Anasayfa > Birikim Arşiv > 169 - Mayıs 2003 > İslâm, Ortadoğu, Anglosaksonlar

İslâm, Ortadoğu, Anglosaksonlar

Abdurrahman Arslan | (Sayı : 169 - Mayıs 2003)

“... bundan sonra Kuveyt’e saldırmamanızı tavsiye ediyor ve uyarıyorum. Şayet saldıracak olursanız kendinizi uçaklarımızın saldırılarına maruz bırakmış olursunuz.”

İngiltere Siyasi Maslahatgüzarı

Kuveyt, 19.10.1920

I

Zamanımızın Ortadoğu’su çatışma içindeki iki önemli gücün kendi varlığını açıkça temsil etmeye çalıştığı “yerin” adıdır. Güçlerden biri bu topraklara ait meşrûiyetin kadim sahibi olarak Müslümanlardır. Diğeri de kolonyalist/küresel bir güç olarak Ortadoğu’ya bugünkü şeklini veren, sonra da onu kendi gücüne dünya ölçeğinde açılım katacak şekilde düzenleyen Anglosaksonlardır. Günümüzdeki devamcıları olarak, Müslümanların üzerinde yaşadıkları bu topraklarla olan ilişkileri İbrahimi geleneğe ait oldukça uzun bir tarihe; Anglosaksonların bu topraklarla olan ilişkileri ise yaklaşık iki yüzyıllık bir geçmişe dayanır. Ortadoğu, dün olduğu gibi bugün de Müslümanlar için İslâm’ın “yurdunu”, Anglosaksonlar için de 20. yüzyılın başından itibaren inşâ ederek ellerinde tuttukları dünya hegemonyasının “merkezini” temsil etmekte.

Söz konusu merkez aslında 19. yüzyılın başlarından itibaren silâhların eşliğinde oryantalist bilginin yoğun ve sofistike çabasıyla inşâ edildi; fakat kesin şeklini Osmanlı’nın tasfiyesiyle aldı. Merkezin inşâsıyla Anglosaksonlar dünyadaki siyasî, sosyal, ekonomik değişimleri yönlendiren, kendilerinin öngördüğü amaçlar doğrultusunda dünyanın “işleyişini” sağlayan güç haline geldiler. Bugün, farklı sebeplerle de olsa küreselleşmenin “Ortadoğu”ya dünyada bir “yer” bulma arayışı ya da Ortadoğu üzerinde odaklanmış olması; petrolle ilgili olmaktan önce, bu merkezin Anglosaksonlar için dünya ölçeğinde taşıdığı önemli konumu ve misyonuyla âlâkalı bulunmaktadır. Anglosaksonların bir “enerji toplumu” olduğundan elbette ki şüphe edilemez; kendilerini kömürün, buharın, petrolün ve nükleer enerjinin “üzerine” inşâ ettikleri bilinir. Ne var ki, Anglosaksonlar için Ortadoğu, öyle görünse de, petrol havzası olmanın ötesinde anlamı olan bir yerdir. 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bütün klasik kolonyal sistemler herhangi bir şekilde dönüştürülerek tasfiye olurken, “merkez” konumundaki Ortadoğu’nun mevcut yapısının her defasında yeniden tahkim edilerek devamının sağlanmaya çalışılması bu anlamın neticesidir. Bu nedenle Ortadoğu’ya hâkim işleyişin sürekliliğini; ne sadece petrolle ne de Ortadoğu’da yaşayan toplumların, İslâm’ı hariç tutarak, kendi iç dinamiklerine terk ederek açıklamaya çalışmak yeterli olur. Küreselleşmenin Anglosaksonlarla, Anglosaksonların da Ortadoğu’yla olan “sahiplenici” ilişkileri bize, birçok unsurun kader merkezinde bu bölgenin olduğunu göstermekte. Kanaatlerimiz aksini söylese de, Ortadoğu’nun kaderini elinde tutan Anglosaksonlar değil, hakikatte bugün Anglosaksonların kaderini Ortadoğu elinde tutmaktadır.

Büyük kapsamlı değişimler, büyük olaylarla çıkıp geldi. Ortadoğu’ya yapılan tahkimatın sağlamlığından asla şüphe duyulmadığı bir zamanda İran’da İslâm devriminin patlak vermesi, “merkezi” tehdit eden değişimin başlangıcı oldu. Devrim, kolonyal/emperyal sistemin kendine duyduğu güveni kırılgan hale getirirken, aynı zamanda Ortadoğu’yu ve burada yaşayan insanların muhayyilelerini de altüst etti. 1979 İran Devrimi, daha sonra değinmeye çalışacağımız gibi, her şeyden evvel “geleneksel İslâm”ın modern dünya karşısında sürdürdüğü itirazının haklı ve doğruluğuna işaret etmesiyle, Müslüman dünya için ayrı bir önem taşıdı. Elbette ki, bu Batı’da vukubulmuş devrime bir cevap değildi; ama bir devrimin yaklaşık iki yüzyıldan beri küresel çapta tedavülde tutulan idealleri ve özellikle bu idealleri besleyen değerlere karşı bir itiraz kaydı taşıyordu. 1979 yılında İran’ın terki, Anglosaksonların bütün emperyal geçmişleri içinde tatmadıkları bir burukluğun tarihini işaretledi; ne Hindistan’ın ne de Vietnam’ın terki onlara bu nispette bir burukluk yaşatmıştı.

Devrim epistemolojik düzeyde “İslâmî bilgiyi” ve bu bilginin “toplumsal önderlerini” yeniden kadim geleneğine yerleştirdi; “varislere”, “bilgi” ve “önderlik”in birbirlerinden ayrıştırılamayacağını gösterdi. Öte yandan evrensel sosyal teoriyi/oryantalizmi, Batı kültürünün üstünlüğü fikrini tartışılır duruma getirirken, Müslümanların edinmeye çalıştığı “Aydınlanma” bilincini yeteri kadar sahip olmadan çatlatmış oldu. Siyasal düzeyde İslâm dünyasının tespit edilmiş güzergâhında artık seyretmeyeceğini; bu güzergâh dışında kendisi için uzun zamandan beri aradığı yeni bir siyasal/sosyal varoluşun olabilirliğine kapı açtı. İslâm, siyasal/sosyal olanı tanımlayan, anlamlandıran ve düzenleyen bir güç olarak devrimle beraber; Anglosakson hegemonyaya ait Ortadoğulu merkezin kurulu düzenini, işleyiş tarzını, ideolojik dokusunu ve meşrûiyet zeminini tamiri mümkün olmayacak şekilde kırılgan hale getirdi. Söz konusu “merkez” Müslümanlar yine bu topraklarda yaşarken Osmanlı’yla beraber İslâm’ın siyasal bir güç olarak tasfiyesi neticesinde kurulmuştu. 1979 yılı, İslâm’ın siyasal bir güç olarak Ortadoğu’ya tekrar “dönüşüne” işaret etmesiyle önem taşıdı. Bu, “siyasal İslâm”ın sadece bir yönetim/yönetilme meselesine indirgenemeyeceğini, bunun yanında Müslümanların küresel çapta “özne” olduklarını da ifade etmekteydi.

