etik etrafında (Sarıbay.1998; Bauman, 1998; Keyman, 1998) ilişki ve dayanışma içerisinde olur. Bütün bunlar yer’i ve yerel’i sınırların olduğu yerde bitmeyecek, sınırların olduğu yerde başlayacak biçimde kavramamızı gerektirir. Massey’in ifadesiyle, böyle bir yer(ellik) duygusu, küresel bir yer(ellik) duygusudur (1995: 147-156).

Ancak böyle bir kimlik/yer(ellik) stratejisi, yerelliklerin eylem ve söylem alanının ufku ile müzakere alanını genişletebilir. (Basının koyduğu adlarla, “Arjantinli büyükannelerin”, aynı siyasal coğrafyayı paylaştıkları insanlar tarafından görmezlikten/duymazlıktan gelinen “Cumartesi Annelerine” verdikleri zaman/yer ötesi destek hiç de azımsanmayacak bir önem taşımaktadır.). Ancak böyle bir kimlik stratejisi içerisinde yerellikler, radikal demokratik siyasal projelere eklemlenebilirler, muteber evrensellikleri büsbütün reddetmeden onunla ve birbirleriyle müzakereye girebilir ve yeni bir küresel/evrensel tanımının yapılmasını sağlayabilirler. Yine de bütün bunlar yerelliğin sadece imkânlarıdır, yerine getirebileceklerinin ise bir garantisi yoktur. Hall bu nedenle yerellik stratejilerinin olumsallığına dikkat çekerek; yerelliğin imkânlarından söz ederken “bunları size, rahat uyumanızı sağlamak için söylemiyorum” diye eklemek ihtiyacını da hissetmektedir. Yine onun ifadesiyle, sadece Siyah bir yönetmen çekti diye bir filmi iyi kabul etmek; ya da sırf kadınlar yapıyor diye bir siyaset biçimini doğru kabul etmek mümkün değildir (Hall, 1991a ve b).

Şimdi bu tarif etmeye çalıştığım yerellik stratejisi çerçevesinde yeni küresel medya ortamının özellikleriyle, yerel medyanın bu ortama müdahale edebilme imkânları üzerine değinmelerde bulunabilirim.

YENİ KÜRESEL MEDYA ORTAMI

Yerel medya, yerelliklerin kendi-kendilerini temsil, birbirlerinin sesine kulak vererek, ilişkiye ve müzakereye geçme, nihayet küresel/evrensele sözlerini ulaştırma araçları olarak önemlidir. Ülkesel ya da yaygın medya, ister kamusal ister ticari nitelikte örgütlenmiş olsun, ulus-devletlerin hâkim siyasal biçim olduğu küresel arenada hep ulus-devletin sözcüsü olarak davranarak, yakın zamanlara kadar ulusal kimliğin tanımlanmasını, yurttaşlar arasında ortak bir dil, geçmiş ve gelecek tasavvurunun yaratılmasını (Anderson, 1993) sağlayan başlıca hegemonik araçlardan birisi olmuştur. İç içe geçmiş siyasal ve ekonomik çıkarlar nedeniyle ülkesel/yaygın medya varlığını, ülkeden ülkeye gösterdiği kimi farklılıklara rağmen, her türden yerellikleri dışlamak, görmezden/göstermezden gelmek, kültürel/siyasal olarak evcilleştirmeye, içine alıp yutmaya, olmadı yağmalamaya çalışmak, böylelikle ulus-devletlerin işgal ettikleri siyasal coğrafyalarda kamusal alanın “birlik ve bütünlüğünü” sağlamak üzerine kurmuştur. Bu nedenle gerek Batı’da gerekse geç ve güç uluslaşan ülkelerde yerel/alternatif medya hep çetin bir varolma mücadelesi göstermiştir.

1970’li yıllar Avrupa’da, Latin Amerika ülkelerinde, ABD, Avustralya ve Kanada gibi çok sayıda göçmen nüfus ile yerli halklardan oluşan çok-etnikli ülkelerde çeşitli din/mezhep gruplarının, etnik/yerli toplulukların, savaş karşıtlarının, pasifistlerin “radikal medya”, “paralel veya yeraltı basın”, “topluluk radyoları”. “özgür radyolar” gibi adlarla anılan yerel/alternatif medya örneklerinin altın yılları olmuşsa da, 1980’li yıllarla birlikte birçoğu ekonomik nedenlerle varlıklarını sürdürememiş, ancak ortaya çıktıkları ülkelerdeki kamusal ve ticari nitelikli basın/yayın anlayışı üzerinde önemli izler bırakarak, ortadan kaybolmuşlardır. Kanada, Avustralya gibi ülkelerde 1970’li yılların yılların sonlarına doğru ortaya çıkan çok-kültürlülük tartışmalarının etkisiyle özellikle kamu hizmeti yayıncılığında yeni düzenlemelere gidilmek durumunda kalınmıştır. Ancak 1980’li yılların ortalarına doğru başlayan özelleştirme ve deregülasyon dalgaları içerisinde, Hollanda örneğinde olduğu gibi bu alanda da kimi geri adımlar atıldığı da olmuştur (Husband, 1994).

