Anasayfa > Haftalık Yazılar > Yoruma Dair (VI): İslâm Tarihinden

Yoruma Dair (VI): İslâm Tarihinden

Orhan Koçak

25 Ekim 2019

Bir yorum işleminin başlaması ya da yorum ihtiyacının belirmesi için en az üç koşulun, üç öğenin bulunması gerekir: (1) bir temel metin, bir ilksel hitap; (2) bir muhatap topluluğu; (3) ilk metnin ortaya çıkış bağlamının değişmesi, kaybolması. Şu veya bu şekilde adı konmuş (demek bilinçli, kasıtlı) bir yorum sürecinin başlaması için ilk iki öğe yeterli değildir: o sözün en yakın muhataplarının metni dolaysızca anladığı varsayılır, ikincil bir düşünsel işleme gerek kalmadan (şimdilik bu varsayıma bağlı kalalım). Ancak sözün bağlamı zamansal veya mekânsal olarak değiştiğinde, metin daha uzak muhataplara ulaştığında böyle bir ikincil işleme (bir “tercümeye”) ihtiyaç doğar. (Şimdilik, kasıtlı muğlaklık içeren sözleri de bir yana bırakıyoruz.)

Yukardaki öğelerden birincisi, ilk bakışta apaçık, sorunsuz görünür. Ama onun da gerisinde bir varsayım, bir alan sınırlaması var: “söz” dedik, “hitap” dedik: şu halde dilsel göstergelerin yorumlanmasıdır söz konusu olan, J.-P. Vernant’ın deyimiyle “dilsiz işaretlerin” anlamlandırılması bu alanın dışında kalır.[1] Söylemek bile fazla, model vahiy dinleri ve kutsal kitaplardır burada: bir muhatap topluluğu için söylenen ve ancak o muhataplarla birlikte geçerlilik kazanan söz. Daha sonraki hermenötikçilerin deyimiyle bir “yorum topluluğudur” bu, mesajın anlaşılmasını sağlayacak bir kod’u paylaştıkları varsayılan bir topluluk. 

Sözün ilk alıcıları, aynı zamanda uygulayıcıları, yayıcıları, aktarıcıları da olacaktır. Aynı zamanda bir otorite hiyerarşisinin, bir sahihlik/sadakat sıralanmasının ortaya çıkması demektir bu. İlk metin temel otorite kaynağıdır, mühürlenmiştir. Sonra gelen aktarıcıların sözleri bu ilk söze oranla bir ilave niteliğindedir: otorite azalmasıyla birlikte sadakat de sürekli kanıtlanması gereken bir iddiaya dönüşür. Ama bunu şöyle de düşünebiliriz: ilk sözü alıp mühürleyen, bir otorite kaynağına dönüştüren, onu kutsallaştıran da kaynağın bir adım uzağında yer alan bu ilk muhataplardır. Ve sürekli gizlenmesi, örtülmesi gereken bir potansiyel mesafe de böylece açılmış olur: ilk muhataplar kendi yorumlarının, şerh ve açıklamalarının otoritesini ilk söze dayandırıyorlar, ama bunu yapmakla o otoriteyi de bölüştürmüş, çünkü temel sözün “doğru” yorum/cu gerektiren bir muamma olduğunu kabullenmiş oluyorlardır.