II.

Günümüz Müslümanları İslâm’ın 14 asırlık tarihi içinde kendi varoluşlarıyla ilgili soruyu bir kez daha sorma zamanında yaşamakta; üstelik bu soruya “konjonktürden bağımsız” bir cevabın mutlaka verilmesi gerekiyor. Zira temsilcisi ve uygulayıcısı Anglosaksonlar olan küresel bir güç; bugün Müslüman dünyanın 21. yüzyılda uluslararası ilişkilerdeki alacağı konumun temel çerçevesini yeniden belirlemeye çalışıyor. Bu Anglosaksonların küresel ölçekteki güvenlik algısıyla âlâkalı olup, İslâm dünyasının yeni bir düzenlemeye tâbi tutulmasını öngörmektedir.

Müslümanlara ait toprakların düzenlemeye konu yapılması, elbette ki ilk defa vukubulan bir hadise sayılmaz. İslâm dünyası tarihte, bugün yapılmak istenenle beraber, iki defa Anglosaksonların elinde düzenlemenin nesnesi yapıldı. İlk düzenlemenin tarihsel meşrûiyeti 20. yüzyılın başlarında gerçekleştirildi. 1919 yılının ardı “Barış” olan “Paris Konferansı” Batılı devletler arasında dünyanın paylaşımını konu edinirken; Osmanlı ve Avusturya-Macaristan imparatorlukları tasfiye edildi. En yoğun tartışmaların Ortadoğu üzerinde cereyan ettiği bu konferansta; Fransa ve İtalya İslâm dünyasının “periferisine” razı edilirken, esas pay Anglosaksonların oldu. Düzenleme Müslümanlara ait toprakların İngiltere eliyle haritalaştırılarak “Ortadoğu”ya dönüştürülmesi, nihayette 22 “ulus-devlet” haline getirilmesiyle neticelendi. Bu düzenlemenin arkasında önce kolonyalist idealler, daha sonra da 20. yüzyılın başlarından itibaren önem kazanacak olan petrolün Ortadoğu’da bulunmasıydı. Düzenlemenin hasılası olarak ortaya çıkan ve Müslümanlar tarafından anlamlandırması zaman alacak olan değişimlerin doğurduğu meseleler, kapanmış olmasına rağmen 20. yüzyılı, bütün yüzyılların en uzunu olarak Müslüman muhayyilesinde son bulmasına asla müsaade etmedi.

21. yüzyılın başları olarak şimdilerde cereyan eden ikinci düzenleme çabalarının arkasında ise, birincisinden mahiyet olarak farklılık taşıyan iki önemli sebep bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeplerden biri İran İslâm Devrimi’dir. 1979 yılında meydana gelen devrim, 20. yüzyılın başlarında müşahhas hale getirilen ilk düzenlemenin hâkim dengelerini ve işleyiş tarzını tespit edilen mecrasından çıkarmasıyla önem taşıdı. Diğer ikinci sebep ise bunlarla ilgili olarak; Soğuk Savaş’ın bitimi ve küreselleşmeyle yaygınlık kazanan postmodern kültür ve siyasal durumdur. Berlin Duvarı’nın 1989’da yıkılışı ile başlayan, ortaya çıkardığı vakumla ciddi “ideolojik” kargaşaya sebep olan Soğuk Savaş’ın bitimi; her şeyden önce dünyanın seyretmekte olduğu güzergâhı anlamanın parametrelerini değiştirmek gerektiğine işaret etmesiyle önem taşıdı. Bir konum belirleme olarak Soğuk Savaş’ın bitimi, öncelikle Ortadoğu bölgesiyle âlâkalı olan iki boyutlu bir süreç başlatmıştır. Bunlardan biri Müslüman, diğeri de Anglosakson dünyayla âlâkalıdır.

Soğuk Savaş’ın bitiminin başlattığı Müslüman dünyayla âlâkalı sürecin doğurduğu en önemli netice; Müslümanların dünya karşısında bir kez daha nerede yer alacakları ya da dünyanın değişen yeni şartları içinde yerlerinin neresi olacağı meselesini gündeme mecburen getirmiş olmasıdır. Diğer bir ifade ile klasik kolonyalist ilkelerin ışığında gerçekleştirilen ilk düzenlemede Müslümanlara belli bir yer biçilmişti; bugün ise İslâm’a/Müslümanlara dünyada bir “yer” aranmaktadır. Bu mesele, kırılmaya uğrayan veya küreselleşen bir dünyada İslâm’ın alacağı şekil ve böyle bir dünyada Müslümanların en azından “hayat tarzı” düzeyinde yapacakları tercihle de âlâkalı bulunduğundan önem taşıyor. Zira Soğuk Savaş’ın bitimiyle başlayan süreç Müslüman dünyayı 1919 yılının öncesine geri götürmüş; Müslümanları “hatırladıklarının” çevresinde yeniden inşâ sürecine sokmuştur. Müslümanlar cihetinden geçmişe veya tarihe dönüşle başlayan bu “içe dönük” gözlem; Ortadoğu’nun kültürel, siyasal ve sosyal düzenlemesi ve bu düzenlemeyle beraber düşünülmesi gereken değerlere meşrûiyet sağlayan zemini, Müslüman muhayyilede bütünüyle sorgulamayı kaçınılmaz hale getirmiştir.

Öte yandan Soğuk Savaş’ın bitiminin Anglosaksonlar cihetinden başlattığı süreç ise; Anglosaksonların önce Ortadoğu’da 1979 devrimiyle kırılgan hale gelmiş “merkezî” konumlarının yapısal niteliğini yeniden düzenleme çabasına girmelerini zaruret haline getirmiş olmasıdır. Hem bu çaba hem de postmodern kültür ve bu kültürün anlamlandırdığı uluslararası siyasal “durum” Anglosaksonları, eski bir tanıdık olarak İslâm’ın üzerinde yeniden ve yoğun şekilde odaklanmaya sevk etti. İslâm üzerinde sürdürülen, fakat bunun yanında klasik oryantalist kavram ve araçları terk etmeye zorlayan yoğun tahliller; modern/postmodern kültür içinde İslâm’ın küreselleşmeye karşı fikrî/ideolojik ve “hayat tarzı” düzeyinde ciddi paradigmatik bir muhalefet taşıdığını gösterdi. Bunun neticesi olarak aslî vasfının her şeyi göreceleştirme olan küresel ve/veya postmodern kültür de, hakikatin tekilliğini savunan İslâm’ı, küresel dünya için asimile ve/veya elimine edilmesi gereken bir tehdit şeklinde tanımladı. Ona göre İslâm, dünyaya hâkim “episteme” meydan okumaktaydı.