1990’lı yılların başlarından itibaren ise küresel arenadaki değişikliklerle, küreselleşmenin hızlanan ivmesi, yerelliklerin yükselişi ve birbiriyle irtibatlanmasıyla kazanmış olduğu uluslar-ötesi müzakere gücü, iletişim teknolojilerindeki gelişmelerin sağladığı imkânların siyasal sınırları anlamsız hale getirmesi gibi nedenler “ulusal kamusal alanın birlik ve bütünlüğünü korumak” amaçlı siyasaları geçersiz kılarken, çok-kültürlülük politikalarını her zamankinden daha elzem hale getirmiştir. Medya ortamında çok-kültürlülük politikalarının etkisi üç doğrultuda olmuştur. Kamu hizmeti yayıncılığında yerellikler için “alternatif programlar” oluşturulmaya başlanmış, bazı örneklerde ise kamusal kanalların veya bu kanallardaki belirli saatlerin farklı etnikliklere/yerelliklere tahsis edilmesi yoluna gidilmiştir. Kanada’da olduğu gibi, bütün yayıncılık anlayışı çok-kültürlülüğü temsil edecek şekilde yeniden düzenlenmiştir (Robins, Cornford ve Aksoy, 1997: 18-21). Ticari nitelikli yayıncılık alanında, çok-kültürlülük politikaları, yerelliklerin tüketim potansiyelinin fark edilmesiyle birlikte, onlara yönelik bir program/yayın endüstrisi kurulup, geliştirilerek ulusal ve uluslararası yayıncılık pazarı içerisindeki payın arttırılmasını ateşlemiştir. Örneğin, Almanya’da yaşayan Türk nüfus, uydu teknolojisinin imkânlarıyla sadece Türk TV kanallarını izlemeye başlayalı beri, Türkiye’deki yayıncılar için yeni bir izleyici pazarı doğmuştur. Son olarak, kamusal ve ticari nitelik taşıyan medyada meydana gelen bu değişikliklere ilaveten, yerelliklerin kendi-kendilerini temsil edebilecekleri küçük-ölçekli ve topluluk medyası niteliği taşıyan türden medyalar bütün dünyada yeniden çoğalmaya başlamıştır (Robins, Cornford ve Aksoy, 1997: 22). Aslında bu son gelişmeyi, yeniden-kimlikleşmelere cevap olarak gönüllü ya da gönülsüzce benimsenmek ve yukarıdan aşağıya uygulamaya sokulmak zorunda kalınan “çok-kültürlülük” politikalarının değil, “yeni-yerelliklerin”, aşağıdan yukarıya alenileşme ve meşrûlaşma arayışlarının kaçınılmaz sonucu saymak gerekmektedir.12

Ancak medya ortamındaki bu gelişmeler ilk anda yerel medya, dolayısıyla yerellikler lehine görünse de, yakından bakıldığında durumdan en kârlı çıkanın yine, yayınlarını bölgesel program ve dillere taşıyan CNN örneğinde olduğu gibi uluslararası medya moğolları olduğu görülmektedir.13 Ticari medya ile rekabette şansı az olan kamusal nitelikli yayın kuruluşlarının en büyük kârı ise, çok-kültürlülük doğrultusunda yayın siyasaları oluşturmak zorunda kalırken, aslında deregülasyondan/özelleştirmelerden yana olanlar tarafından nicedir sorgulanan varlıklarını meşrûlaştıracak yeni argümanlara kavuşmak olmuştur (Robins vd.,1997: 21). Kamu hizmeti medyaları, yerelliklerin herbirinin ayrı ayrı konuşmaya başlamasıyla ortaya çıkması muhtemel ve birarada yaşama zemininin büsbütün yitirilmesi anlamına gelebilecek kültürel/siyasal “gettolaşmanın” önüne geçecek yegâne yayın kuruluşlar olarak görülmeye başlanmıştır. Acaba bu koşullar içerisinde yerel ya da topluluk nitelikli medya için durum ne kadar değişmiştir?