İslam'da önce Kuran ve peygamber vardır; sonra sahabe gelir, peygamberin yüzünü görmüş olup sohbetlerine bizzat katılma mutluluğuna ermiş olanlar; onları da tâbiûn izler, peygamberle dolaysız teması olmayıp sahabenin yorumlarına muhatap olmuş (onlardan hadis ve tefsir dinlemiş) olan ikinci kuşak. En başından itibaren bir tefsir ihtiyacı belirir, çünkü Kuran peygamberin kabilesi Kureyşlilerin lehçesiyle indirilmiştir, başka kabileler o lehçeye tümüyle hâkim değildir. Ama adı konmuş ve görece yerleşik bir pratik olarak yorumun asıl ikinci kuşakla (tabiûn) başladığı kabul edilir: İslam fetihlerle Arap toplumunun dışına yayıldıkça yabancılığın, başkalığın da payı artmakta bu da tefsiri sürekli bir ihtiyaca dönüştürmektedir. Bu bağlamda mevali (azatlı köle) alimlerin özgül bir konum edindiğini görüyoruz. Aynı anda hem bir yetersizliğin hem de bir yeterliliğin ifadesidir bu durum. Yetersizlik, çünkü İslam'ı sonradan benimsemiş (genellikle Yahudi veya Hıristiyan kökenli) ve ana dili de Arapça olmayan mevali bilgin, Allah’ın sözünü ve peygamberin hadisini anlamak için fazladan bir zihinsel çaba harcamak zorundadır, böyle bir çabanın içine doğmuştur, yorumcu olmaya mahkûmdur. Ama bu işe özel bir yeterlilik de getirir: Kuran’ın çeşitli surelerine serpiştirilmiş ve metnin parçalarının ve bütününün anlaşılmasında önemli bir “deşifrasyon” anahtarı olan öyküler daha tafsilatlı biçimleriyle Tevrat ve İncil’de yer aldığı ölçüde mevali alimin otoritesi de belirginleşecektir. Şunu da eklemeliyiz: bedevilerden farklı olarak mevali çoğunlukla “kentsel” bir yazılı kültürden geliyordur, Medine’den, Urfa’dan, Şam’dan, İskenderiye’den.

Belki bu yabancılık sızışı yüzünden, başından beri yoruma karşı bir huzursuzluk, bir direnç de gelişmiştir. Bu huzursuzluğun odağında iki ayet türünün karşılaştırılması vardır: anlamının kesin ve açık olduğu varsayılan “muhkem” ayetler ve tefsire ihtiyaç gösteren “müteşabih” (teşbihli, mecazi, alegorik) ayetler. Kuran’da bu ayrım, bir karşıtlık biçiminde, 3:7’de ortaya çıkar: 

“Sana bu kitabı indiren O’dur. Onda bir kısım ayetler muhkem olup onlar kitabın aslıdır. Diğer bir kısım da müteşabih ayetlerdir. Kalplerinde eğrilir olanlar, sırf fitne çıkarmak ve kendilerine göre yorum (tevil) yapmak için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Oysa onun tevilini Allah’tan başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar, ‘Biz buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır,’ derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşünmez” (Elmalılı Hamdi Yazır’ın mealinden sadeleştiren Prof. Dr. Hamdi Döndüren). 

İki kere çeviriyle daha da içinden çıkılmaz hale gelen bir pasaj… Burada Kitap kendi parçalarından bazılarını başka bazılarından daha değersiz/önemsiz ve onların “peşinden gidenleri” de fitneci mi sayıyordur; öyleyse niçin inmiştir bu ayetler? Kuran’ın bir “aslı”, ana gövdesi (umm al-kitab) ve bir de ilavesi, karıştırıcı ve saptırıcı bir eklentisi mi vardır? Hemen Derrida’ya ve yapıbozuma gitmeyelim. Bu çeviride, müteşabih ayetlerin anlamının/yorumunun sadece Allah’a vergi olduğu belirtiliyor. Peki o “üstün akıllıların” durumu, statüsü nedir? Onların bu tür ayetlerin “peşinden gitme” yetkisi ve ehliyeti var mıdır, tevil sadece onları mı yoldan saptırmayacaktır? Topluluğun büyük kısmına hep kapalı mı kalacaktır kitap? Başından itibaren katı bir “seçkincilik” mi yerleşmiştir kitabın içine?