III

İslâm’ın doğduğu yer olan Mekke’yi merkeze alarak dünya haritasına baktığımızda; birbiriyle zıt iki farklı Tanrı telakkisine sahip toplumla karşı karşıya geliriz. Haritanın sağ tarafında kalan Doğu’nun kültürel coğrafyasının dinî karakterinde genel olarak içkinleştirilmiş; buna karşılık sol tarafta kalan Batı’nın kültürel coğrafyasında ise aşkınlaştırılmış bir Tanrı telakkisi yer almakta. Bu telakki tarzları birbirine zıt olmalarına rağmen, taşıdıkları simetrik özelliklerle dikkat çekerler.

İlkinde Tanrı ile varlık dünyası arasında bir özdeşlik mevcuttur; Tanrı kendisini varlık dünyasında içkinleştirmiş haldedir. Diğer bir ifadeyle bu telakkide Tanrı yaratmış olduklarını kendisi için mekân edinmiştir. Bu telakki kendi açılımı olarak fiziki/sosyal değişimin “görünüşle” ilgili olduğunu; “öz”ün değişmeden aynı kaldığına inanır. Varlık dünyası bu varoluş haliyle kendini kısmen tekrarlarsa da, her zaman yeni ve farklı bir durumda bulunur. Söz konusu telakkinin öngördüğü “insan modeli”, Tanrı fikrinde temellendirilmemiş bir “kurtuluş” anlayışına sahiptir. Bu telakkiye göre kötülüğe meylettiren şey, insanın doğasındaki “tamah” ve “öfke”dir; bunlardan insanın kurtulması gerektiğini vazeder. Bu sebeple kurtuluş için mümini kendi iç dünyasına kapatarak içsel bir emansipasyona uğratır; müminden nefsinin taleplerini bu yolla kontrol altına almasını ister. Söz konusu telakkinin mümini bu nedenle dünyada yönetim ve yönetilme ya da herhangi bir siyasal/sosyal “düzen” arayışı içinde bulunmaz. Bu telakkide “düzen” arayışı, varlık dünyasıyla olan ilişkinin “ibadet” niteliği taşımasından dolayı, yerini daha çok estetik kaygıya bırakmıştır.

İkincisinde Tanrı ile varlık dünyası arasında bir mesafe bulunur. Tanrı dünyayı yaratmış, onda kendi yasalarını içkinleştirmiş, nihayette de herhangi bir müdahalesi olmaksızın dünyadan elini eteğini çekmiştir. Bu telakkide ilk yaratıldığı haliyle değişmeden aynı kalan statik bir dünya; buna bağlı olarak değişmemesi gereken bir sosyal düzen fikri söz konusudur. Bu telakkiye ait insan modeli ise, “ilk günah” fikri üzerinde temellendirilmiş bir kurtuluş anlayışına sahiptir. İlk günah, insanın doğuştan günahkâr/günah işlemeye mütemayil bir varlık olduğu kabûlüne dayanır. Bu telakkiye göre ilahi otoritenin yeryüzündeki temsilcisi olan kilise, ilk günah sebebiyle insan doğasını kontrol altında tutma görevi üstlenmiştir. Hıristiyanlık müminin kurtuluşu hususunda önceliği bu yüzden kutsalın temsilcisi olarak kiliseye verir. Kilise, kendi vesayeti altına aldığı mümini düzenleme meselesini, Tanrısal isteğin neticesi olarak kurulduğuna inanılan ve sürdürülmesinden kendinin sorumlu olduğu siyasal/sosyal düzen aracılığı ile gerçekleştirir. Bu telakki de kurtuluş, müminden önce önder konumundaki kiliseye aittir. Müminin içinde yaşadığı siyasal/sosyal düzen kendisi için gerekli olan “kurtuluşun” güvencesini temsil eder. Bu nedenle içinde hayatın sürdürüldüğü hâkim düzen müminin kendi kaygısı veya çabasıyla olmaktan çok, onu örgütleyen kurumun bir ürünü olarak mevcuttur. Bu telakki tarzında yönetim/yönetilme ya da siyasal/sosyal düzen, sözü edilen sebepten dolayı öncelikli bir mesele olmaktan çıkmış; bunun yerini “ruhun” kurtuluşunu sağlayacak olan kilisenin meşrûlaştırma gücü almıştır.

Doğduğu yerden hareketle kendisini merkeze aldığımız İslâm’a gelince; İslâm sadece Müslümanların üzerinde yaşadığı topraklarla değil, aynı zamanda sözünü ettiğimiz iki telakkinin ortasında yer alan bir dinî telakkiyi temsil eder. Zira İslâm’da her şeyden önce Tanrı ile varlık dünyası arasındaki ilişki, içkinlik ve aşkınlık kategorilerinin dışında, üçüncü bir kategori olarak ortaya çıkar. Varlık aleminin Allah’la olan ilişkisi; “ne aynı ne de gayrı” olma özelliği taşır. İslâm, önce varlık alemindeki her şeye müdahil bir Tanrı telakkisine sahip din olmakla dikkat çeker; getirdiği Tanrı telakkisi ne içkin ne de aşkındır. Bu hususiyetiyle hem “Doğulu” hem de “Batılı” ontoloji ve epistemoloji anlayışına daha başlangıçta kökten bir itiraz kaydı koyar. Tanrı’nın her şeye müdahil olma meselesi; Allah’ın her an yaratmada bulunan bir varlık olarak, statik bir dünya/varlık anlayışını reddetmesiyle neticelenir. Bu yüzden de alem, varoluşunun ve kendi gerçekliğinin kaynağını yaratmanın sürekliliğinde bulur. Bu niteliği içinde süreklilik iki boyutludur: Biri her an yaratıldığı halin değişimi içindeki “değişmeden kalan”; diğeri de bizzat bir yaratma olarak “değişimin” kendisidir. Bu telakki kendi “insan modeli”ne sorumluluk yükler. Bir “şahit” olarak insan gücünün yettiği nispette her şeyden sorumlu tutulmuştur; kendinden, komşusundan, yoksullardan ve kendinin yönetilme biçiminden; Müslüman olmadıkları halde zulüm altında yaşamak zorunda bırakılmışlardan ve haram yiyicilik olarak sömürüden... Bu sebeple İslâm kendi ideal insan modeli olarak muttaki Müslümana konformizmi “haram” kılar; bu dünyada ona asla rahatlık vaadetmez.