Yeni küresel medya ortamının özellikleri, yukarıda küresel kurumsal dinamiklerin birbirini tamamlayan iki yüzü olduğu iddia edilen evrenselliklerin yerelleşmesi, yerelliklerin evrenselleşmesi süreçleri tarafından belirlenmiştir. CNN ve BBC’nin bölgesel yayıncılığı, Rupert Murdoch’un, merkezi Hong Kong’da bulunup Asya’nın büyük bölümüne yayın yapan Star TV’yi ele geçirmesi gibi gelişmeler, muteber/hâkim yerellikler olarak K/küreselin (E/evrenselin) yerelleşmesi anlamında yeni medya ortamının bir yüzünü oluşturmaktadır (Straubhaar, 1997: 291-96). Kanımca GAP-TV ve TRT-INT, TRT Avrasya yayınlarıyla TRT’nin, sayfaları arasına Erzurum, İzmir gibi kentler ya da bölgeler için yerel haberleri içeren sayfalar katan Hürriyet gazetesinin “yerelleşmesi” bu gelişmenin ulusal/küresel düzeyinde bir tekrarıdır ve bu türden gelişmeler dikey ya da yukarıdan aşağıya yerelleşme olarak adlandırılmalıdır. Çünkü Morley ve Robins’in ifadeleriyle burada yerelleşme gibi görünen, küresel şirketlerin homojenleştirme ve tahakküm suçlamalarından kaçınmak için yerel özellikler ve inandırıcılık kazanmaya özen göstermeye çalışmalarıdır, onların dilinde “yerel” aslında, “çokuluslu bölge” anlamına gelmektedir (1997: 37). İkincisi ise, yerelliklerin kendi kendilerini temsil edebilmelerinin aracı olarak önemli olduğunu düşündüğüm yerel medyanın, evrenselleşmesidir. Bunun işleyip işlemediğine, yeni medya ortamının yerelliklere medya dolayımıyla “evrenselleşme” fırsatları sunup sunmadığına, başka ifadeyle yerel medyanın imkânlarına yakından bakmak gerekmektedir.

YEREL MEDYANIN İMKÂNLARI...

Yerel medyanın imkânları, öncelikle paradoksal gibi görünse de, yaygın medya ne ise o olmamakta; birbirine sıkı sıkıya bağlı biçimde alternatif bir söylem ve örgütlenme geliştirebilmekte yatmaktadır. Yerel medyanın alternatif söylem içerisinde olması demek, yerellikleri marjinalleştiren, ötekileştiren, görmezden gelen, kâr/rating kaygısıyla gösterime sokarak metalaştıran hegemonik söylemi yapı-çözümüne uğratacak, temsil ettiklerine kendi-kendilerini anlatabilecekleri dil/söylem(ler)i buldurtacak bir çaba içerisinde olması demektir. Ancak burada önemli bir tehlikeye de işaret etmek gerekmektedir. Bu da, yerel medyanın yerellikleri dışlayıcı, kendi-içindeki eşitsizlikleri meşrûlaştırıcı bir söylem içerisine hapsederek, birarada yaşamayı (toplumsalı) mümkün kılacak ortaklıkları büsbütün kaybettirecek şekilde gettolaştırıcı sonuçlar yaratması tehlikesidir.

Yerel medyanın varlığını bir yandan, Soja’nın ifadesiyle ‘mekân/yer bilinci haiz stratejilere her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyulan bir dönemde’ (akt. Morley ve Robins, 1997: 52-53), ihtiyacı olanlara yer göstermek stratejileri üzerine kurması gerekmektedir. Diğer yandan, yerelliklerin içine kapanmalarına, kendi-kendilerinin ve başkalarının hapishaneleri haline gelmelerine yolaçmamak için, Massey’in ifadesi yeniden kullanılırsa, “küresel bir yer duygusunun” temsilciliğini üstlenmesi gerekmektedir. Bu da bizi yerel medyanın alternatif bir söylemsellikle birlikte alternatif biçimde örgütlenmesi gerektiği biçimindeki iddiamıza geri götürür.14 Yerel medyanın yerelliklere “küresel bir yer duygusu” sağlayabilmesi ya da onlara sürekli yeni-yerler gösterebilmesinin yegâne yolu alternatif biçimde örgütlenmesinden geçmektedir.