İnsanı hem her şeye şahit hem de her şeyden sorumlu tutan bir dinin, yönetim/yönetilme meselesini ister istemez söz konusu edeceği açıktır. İslâm bu yüzden din ve siyaset ayırımı yapmaz ve üstelik önerdiği “kurtuluşu” bizzat kendi müminine bırakır. İslâm’ın yönetim/yönetilme meselesini dinî bir görev olarak kendi kapsamı içine alan kurtuluş fikri; ahlâki/hukuki muhtevası içinde mümin cihetinden doğal olarak yasal özellik taşır. Mümin için kurtuluş meselesi, kendinin sorumlu tutulduğu, üstelik kendinin de yönetim/yönetilme işini kapsayan geniş ölçekli bir muhtevaya sahiptir. Kurtuluşun bu tarzının öngördüğü siyasal/sosyal kurumlaşma biçimi, hem teorik hem de tarihsel pratik düzeyinde Hıristiyanlık telakkisinden nitelik olarak ayrılır. Hıristiyanlıkta ibadet yeri olarak kilise, ulaşılamaz dokunulamaz olanı, yani “kutsalın” temsil edildiği merkezi; İslâm’da ibadet yeri olarak cami hayatın, yani tecrübe edilebilir olanın merkezini temsil eder. İslâm, Hıristiyanlığın yaptığı gibi, kutsal/sacret ve kutsal-dışı/profane ayırımında bulunmaz; daha açık bir ifadeyle Hıristiyanlığın anladığı anlamda bir “kutsallık” anlayışından bahsetmez. Bu sebeple Hıristiyanlıkta din adamı kutsalın temsilcisi olurken, İslâm’da din adamı/alim peygamberin varisidir. Dolayısıyla ne İslâm’daki din adamları, Hıristiyanlıktaki din adamlarının ne de cami, kilisenin muadili sayılmaz. İnsanın iman ve amelinin “mekânı” olan kalp gibi, cami de dinî/siyasî meselelerin tartışıldığı bölünmez “mekânı” temsil eder. İslâm iman temelli hiyerarşik bir otorite kaynağını tanımaz, bu yüzden de Hıristiyanlıkta olduğu gibi dinin bürokratik yapılanmasına imkân vermez. Dolayısıyla cami, kilise gibi hiyerarşik bir yapıyı içermez; yasaları yoktur; bu haliyle istese bile bir “kurum” olamaz. Ontolojik düzlemdeki bu farklılık sebebiyle; insanoğlunun yeryüzündeki bütün dinî deneyimlerini Hıristiyanlığınkine indirgeyen, gerçekten o sorunlu telakkiyi, yani teokrasi meselesini, İslâm yapısal olarak reddeder. Zira teokrasiyi, yaygın kabûlün aksine bir toplumun sadece dinî hükümlere göre ya da din adamları eliyle idare edilmesi meselesine indirgemek mümkün olmaz.

Hıristiyanlıktaki “sacret” ve “profane” şeklindeki düalist ayırım, Batı metafiziğinin önemli ve temel ayırımını temsil eder. Batılı telakkiye ait dinî, sosyal, siyasal bütün varoluş hallerinin temelinde, kavram ve gerçeklik olarak bu ayırımlama bulunur. Aslında bu düalist paradigma, kendi asliyeti içinde sosyal varoluş evreni için bir açıklama modeli olma özelliğine sahiptir. Hayatın bütün alanlarında insan faaliyetlerini anlamlandıran ve yönlendiren bir paradigma olarak belirleyici işlev görmekte; hattâ bu bir tercih meselesi olmaktan çıkarak çözümleyici ve yol gösterici bir kaynak halini alarak, diğer dinlerin anlaşılmasında ciddi manipülasyon işlevi görmektedir. Protestan reformasyonu bu ayırımlamayı kendi mantıksal neticesine ulaştırmış; ruhla bedeni, imanla ameli, din ve siyaseti birbirlerinden kesin olarak ayırmıştır. Daha sonrasında modern sosyal/siyasal teorinin temelini teşkil eden “değer alanlarının” ayrıştırılması, bu sürecin doğal hasılasıdır. Bu düalist mantığın neticesi olarak Hıristiyanlık, daha başlangıçta “kutsal” ve “cismani” arasında kesin ayırımda bulunurken; burada öncelikle “din” tanımı ciddi bir mesele haline gelmekte. Zira din ve siyaset ilişkisi Batı’nın uzun Ortaçağ tarihi içinde fazla sorunlu bir ilişki olduğu kadar; Hıristiyanlığın kendisi de şeriati “olmadığından”, İslâm’dan ciddi şekilde ayrılır. Böyle bir ayırım bu yüzden başta İslâm olmak üzere Yahudiliğe de aykırı düşer.

İslâm’da din ve siyasetin kendilerine ait farklı “ontolojik alanları” söz konusu değildir; dolayısıyla din ve siyaset birbirlerine içkin olarak bulunurlar. Öte yandan İslâm telakkisi cihetinden din, kişiye ait kılınarak sınırlandırılmış bir alan değil, bir “yol”dur; bütüncül bir hayat tarzını ifade eder. Sık sık dile getirildiği gibi İslâm’da ayrı bir hayat dairesi olarak anlaşılacak biçimde bir “din” sözcüğü mevcut değildir. Müslümanların “ed-din”in karşılığının “religion” olmadığına sürekli vurgu yapmaları bundandır.

IV

Kendinden önceki iki dinle beraber anıldığında, insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini şekillendirmiş -ve hâlâ şekillendirmekte olan- üç büyük dinden biri olan İslâm, Ortadoğu’nun kadim tarihinde en genç olanını temsil eder. İslâm değiştirilemeyeceği güvencesi verilmiş bir kitabın sahibi ve insanoğlunun bütün tarihi içinde gönderilen peygamberlerden en sonuncu olanın getirdiği dinin adıdır. Ortadoğu kaynaklı olan üç din de, doğdukları yer olan bu topraklara karşı duydukları ilgi ve taşıdıkları iddialardan bugün de, biri hariç, vazgeçmiş değil. Bunlar içinde sadece Hıristiyanlık ilgisi devam etmiş olsa bile, doğduğu yere “ihanet” etmiş bir din olarak, merkezini Ortadoğu coğrafyasının dışına taşımış, gittiği yerde kendisi için bir merkez inşâ ederek siyasal/sosyal şeklini burada almıştır.