Birer “iktidar geometrisi” oluşturan yerelliklerin temsilcisi olarak yerel medyanın, öncelikle kurumsal olarak kendi içinde yatay olarak örgütlenmesi gerekmektedir. Aksi halde, örneklerini çokca gördüğümüz gibi, yerel medya çoğunluk seçkinleri karşısında kendi azınlık seçkinlerine yer açmaktan başkaca bir şey yapmamış olacaktır. Yatay iç-örgütlenme konusunda, Avrupa’da 1970’li yıllarda örneklerini gördüğümüz “bağımsız radyoların” (örneğin, İtalya’daki radyolar “Radio Populare” ile Radio Alice”in) adeta mitleşen deneyimleri olmuştur. Ancak, 1980’li yıllara kalmadan bunların hemen hepsinin büyük borçlar ya da hiç kazançla yok olduklarına bakılırsa, şimdilerde daha da acımasız olarak işleyen pazarın kurallarına tâbi olan küresel bir medya ortamında, böyle bir alternatif örgütlenmenin nasıl gerçekleştirilebileceği önemli bir sorudur. Burada tek çıkış yolu, yerel medyanın sivil örgütlenmelerle birlikte davranmasıdır. Alternatif örgütlenmenin ikinci ayağı, yerel medya-arası bir yatay örgütlenme ağının kurulmasıdır.

Yerel medyanın “mekânını (uzamını)”;15 temsil ettiği yerellikleri diğer yerelliklere bağlayacak, onlar arasında bir tartışma ortamı ve ortak anlayışın yaratılmasını, farklılıkların karşılıklı olarak ifadelendirilmesini, dayanışma ve işbirliğinin geliştirilmesini sağlayacak yatay bir iletişim ağı oluşturmalıdır (Hagerstrand, 1986: 18). Bu konuda sevindirici gelişmelerle karşılaşılmakta; küresel medya ortamına ilk defa olarak, maddi çıkar gütmeyen ve hükümetler-dışı nitelik taşıyan örgütlerin dahil oldukları ve eski/yeni bütün teknolojik imkânları kullanarak uluslar-üstü bir sivil toplumun (uluslar-üstü bir karşı-kamusallığın) yapı-taşlarını oluşturacak girişimlerde bulunmaya başladıkları görülmektedir. Bunlardan bir tanesi merkezi San Paolo ve Montreal’de bulunan Vidéazimut adlı topluluk televizyonları örgütüdür. Vidéazimut, dünyadaki yerel topluluklar tarafından üretilen programların karşılıklı olarak değişimini sağlayarak, farklı coğrafyalardaki topluluk televizyonlarına hizmet sağlamakta ve üyelerini yapımcılar, öğretmenler, teknik elemanlar, işçi örgütleri, topluluk aktivistlerinden oluşmaktadır. Amacı, özellikle marjinalleştirilen topluluklara seslerini duyurma imkânı sağlamaktır (Robins vd. 1997: 16,26-27; Halleck, 1997: 178). The Deep Dish olarak adlandırılan bir uydu ağı ise, ABD ve diğer ülkelerde, özellikle de Latin Amerika ülkelerinde bağımsız yapımcılar ile topluluk TV/radyo yapımcılarının insan hakları, kadın hakları, çevre, sağlık, konut gibi konularda gerçekleştirdikleri programları toplayarak gösterime sokmakta ve yerel kanalların bunları kaydederek kendi program akışları içerisinde kullanmalarını mümkün kılmaktadır.16 The Deep Dish, farklı coğrafyalara dağılmış olmakla birlikte benzer sorunlar yaşayan insanlara, örneğin evsizlere, yalnız olmadıklarını hissettirdiği gibi, sorunlarıyla başa çıkabilmek için birbirlerinin deneyimlerinden yararlanabilme imkânını da sağlamaktadır The Deep Dish deneyimi, diğer yerellikleri kamusal erişim imkânlarını zorlayıp, basit ve ucuz bir teknolojiyi kullanarak kendi öykülerini anlatmak yolunda cesaretlendirmiştir (Halleck, 1997: 180). Avrupa’da, azınlıkların çıkarlarını temsil etmek ve çok-kültürlülük ideallerine hizmet etmek amacıyla, Çok-Kültürlü Avrupa için Kamusal Yayıncılık (Public Broadcasting for a Multicultural Europe) adlı bir örgüt kurulmuştur (Robins vd., 1997: 20). Merkezi San Fransisco’da bulunan Küresel İletişim Örgütü (The Instititute of Global Communication), 1986 yılından bu yana internet ağı üzerinden çevreci ve ilerici hareketlerin iletişimini sağlamaktadır. 1988 yılında kurulan Alternatif İletişim Ağı, ALTERNET de, ABD’deki, bilgi servisi veren 100’den fazla haftalık bağımsız yayın organını kapsayan bir ağ olarak, medya tekellerine bir karşı duruşun ifadesi olarak hizmet vermektedir (Başaran, 1998: 47-48).

Türkiye’ye gelince, mevcut siyasal, ekonomik koşullar içerisinde yerel medyanın -alternatif bir söylemselliği temsil edebilmek açısından elzem olan- alternatif kurumsal örgütlenmeler içerisine girmesi oldukça zor görünmektedir.17 Öncelikle Türkiye aşağıdan yukarıya belirli bir dayatmanın varlığına rağmen, siyasal alanda olduğu gibi kamusal alanda da yukarıdan-aşağıya bir zihniyet çerçevesinde olsun “çok-kültürlülüğü” tartışmaktan ve ilgili siyasa değişikliklerine gitmekten hayli uzak bulunmaktadır. Mevcut yasal düzenlemeler hem yerel medyaya “kâr” amacıyla davranmaktan başka seçenek bırakmamaktadır, hem de yaygın medya karşısında değil kâr elde edebilmek, ayakta durabilmek için bile imkân bırakmamaktadır. Yerel medya, Türkiye’deki medya ortamındaki düzenlemelere, hâkim rekabet ve tekelleşmeye bağlı olarak kendisi için tek varoluş biçiminin yaygın medyayı taklit etmek olduğunu düşünmektedir. Bu arada, İstanbul merkezli ülkesel medyanın, yerel radyo/TV’leri satın almasıyla birlikte “dikey yerelleşme” olarak adlandırdığım gelişme de yaşanmaya başlanmış, yerel medyanın “olasılık mekânı”, yaygın medyanın söylemini yeniden-üretmekten başka bir şey yapmayan örneklerle doldurulmuştur. Sevindirici tek gelişme ise, IPS İletişim Vakfı, TMMOB ve TTB’nin ortak girişimleriyle 1996 yılında başlatılan çalışmaların sonucunda, yerel medyayı ortak üretim temelinde dayanışmak üzere biraraya getirmeyi amaçlayan Bağımsız İletişim Ağı’nın (BİA), 1997 yılında kurulmasıdır. 56 yerel radyo, 12 yerel gazete ve 6 yerel TV’nin imzaladığı bir deklarasyonla kurulan BİA, Ankara deklarasyonuyla duyurulan ilke ve amaçları benimseyen yerel medya kuruluşlarını, internet ortamından yararlanarak “ortak haber havuzu” etrafında biraraya getirmeyi amaçlamaktadır.18 BİA, yerel medyanın olasılık mekânını genişleterek, “küresel bir yer duygusuna” sahip yerellikleri temsil edenlerin birlikte evrenselleşmelerini hedeflemektedir.

Küresel medya ortamında karşılaşmaya başladığımız yukarıda saydığımız türden inisyatifler, yaygın medyanın içinde bulunduğu tekelleşme karşısında elbetteki çok mütevazı kalmaktadır, ancak önemlidir.

Sonuç olarak yerellikler a priori olarak ayrıcalıklı ve özgürleştirimci değillerdir. Ancak günümüzün mevcut eşitsizliklerin sorgulandığı ve çoğulcu politik stratejilerle dönüştürülebileceği mevziler olarak önemlidirler, ancak tam tersi potansiyeller de taşımaktadırlar. Sorun yerelliğin bu imkânlarının nasıl bir söylemsellik ve eylemlilikle, hangi yerlerden seslenilerek kullanıldığında düğümlenmektedir. Yerelliğin imkânlarının ufuk çizgisi, başka başka yerelliklerin başladığı yerlerde bitmemekte, tam da oralarda başlamaktadır. Dİğer yandan yaygın medyanın zaptı mümkün değilse, yerel medyanın olasılık mekânının kullanımı çok önemli hale gelmektedir.

Ahıska, M. (1995) “Medya, Küresellik ve Yerellik”, Toplum ve Bilim, sayı. 67: 6-25.

—— (1996), “Kimlik Kavramı Üstüne Fragmanlar”, Defter (27).

Alankuş Kural, S. (1995) “Yeni Hayali Kimlikler ve Yurttaşlar Demokrasisi”, Birikim, s. 71/72: 86-101.

Appadurai, A. (1990), “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, M.Featherstone (ed.), Global Culture. Londra: Sage. 295-308.

Arslanoğlu, R.A.(1998) “Kültürel Karışım Olarak Küreselleşme”, der. F. Keyman-A.Y. Sarıbay, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm, Ankara, Vadi, 254-274.

Başaran, F.(1998), “Yeni bir İletişim Ortamı: İnternet”, Birikim, s. 110: 46-49.

Bauman, Z. (1998). Postmodern Etik, (çev.A.Türker), Istanbul: Ayrıntı.

Bondi, L. (1993), “Locating Politics”, M.Keith ve S.Pile (ed.), Place and Politics of Identity. Londra: Routledge. 84-101.