Mekke’de doğan İslâm siyasal/sosyal olarak nihai şekline Medine’de ulaşır. İki büyük güç olan Pers ve Bizans imparatorluklarına rağmen, 7. yüzyıldan itibaren Ortadoğu’da yayılmaya ve hâkimiyet kurmaya başlar. İslâm’ın bu yüzyıldan itibaren gösterdiği yayılma, aslında pagan Roma’nın Hıristiyanlaşmış yüzüyle tekrar mücadeleye girişen Vahy’in, kendine iman etmiş yeni taraftarlar eliyle Ortadoğu’ya dönüşünü ifade eder. Kısa bir zaman içinde bu yeni dine inananların sayısı, diğer dinlerin müntesiplerine göre çoğunluğa ulaşır. İslâm yayılmasına koşut olarak bu topraklara hâkim siyasal/sosyal sistemleri değiştirir; Müslümanlar da ilk Hıristiyan mümin kardeşleri gibi bütün imtiyazlı sınıfları, statüleri ve ilişkileri reddederler; “takva”yı, siyasal/sosyal varoluşun imtiyaz ölçüsü olarak belirlerler. İslâm’dan önce gelen iki din olan Musevilik ve Hıristiyanlık da bu topraklarda doğup yayılmış; onların da doğrudan ya da dolaylı olarak karşı karşıya geldikleri büyük güç, Roma İmparatorluğu olmuştu. Musevilerden mukayese edilmeyecek kadar fazla ve tükenmek bilmeyen üç yüzyıllık mümince bir sabrın neticesinde, Hıristiyanlık nihayet kendisini pagan Roma’ya kabûl ettirmeyi başarır. Ne var ki, bu başarıyla beraber Hıristiyanlığın kendisi de Roma saraylarında yeniden şekillenmekten kurtulamaz.

Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu ile sürdürdüğü mücadelenin iki boyutlu özellik taşıdığını söyleyebiliriz. İlki, Hıristiyan müminlerin kendilerini Roma’ya kabûl ettirme, yani dinlerine göre özgürce yaşamak için verdikleri mücadeledir. İkincisi ise Hıristiyanlığın şekillenmesini de içeren daha karmaşık bir mücadele sürecidir. Bu mücadele süreçlerinde hem Hıristiyanlık hem de Hıristiyan müminlerin dinlerini yaşama tarzının, sürdürdükleri bu mücadele içinde aynı zamanda Roma’nın hâkim muhayyilesi ve kurumsal yapısı tarafından yeniden şekillendirilmesidir. Müminler muhaliflerine karşı sürdürdükleri mücadelede daha başarılı olabilmek için hem fikrî hem de kurumsal düzeyde Roma’nın kavramsal ve maddi “araçlarını” kullanırken, aynı zamanda da Hıristiyanlık siyasal, sosyal, kurumsal ve akidevi düzeyde bu araçlar tarafından şekillendirilmiş oldu. Bu süreçler içinde Hıristiyanlık; “kutsal ve kutsal dışı, Tanrı’nın kenti ve insanın kenti veya Sezar’ın hakkı İsa’nın hakkı” gibi düalist kalıplar içine döküldü. Bu Hıristiyanlığın daha sonra tarihteki siyasal/sosyal deneyimini şekillendirerek Roma’ya benzer kılacaktır.

Hz. Muhammed (s.a.v) Mekke’de insanlara İslâm’ı tebliğle görevlendirilmiş bir peygamberdir; evli, ailesi olan ve kendisine vahy gelen biridir. Ancak Hicret olayıyla beraber görev kapsamı da değişir; artık Medine’de devlet reisliği yapan bir peygamberdir. İslâm Medine’de dönemin büyük imparatorluklarının kültür ve siyasal/sosyal nüfuz alanından bağımsız olarak peygamber önderliğinde siyasal/sosyal gerçekliğini inşâ ederek kendini şekillendirir. Peygamber önderliğinde gerçekleştirilen Medine site devlet/ümmet deneyimi; çatışma içindeki “Tanrı’nın kenti ve insanın kenti, kutsal ve kutsal-dışı ya da laik ve ruhban” gibi toplumsal varoluşu düalist temelde ontolojik ayırıma tâbi tutan “episteme”i hayatın dışına çıkarır; boşalan yere de Müslümanlar için “tevhid”i yerleştirir.

Kendisinden önceki Ortadoğu kaynaklı dinlerin tarihsel/kültürel deneyimleriyle mukayese edildiğinde, İslâm’ın, içerik anlamını yeniden düzenlediği bir tevhid anlayışı getirdiğini görürüz. Bu hem Museviliğin hem de Hıristiyanlığınkinden farklı bir özellik taşır. Tevhidin temel vasfının Allah’ın “bir”liği olması yanında; buradaki esas önemli husus, insan ile yaratıcı arasındaki ilişkinin mahiyeti ve bu ilişkinin düzenleniş tarzıdır. Zira bu ilişki bizim Tanrı anlayışımızı olduğu kadar, kulluk bilincimizi de belirleme özelliğine sahiptir. İslâm’ın, insan ile Allah arasındaki ilişkiye doğrudan ve sahih bir “mahiyet” katması, önerdiği hayat tarzını her türlü “kuşkudan” olduğu kadar, her türlü düalizmden de arındırır. İslâm insanın yaratıcıyla olan bu açık-seçik ilişkisini belirleme tarzının doğal tezahürü olarak, düzenlenmiş belirli bir hayat tarzıyla kendini somut hale dönüştürür ve görünür kılar. İslâm’ın, “peygamber” daha sonra da “alim”le örneklediği bu hayat tarzına yaptığı vurgu, iman ile amel arasındaki zorunlu ilişkinin taşıdığı önemdendir. Bu hayat tarzının açılımı kendine has bir sosyal varoluş ve siyasal/sosyal bir düzeni beraberinde getirmek gibi özellik taşır. İslâm’ın hayat tarzının kendinde içkin olarak taşıdığı bu amacı açık şekilde insanları cemaat haline getirişinde ve tarihsel tecrübesinde görmek zor olmaz.

İslâm’ın bu özelliğini bilhassa kendi müminlerinin hem ferdi hem de toplumsal hayatını daha başından itibaren kendi ideallerine göre düzenlemesiyle dikkat çeker. Bunun yanında “fiziki” ve “manevi” ihtiyaçlar alanında insan doğasını kuşatır; insanları, üzerinde yaşadıkları toprakları, bu topraklar üzerindeki bütün faaliyetleri kendine göre yeniden anlamlandırmaya tâbi tutulmasını isteyerek, bu faaliyetleri kendi hukukunun üzerine “yerleştirir”. Din olarak sadece kendine ait ideallerin ortaya koyuluşu ile yetinmez; bu idealleri taşıyacak ve uygulayacak araçları da seçer ve düzenler. İslâm’ın iktidar talebi bu amacın kaçınılmaz vasıtası olarak ortaya çıkmakta. Medine site devleti/ümmeti Müslümanlar için söz konusu ideallerin, hukukun ve iktidarın peygamber eliyle somutlaştığı deneyimi ifade eder. Bu yüzden eski ismiyle Yesrib, dinin mekândaki tezahürü olarak Medine adını alır.

İslâm’ın Peygamberi Hz. Muhammed, şüphe yok ki bir yeniliğin peygamberi değildir; tersine, kendinden önce gönderilenlerin getirdiği her bir “kitab”ı restorasyona tâbi tutan biridir. Bu misyonuyla o, bulunduğu Ortadoğu’da kendinden önceki dönemin kapandığının, eski kitaplardaki hükümlerin geçersiz kılındığının; dolayısıyla “zamanın” değil, sürekliliğin temsilciliğini yaptı. Hz. Adem (a.s)’den başlayan ve halkalardan teşekkül ederek gelen bir sürecin artık tamamlandığını insanlara duyuran sonuncu peygamberdi. Bu sebeple tarihin başlatıcısı olarak, atası olan Hz. Adem’le dünyadaki yolculuğuna aynı zamanda bir peygamber olarak başlayan insanoğlu; Hz. Muhammed sonrasında ne kadar süreceği belli olmayan yolculuğuna, başlangıcın tersine, artık peygambersiz devam edecektir. Peygambersiz sürdürülecek bu son yolculuğun önerdiğini, bu defa peygamberin kendine varis kıldığı “alimler” yapacaktır. “Alim” sadece epistemolojik ve toplumsal önderlikte değil; daha önemlisi bunlarla beraber peygamberi hayat tarzını yaşayarak örnekleyen, tevhid ve adaleti bütün insanlık için savunmak zorunda olan bir varistir.

Diğer bütün semavi dinler gibi İslâm da şehirli bir din geleneğinden gelir. Şehir yönelimlidir; peygamberini şehirden seçmiştir. Çekiciliği, Hıristiyanlıkta olduğu gibi ortaya koyduğu kurumsal gücünden değil; aksine insanlara sunduğu, dünyayı değersizleştirerek insanı yücelten hayat tarzından gelir. İnanç cihetinden açık ve sadedir; tevhid ve adalet dini olduğunu söyler; bu haliyle İbrahimi geleneğin devamcısıdır. İslâm peygamberinin tebliği bu nedenle tek Tanrılı gelenekten haberdar olmayı varsayar. İslâm’ın peygamberi kendinden önce gönderilen peygamberlerin “izleri” üzerinden tevhid geleneğini yeniden ikâme etme ve düzeltmekle görevlidir. Daha önce gönderilmiş olan Musevilik ve Hıristiyanlığa ek olarak değil, onları aşan bir kitapla beraber “ed-din” olarak gelmiştir. İslâm bu haliyle inananların atası olan Hz. İbrahim’in dinine dönüştür; dolayısıyla önce insanoğlu sonra da Ortadoğu tarihi cihetinden yeni bir din sayılmaz. Bundan dolayı Ortadoğu’ya ve Hıristiyanların yaşadığı diğer topraklara ulaştığında, İslâm devraldığı İbrahimi inancı insanlara yeniden tebliğ etmekte olmasıyla kendini yabancı topraklara girmiş saymaz.

V

İbrahimi geleneğin devamcısı olarak Ortadoğu’yu sosyal/siyasal boyutlarıyla düzenleyen üç dinin; insan aklını çelen “o akılcı” düşünceyle karşı karşıya gelmeleri, geriye bıraktığı derin tesirler sebebiyle önem taşır. “Öteki” üzerindeki üstünlüğünün meşrûiyetini kendi akılcılığında bulan kadim Grek/Helenistik düşünceyle karşılaşma, bu dinlerin müntesiplerini akidevi düzeyde olduğu kadar, fikrî düzeyde de ciddi bunalım ve belirsizliklerin içine düşürmüştür.

Yahudilik, MÖ ikinci yüzyılın sonlarından itibaren Helenistik mirasla karşılaşır. Bunu Yahudilik açısından ulusal, dinî ve felsefi düzeyde bir karşılaşma olarak nitelendirmek mümkün. Bu karşılaşma birbirlerine karşı güçlü argümanlara sahip iki farklı grubun ortaya çıkmasına sebep olur. Bunlardan biri fazlasıyla Helenistik etki taşıyan “Saduki”ler; diğeri ise Yahudiliğin ayırdedici özelliklerine vurgu yapan “Ferisi”lerdir. İki taraf da kutsal metinlere ve dinî eğitimin önemine vurgu yapmaktaydı. Ne var ki, aristokrat özellikler taşıyan ve halkın en varlıklı kesimini temsil eden Sadukiler, bilhassa mevcut uygarlığın kuşatıcılığına ve ona katılmanın önemine inanmaktaydılar. Ferisiler bunlara muhalif bir kesim olarak, popüler/demokratik sayılacak eğilimleriyle öncelikle aile ve ahlâki değerlere yaptıkları vurguyla dikkat çekerler. Yahudilerin Grek uygarlığı karşısında sürdürdüğü bu tutum toplumun belli kesimleri, belli coğrafi bölgeler ve zamana göre de kendi içinde farklılık taşımıştır.

Öte yandan Hıristiyanlık bir yönüyle söz konusu ettiğimiz Grek düşünce dünyasına ait topraklarda doğdu. Fakat doğumundan çok kısa bir zaman sonra Havariler sonrasında Helenistik düşünce ile mücadeleye girilirken, aynı zamanda da bu düşüncenin hâkim kalıplarına dökülerek yorumlanmaya ve anlatılmaya başlanır. Hıristiyanlık giderek bu düşünce tarzının iki önemli felsefi geleneği içinde yeniden yoruma tâbi tutulmaktan kurtulamaz. Önce Eflatuncu kalıplara/yoruma, çok geçmeden de Aristocu kalıplara/yoruma tâbi tutularak, büyük nispette kadim Grek felsefesinin düşünme tarzı, kavram ve kalıpları içine yerleştirilir. Hıristiyanlık edindiği bu muhtevadan dolayı; kilise hiyerarşisini ya da manastır hayatını belirleyen Eflatuncu anlayış ile yine Ortaçağ din adamlarına hâkim Aristocu mantık birarada yürümüştür. Bundan sonra Hıristiyanlıkta meydana gelecek bölünmelerde, kadim geleneğe ait unsurların az veya çok nispette etkisi söz konusu olacaktır.

Daha Katolik-Ortodoks ayrışmasına gelinmeden, yaklaşık MS 80. ve 150. yüzyıllar arasında Hıristiyanlık içinde birçok mezhep ortaya çıkmakta gecikmez. Bunların Gnostik özellikler taşıması aslında söz konusu Helenistik düşünceden kaynaklandığını göstermekte. Hıristiyanlığın daha sonra 4. yüzyılda yaşadığı ayrışma; yani Katolik ve Ortodoksluğun Hıristiyanlığın farklı uzantıları haline gelmelerinin de siyasî ve kültürel sebepler kadar, Eflatuncu ve Aristocu unsurların da etkisi söz konusudur. Nitekim yeni çağ başlarında görüldüğü gibi, Hıristiyanlık doğuşuyla beraber kendi bünyesine katarak taşıyıp getirdiği bu mirasın unsurlarıyla önce kendinin çatlamasına sebep olacak, Katolik ve Protestanlık şeklinde iki ayrı mezhebe ayrılacaktır. Sonra da bir cihetten bu mirası modern döneme aktararak bu dönemin kendisini inşâ etmesine imkân olacaktır.