Conolly, W.E.(1995), Kimlik ve Farklılık. çev. F. Lekesizalın, İstanbul: Ayrıntı.

Çelenk, S. (1998),”Görüntünün Alternatif Kullanım Biçimleri”, Birikim, s. 110: 50-53.

Featherstone, M. (1995), Undoing Culture. London: Sage.

Friedman, J. (1990), “Being in the World: Globalization and Localization”, M.Featherstone (ed.), Global Culture. Londra: Sage. 311-328.

Hall, S. (1991a), “The Local and Global: Globalization and Ethnicity”, A.King (der.), Culture, Globalization and World System. Londra: Macmillan. 19-40.

—— (1991b). “Old and New Identities, Old and New Ethnicities”, A.King (ed.), Culture, Globalization and World System. Londra: Macmillan. 41-68.

—— (1998) “Kültürel Kimlik ve Diyaspora”, J.Rutherford (ed.), Kimlik: Topluluk, Kültür/Farklılık, (çev. İ. Sağlamer).173-192.

Hannerz, U. (1987), The World in Creolization”, Africa (57): 546-549.

Kejanlıoğlu, D.B. (1998), “1980’lerden ‘90’lara Türkiye’de Radyo/TV Yayıncılığı”, Birikim, s. 110: 40-45.

Keyman, F. (1998a), “Globalleşme ve Türkiye: Radikal Demokrasi Olasılığı”, F. Keyman ve A.Y. Sarıbay (der.), Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm. Ankara: Vadi.34-55.

—— (1998b), “Radikal Demokrasi Kuramları: Türkiye ve Geç-Modern Zamanlarda Demokratik Yönetim”, Defter, 11(33): 191-222

Massey, D. (1995), Space, Place and Gender. Cambridge.

Mater, N. ve E.Kürkçü (der.)(1997), Bağımsız İletişim Ağı: Ulusal Konferans ve Belgeler, İstanbul: IPS Vakfı Yay.

Morley, D. ve K. Robins (1997) Kimlik mekânları: Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar. İstanbul: Ayrıntı.

Pieterse, J.N. (1995), “Globalization as Hybridization”, M. Featherstone (ed.), Global Modernities. Londra: Sage. 45-68.

Robertson, R. (1990), “Mapping the Global Condition: Globalization as the Central Concept”, M. Featherstone (ed.), Global Culture. Londra: Sage. 15-30.

—— (1995), “Glocalization: Time-Space and Homogenity-Heterogeneity”, M.Featherstone (ed.), Global Modernities. Londra: Sage. 24-44.

Rutherford, J. (1998), “Üçüncü Boyut/Homi Bhabba ile Görüşme”, J.Rutherford (ed.), Kimlik: Topluluk, Kültür/Farklılık, (çev.İ.Sağlamer).155-172.

Sarıbay, A.Y.(1998), Küreselleşme, Postmodern Uluslaşma ve İslâm”, F. Keyman ve A.Y. Sarıbay (der.), Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm. Ankara: Vadi.14-33.

Şengül, T. (1997), “Bir mekânsal Sabit Olarak Yerel Ölçek”, Kentliyim Dergisi (3/4): 58-62.

Tomlinson, J.(1991), Cultural Imperialism. Baltimore: Johns Hopkins Univ.Press.

Topçuoğlu, A. ve Y.Aktay (der.)(1996), Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm. Ankara: Vadi.

WALD (1997), Yerel Üzerine bir Tartışma. İstanbul.

Zukin, S. (1992), “Postmodern Urban Landscapes”, S.Lash ve F.Jameson (eds.), Modernity and Identity. Cambridge: Blacwell.221-247.

[1] Türkiyeli araştırmacıların bu yaklaşımı paylaşan çalışmaları için, bkz.: Ayata, 1997; Şaylan, 1995; Timur, 1996.

[2] Bunun bir örneği, “McDonald vs. Cihad” yaklaşımıyla, Benjamin Barber’ın (1992) çalışmasıdır. ve bu haliyle de Huntington’ın “Medeniyetler Çatışması” teziyle benzerlik göstermektedir.

(*) R.Aslanoğlu, “glocalization” kavramını “küre-yerelleşme” olarak çevirmiş, ben de ondan alarak kullanıyorum (1998).

[3] Bu cümleden olarak, benim katılmadığım görüşüyle Robertson, evrensel (global) olan ile tikel (yerel) olanın ilişkisinin bir gerilim taşımadığını, yerelliğin hegemonik olana karşı direniş ya da muhalefeti temsil etmediğini belirtiyor (Bkz: 1995: 29). Ayrıca aynılaşma ve farklılaşma biçimindeki eş-zamanlı eğilimin somut durumlarda çarpışsalar bile, son kertede birbirlerine nüfuz edici ve tamamlayıcı olacaklarını ekliyor (1995: 40).

[4] Robertson aslında “küreselleşme” kavramına modernleşmenin sonucu olarak ortaya çıkan günümüze ait bir durumu anlatacak şekilde kullanıldığı ölçüde karşı çıkmakta, örneğin Giddens’ın bu doğrultudaki yaklaşımını eleştirmektedır. Önerdiği, genek modernliğin yayılmasını kolaylaştıran bir genel durumu anlatmak üzere “küresellik” (globality) kavramıdır. Küreselleşmeyi ise küreselliğin farkında olmayla ilgili bir bilişsel durumu ifade edecek şekilde kullanmakta, onun iki yüzü olduğuna işaret etmek üzere de küre-yerelleşme kavramını adapte etmektedir (Robertson, 1995: 27).

[5] Kimlik ve farklılık ilişkisi konusunda, bkz.: Conolly, 1995; Ahıska, 1996 ve Keyman, 1998b.

[6] Robertson’ın (1995) glokalleşmeye (yani iki veçheli olarak yerelliklerin evrenselleşmesi/globalleşmesi ve evrenselliklerin/globalliklerin yerelleşmesine)verdiği örnekler; tüm dünyada farklı farklı yorumlarla sergilenirken Shakespeare’in artık İngiltere’e ait olmaktan çıkması, dünyadaki yerli halkların, BM’de temsil statüsünü edinmeleri, Dünya Sağlık Örgütünün ‘yerli’ yerel tıbbı yeniden harekete geçirerek, yeniden icad ederek dünya sağlığını geliştirme çabası, Amerika yerlilerinin “Kurtlarla Dans” filmiyle bir ses bulmaları, CNN ya da NTV’nin Asya ülkelerine yönelik yayınlarında olduğu gibi bölgesel yayınlara yönelmeleri gibi örneklerdir. (1995).

[7] Robertson glokalleşme kavramının küresel ile yerel arasındaki bir gerilime işaret etmekten ziyade, yerelliğin yaratılmasını, sonra da içe alınması (incorporation), böylelikle dünyanın küçülmesini anlattığını belirtmektedir (1995: 40).

[8] Creol, sözlüklere göre, 1. Farklı dillerden aldığı sözcüklerle karma bir dil olarak ortaya çıkıp, kullanılan bir dili 2. Karayiplerde ve Kuzey Amerika’da Afrikalı ve Avrupalı ögelerleri birlikte taşıyan melez formları 3. Güney Amerika’da ise, bu kıtada yaşayan Avrupa kökenlileri ifade etmektedir. Creolization ise, dünyaya başlıca özelliği melezlik olan Karayiplerin penceresinden, melezlikten bakmayı anlatıyor (Pieterse, 1995: 53-54).

[9] Friedman çalışmalarında, farklı eklemlenme biçimlerine “yerellik/kimlik stratejilerine” örnekler vermektedir. İlk örneği, Kongo’dan, kimliklerini Batılı/Fransız ünlü giysi markalarının etiketlerini giysilerinin en görünür yerlerine iliştirerek kuran La sape örneğidir. Alt sınıflardan Kongolu, modernliği temsil eden markaları tüketerek kimliğini kurmaktadır. İkinci örneği, Japonya’daki yerli/azınlık bir etnik grup oluşturan Ainular örneğidir. Farklı etnik kimliklerinin tanınması mücadelesi veren Ainular, 1970’li yıllarda kurdukları geleneksel tarzdaki köylerde el zanaatlarını canlandırıp, satarak, buraları tarihlerinin, mitlerinin, ritüellerinin turistlere anlatıldığı yerler haline getirerek kültürel kimliklerinin tanınmasını sağlamaya çalışmışlardır. Üçüncü örnek ise Hawalik kimlği örneğidir. Hawaililer, kendi topraklarında azınlık durumuna düşürülüp, otantik kültürlerinin yağmalanıp, her neye sahiplerse birer turistik meta haline getirilmesi karşısında, gene 1970’li yıllarda geleneksel yaşam biçimlerini yeniden kuracak bir yerellik stratejisi geliştirmeye çalışmışlardır. Ancak Ainuların kültürlerini bir tüketim nesnesi haline getirerek tanınma arayışlarından farklı olarak, Hawaililer, evcilleştirilmiş, exotik nesne haline getirilmiş kültürlerini sattırmamanın stratejilerini geliştirmişlerdir. Friedman bu üç farklı kimlik/yerellik stratejisini karşılaştırırken, Kongolular’ın kimlik pratiğini, ötekilik halinin özümsenmesi olarak adlandırmaktadır. Ainuların geleneksel kültürlerini meta haline getirmek pahasına farklılık kimliklerini tescil ettirirken, kimliklerini ötekiler için kurduklarını; Hawaililer’in ise, geleneksel kültürlerini bir meta olmaktan çıkarmaya çalışırken, kendileri için bir kimlik ürettiklerini iddia etmektedir (1990).