İslâm diğer iki dinden farklı olarak bugünkü Batı’nın “modern” hale gelmesinde belirleyici unsur olan Helenistik düşünce mirasıyla kendi tarihi içinde, iki defa karşı karşıya geldi. Fakat şunu belirtmemiz gerekir ki, bu karşılaşmanın doğurduğu ayrılıklar mezhebi bir nitelik kazanmamıştır. İlk karşılaşma yaklaşık 9. yüzyıldan itibaren özellikle “Beytül Hikme”deki tercüme faaliyetleriyle başlıyor. Yaklaşık üç yüzyıl kadar uzun, bir o kadar da entellektüel düzlemde verimli olan bu karşılaşma ve hesaplaşma döneminin özelliği sadece felsefi/entellektüel düzeyde cereyan etmiş olmasıdır. Helenistik düşünceye getirilmiş eleştiri ve verilmiş cevapların azımsanmayacak bir kısmı, modern düşünce karşısında bugün hâlâ geçerliliğini ve gücünü korumasıyla dikkat çeker. İslâm tarihinin bu döneminde ortaya çıkan ayrışma ve tartışma “Ulema” ile “Felasife” arasında cereyan eder. Her şeyden evvel kelam ve tasavvufun bu mirasa ve onun temsilcilerine, yani “Felasife”ye verdiği ve bugün de geçerliliğini bütünüyle koruyan cevabı şu olmuştur: İslâm’da “Grek tarzı felsefe” yapmak mümkün değil; ya da Müslümanların -öğrenmenin haricinde- Grek tarzı felsefe yapmak zorunda olmadıklarıdır.

Müslümanların söz konusu ettiğimiz mirasla ikinci defa karşılaşması bilindiği gibi modern dönemde, yaklaşık 18. yüzyıldan itibaren başlıyor. Karşılaşmayla beraber sürdürülen muhalefet, diğer Batı-dışı toplumlar/dinler gibi halen devam etmekte. Ne var ki bu karşılaşma öncekinden oldukça farklılık taşıyor. İlk karşılaşmayı ikinciden farklı kılan özellik, sadece fikrî/entellektüel düzeyde cereyan etmiş olmasıydı. Modern dönemdeki karşılaşma evvela teknolojik, ekonomik ve en önemlisi “hayat tarzı” düzeyinde olduğu kadar; Müslümanın içinde düşündüğü ve yaşadığı hayat evreninin sosyal ve maddi dokusunu da kendine göre şekillendirmiş ve anlamlandırmış olmasıyla önem taşıyor. Bu dönemdeki Müslümanlardan bir kısmı muhalefetlerini karşı çıktıkları mirasın kavramsal ve maddi araçlarını alarak onun temsil ettiği “uygarlığa” katılmanın gerekliliğine vurgu yaparken; diğer bir kısmı da bu uygarlığın dışında kalınmasına özen gösterirken, kendi geleneksel imkânları içinde, “içeriden konuşarak” fikrî/entellektüel düzeyde muhalefet edilmesi gerektiğini savundular. Özet bir anlatımla sürecin devamı içinde bu iki düşünce taraftarlarının, kendilerini ifade ettikleri isimlendirmeden biri “modernist İslâm”/Müslümanlar, diğeri de “geleneksel İslâm”/Müslümanlar oldu; bunlar iki farklı anlayışa ve sorun çözücü zihniyetin doğuşuna sebep oldu.

VI

Daha önce bahse konu olan üç din de Ortadoğu’nun dar coğrafyasında doğup, dünyaya oradan yayıldılar. Hicaz’daki İslâm’ın temelleri, Filistin’deki Hıristiyanlığın ya da Museviliğin temelleri gibi her zaman önem taşıdı. Buna rağmen İslâm kıble sahibi fakat “merkezî” olmayan bir din özelliğine sahip olmasıyla; ne Musevilik gibi toprağı ne de Hıristiyanlık gibi mekânı kutsar. İslâm, peygamberi zamanından itibaren yayıldığının göstergesi olarak kendini hep “periferi”de temsil etmiş; temsil ettiği ilk periferik yer Medine olmuştur. Medine İslâm’ın kendi asliyeti içinde şekillendiği mekân, bütün büyük uygarlık etkilerinin neredeyse tesirsiz kaldığı yerdir. Bunu daha sonraları Şam ve Bağdat gibi yenileri takip eder.

İslâm yaklaşık 14. yüzyıla kadar genişleme istidadı göstererek yayıldığı topraklara yerleşirken, kendine inanan insanların sayısındaki artış da giderek hızlanır. Kolonyalizm sonrası tarihi hesaba katmazsak, hiçbir din İslâm kadar geniş ve farklı coğrafyalarda farklı toplumlar tarafından kendini yaşanır kılmamıştır. Moğol Hindistanı, Müslüman İspanya, Safevi İran’ı, Orta Afrika, Malay dünyası ve Osmanlı coğrafyası İslâm’ın farklı topraklardaki periferik tecrübelerini ifade eder.

Modern tarihin başlangıcının yüzyıllık arifesine kadar Müslüman toplumlar kendi dinamizm ve istikrarlarını koruyarak yaşadılar. Fakat modern tarihin getirdikleri, Müslümanlar cihetinden tahmini mümkün olmayacak nispette çöküntü ve sıkıntılarla dolu oldu. Bu dönemdeki gerileme ve çöküşün tarihi genel olarak 17. yüzyılla başlatılır; bu da Müslüman toplumların Batı’yla “karşılaşma” tarihine denk düşer. Fakat şu da var ki 15. ve 16. yüzyıllar Müslüman toplumların siyasî/entellektüel güçlerinin zirvesine ulaştıkları tarih olduğu kadar, aynı zamanda, Endülüs’ü hatırladığımızda, çöküşe başladığı tarihi de işaretler. Buna rağmen Müslümanlar bu kısa dönemde, dört büyük imparatorluk tarafından yönetilen büyük bir gücün temsilcisi olan ümmettiler. Afrika’da, “Orta Afrika İslâm İmparatorluğu”; Anadolu-Balkanlarda “Osmanlı İmparatorluğu”; İran-Mümbit hilalde, “Safeviler” ve Hindistan’ın kuzeyinde, “Moğollar.” Bunlar içinde Osmanlı; diğerleri gibi Müslüman ümmetin tarih içindeki birçok tecrübesinden sadece birini teşkil eder; Endülüs kadar entellektüel yetkinliği olmasa da, Hıristiyan/modern dünyaya en yakın ve ümmetin en son siyasî temsilcisi olmasıyla önem taşımıştır.