[10] Robertson, küreselleşmenin ev duygumuzu tahrip ettiği iddiasını sosyal bilimlerdeki “nostaljik paradigmanın, bizim bir süre önce ontolojik olarak güvenilir bir sürü kollektif evde yaşadığımız”ı vehmeden meta-anlatısından kaynaklandığını belirterek, “20.yüzyılın sonlarında ev neresidir?”diye sormakta ve “ev düşüncesinin analitik olarak yerellik düşüncesinden boşandırılması gerektiğini; ev ve yer duygularının aslında ev ve/ya yerelden yabancılaşmaya bağlı olduğunu” iddia etmektedir. (1995: 30,39). Massey, hâkim mekân/yer anlayışının, yeri güven veren, aidiyet oluşturduğumuz bir şey olarak tanımlamak eğiliminde olduğunu, ancak ev diye adlandırılan “sahici” (otantik) bir yerin aslında hiç varolmadığını, yerelliğe ev güvenliğini atfetmenin, reaksiyoner/nostaljik, dolayısıyla “gerici” sonuçları olabileceğini belirtmektedir (1994: 163-171).

(*) Bu nitelemeyi İlhan Tekeli Hoca’dan ödünç aldım.

(*) Küreselleşmeye Tarık Şengül’den çok farklı bir yerden bakıyorum ama, “yerel-üstü” düşünmek konusunda onunla anlaşıyorum. Yoksa “yerellikten yana” böyle bir metin içerisinde, “yerelliğe karşı” olan Şengül’e referans vermek, ona “haksızlık” olurdu.

[11] Bu ifadeyi, İ.Tekeli’nin, WALD (1997) yayını olan “Yerel Üzerine bir Tartışma” da söylediklerinden alıyorum.

[12] “Çok-kültürlülük” eleştirisi için, bkz.: Keyman, 1998b.

[13] Bu arada pazara, bölgelerinin CNN’i olmaya soyunan yeni-medya kuruluşları da çıkmaya başlamıştır. Bu medya kuruluşları, farklı ağızlarla/lehçelerle de olsa, aynı dilleri konuşan ve ortak kültürel özellikler gösteren coğrafyaları tek bir pazar haline getirecek bir yayıncılık yapmaya başlamışlardır. Örneğin Suudi Arabistan merkezli, MBC Arap ülkeleri pazarında hâkimiyet kurmaya çalışmaktadır.

[14] Alternatif söylemsellik kurubilen medya/program örnekleri için, bkz.: Çelenk, 1998.

[15] Hagerstrand, iletişim teknolojilerindeki gelişmelerin medyaya sağladığı imkânları “olasılık mekânı” (posibility space) kavramıyla anlatmaktadır. (Bkz.: Hagerstrand, 1986 ayrıca, Morley ve Robins, 1997: 62.

[16] Bu ağda gösterilen programlardan bir tanesinden burada sözetmek gerekmektedir. Bu Paper Tiger Girişimi tarafından gerçekleştirilen ve medya eleştirisine dayalı aynı adlı bir program dizisidir. İlk olarak 1981 yılında Herbert I. Shiller tarafından hazırlanan programlar dizisi olarak başlamıştır ve onaltı yıldır, her hafta Manhattan’daki topluluk üyeleri tarafından gerçekleştirilen yapımlara ayrılmış kablolu yerel kanallardan bir tanesinde ve The Deep Dish Ağı’nda gösteilmektedir. Bütünüyle alternatif biçimde üretilerek, biçimin içeriği öldürmesine izin vermeyecek şekilde gerçekleştirilen program dizisinin gerçekleştirilmesine, akademisyenler, yapımcılar, iletişim öğrencileri, işçiler, teknik elemanlar katkıda bulunmaktadır (bkz.: Robins vd.1997: 26 ve Halleck, 1997: 178;Çelenk, 1998).

[17] Türkiye’deki yayıncılık siyasasının durumu için bkz.: Kejanlıoğlu, 1998.

[18] Bkz.: BİA Ulusal Konferans ve Belgeler, der. N. Mater ve E.Kürkçü, İstanbul: IPS Vakfı Yay., 1997.