Modern düşünce/hayat Batı merkezli bir dünya sistemi olarak yaygınlık kazanırken, diğer Batı-dışı toplumlar gibi Müslümanlar için de hep tehdit olma özelliğiyle bahse konu olmuştur. Kendine üstünlük kazandıran yeni sistem Batı merkezli, fakat büyük nispette kendi dinsel tecrübesini dönüştürerek ortaya çıkmıştı. Batılı sistemin 17. yüzyıldan itibaren başlayan genişleme ve dünyaya yayılma mücadelesinin İslâm dünyasındaki somut ifadesi bu dünyanın “merkezini” teşkil eden “Ortadoğu”ya Anglosaksonlar eliyle odaklanmasıdır. Batı’ya karşı mücadele ile başlayan ve nihayette uzun sürdüğünü bildiğimiz süreçler, İslâm ile Hıristiyanlık arasındaki kurulu ortak “gramer” üzerinden yürütülen geleneksel çatışmayı geri plana itmiş, bunun yerine niteliği farklı yeni bir çatışma türü ikâme etmiştir. Bahsi geçen geleneksel çatışmada taraflardan birinin diğerine benzemesi bir yana, esas mesele benzememe üzerine kurulmuştu. Modern zamanlardaki çatışmanın bu yeni türü çelişkili bir özellik taşımış; bir muhalefeti temsil etmeye çalışırken, aynı zamanda kendini Avrupalıya benzetmek gibi bir hedef üzerinde inşâ etmiştir. Bu ise mevcut süreci ciddi ve kırılgan hale getirmiştir. Süreç 17. yüzyıldan başlayıp, Müslümanın hayat evrenini altüst ederek 20. yüzyıla kadar sürmüş oldu.

20. yüzyılın Müslüman muhayyile üzerinde bıraktığı tesir, diğer bütün yüzyıllarla mukayese edilmeyecek kadar yaygın ve travmatiktir. Müslümanların tarihteki son temsilcisi olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışı, İslâm’ın siyasal gücü ve periferik temsilinin sonunu getirdi. 1918 yılındaki çöküş, bölgenin yüzyıllardan beri alışık olduğu düzeni tarih dışına itti. O zamana kadar görece özgür ve bağımsız kalabilen Müslümanlara ait topraklar üzerinde; bu tarihten itibaren her biri kendisi için ayrı tarih talebinde bulunan 22 yeni “ulus-devlet” inşâ edildi. Engin oryantalist tecrübeleriyle Anglosaksonlar her toprak parçası için ayrı bir kral/şeyh yaratmada zorluk çekmediler. İslâm dünyası bu tarihten itibaren bütünüyle modern dünya görüşünün ve siyasetin etrafında döndüğü bir eksene yerleştirilmiş olur. Ortadoğu’nun hâkim düzeni ve işleyiş güzergâhı Anglosaksonların öngördüğü şekilde seyretmeye başlar. Ne var ki, bu durumun herkes tarafından kabûl gördüğü söylenemez. Müslümanlar kendilerine ait topluluklarda meydana gelen değişiklikleri ve yüz yüze kaldıkları sorunlarına ilişkin çözümü İslâm’da aramaktan geri durmadılar. İnandıkları dinin yaşanmış geleneği içinde çözüm bulma arayışlarının temeline, diğer toplumlar gibi, “kurtuluş” fikrini yerleştirmekte gecikmediler. Her şeyi yeni baştan düşünmeye mecbur bırakan bu yeni “durumu” kabûllenmek, yorgun bir ümmet için kolay olmadı.

Ne var ki travmatik süreçleri yaşamak zorunda kalan İslâm dünyası üzerinde yoğunlaşmış olan kolonyalist ilgi; Batı’yı uzun zamanlardan beri kendi içinde dinamik kılan, fakat aynı zamanda da kurulu düzeni istikrarsızlaştırma gücü taşıyan sosyalist ideolojinin Rusya’da ete-kemiğe bürünmesiyle ciddi bir güç kaybına uğramış olur. Ortaya çıkan yeni “durumla” beraber Müslüman dünya ya da “Doğu sorunu”, yerini modern ideolojiler arasındaki on yıllar sürecek gerilimlere bırakır. 1917 Sovyet Devrimi Batı için yeni bir endişe kaynağı olurken; her ne kadar komünizm düşmanlığı yaptırılarak “terbiye” edilmeye çalışılmış olsa da, bu Anglosaksonların gözetimi altındaki İslâm dünyası için yeni bir soluklanma dönemi olur. İslâm dünyası üzerindeki “gözetleme ve kuşkuların” başka yöne teksif edilmesini sağlayan Soğuk Savaş dönemi; en az iki yüzyıllık yorgunluktan kurtulma; savaş ve parçalanma sonrasının doğurduğu travmatik etkinin üstesinden gelme; karşı karşıya gelinen gücün temsil ettiği bilgi, düşünceyi anlama ve anlamlandırma; bunların imkânları ve doğurduğu sorunları tecrübe etme; kısacası Müslümanların kendi yaralarını sarmalarına imkân veren bir dönem olma özelliği taşıdı.

VII

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.

Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

X

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor. Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır. Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır. Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir. Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

XII

Soğuk Savaş’ın bitimi beklenenin aksine, aslında fırtınanın dinmesi olmadı; kökleri 20. yüzyılın başlarına uzanan sorunların ortaya çıktığı bir süreci başlattı. Sovyetlerin çöküşüyle meydana gelen boşluk, fazla farkında olunmayan bir şeyi, Batı’nın aynı zamanda küresel egemenliğinin tamamlanmış olduğunu gözler önüne serdi. “Öteki”nin asimilasyonuna dayanan; “yerel” ölçüleri aşmış her itirazı kendine yönelik bir meydan okuma olarak gören küreselleşme sürecine karşı İslâm’ın yaptığı itiraz, aynı zamanda yeni bir dönemin habercisi oldu. Bu yeni dönemin taşıdığı endişe Soğuk Savaş dönemindekinden oldukça farklı özelliklere sahip olarak dikkat çekiyor. Bu dönem; oluşum sürecindeki yeni siyasal/kültürel şartlar içinde liberal demokratik değerler, kurumlar ve gelecekle ilgili beklentileri geliştirme ve yaygınlaştırma imkânları bağlamında; modern/postmodernizmin işlemekte olan hayat “yolunu” tehdit eden eğilimler ve tehlikeler nelerdir, sorusuna cevap aramakta. Bugün Amerika’nın Ortadoğu’ya odaklanmış olmasını, aynı zamanda bu soruya verilmiş bir cevap olarak görmemiz gerekiyor.

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor. Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi. Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta. Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz. Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.