İşi zorlaştıran önemli bir etken, dönemin sözlü Arapçasında noktalama işaretlerinin bulunmamasıdır. Elmalılı Hamdi’nin fazla noktalı, ayrışık cümlelerinden biraz daha farklı bir çeviriyi Pakistanlı alim Muhammed Hamidulllah’ın Fransızca mealinin Türkçe karşılığında buluyoruz: 

“Sana Kitap’ı indiren O’dur. Onda pekiştirilmiş ayetler bulunur, -ki bunlar Anakitap’tır- ve diğerleri ise kararsızlığa yol açabilir. Kalplerinde eğrilik bunan insanlar, anlaşmazlık çıkarmak ve yorumlamak (tevil) niyetiyle, ondan kararsızlığa yol açabilenlere uyarlar, oysa Allah’tan başka hiç kimse onların yorumunu bilemez; ve ilimde derinleşenler, ‘Biz onlara inandık, hepsi Rabbimiz katındandır!’ derler. Ama bunları yalnız kavrama yeteneği olanlar hatırlarlar.”[2] 

Bu çeviride tartışma o “ve” bağlacının (ki Hamdi Yazır’da yoktur) işlevi üzerinde odaklanır. Çünkü bu “ve” iki şekilde okunabilir: (1) Allah’tan ve ilimde derinleşenlerden başka hiç kimse onların tevilini bilemez; (2) Allah’tan başka hiç kimse bilemez ve ilimde derinleşenler de derler ki, “biz onlara inandık!” Birinci okuma (ki Sünni tefsircilerin çoğunluğunca reddedilmiştir) bazı derin alimleri Allah’ın bilgisinin potansiyel ortağı kılar. İkinci okumadaysa inanç/yorum topluluğunda üç kerte, üç statü ortaya çıkmaktadır: (1) müteşabih sözü indiren ve alan, Allah ve peygamber ki, bilgi sadece bu kerteye aittir; (2) her türlü tevil ve çözme çabasını bir yana bırakıp “biz anlamaya girişmeksizin inandık” diyen ve sırf bu yüzden de ilimde derinleştikleri kabul edilen derin bilgililer; (“inandık” demekle yetinmeyip tevilde ısrar eden ve bu yüzden de yoldan çıkmaları mukadder olanlar. Topluluğun bütünü, bu ikinci ve üçüncü kerteler arasında bölünecektir. Öte yandan, Hamidullah’ın mealinin son cümlesi, bir bakıma “seçkinci” yoruma cevaz verir görünürken, “hatırlama” sözcüğüyle tartışmayı farklı bir düzleme çıkarır: herkesin doğuştan sahip olup sonradan unuttuğu anlamın anımsanması/anımsatılmasıdır ayetler. Ve bu açıdan muhkemle mecazi arasında fark yoktur. Gelgelelim, karşıtlık da bu düzlemde yeniden üretilmiş olmuyor mu: böyle bir hatırlama, “yalnız kavrama yeteneği olanlara” vergidir.

***

Ayetin tarihsel bağlamını hesaba katmak bu noktadaki belirsizliği ortadan kaldırmaz ama bir parça aydınlatabilir. Al-i İmran suresine aittir. Hamidullah metni, şu şerhi sunuyor: “Arapçada İmran olarak kullanılan Amran, Musa ile Harun’un babasıdır. Bu sure, Hicretten sonra 89. sırada inmiştir.” Başka bir deyişle kendi dinsel öncelleriyle, İsrailoğullarıyla, Meryem ve İsa ile bir tür “hesaplaşma/kavilleşme” zorunluluğun ortaya çıkışına işaret ediyordur (bu önceller nasıl içerilmeli, yeni kanon’a nasıl dahil edilmelidir). Tarih önemli: Hicret’ten sonra, demek peygamber ve sahabenin Medine’de başka inanç topluluklarıyla karşılaşmasından sonra söylenmiştir. Onların daha eski tarihli ayetlere ilişkin sorularını, yorum ihtiyaçlarını yatıştırma, zapturapt altına alma ihtiyacı doğmuş olabilir.[3] Sonu gelmez bir yorum ve çekişme süreci en başta frenleniyordur.

Ama bildiğimiz gibi yorum durmadı, fetihlerle birlikte “fitne” ve bölünme de. Doğru ancak eğriyi varsayarak kendini kurabiliyordu. Öte yandan, Teymiyye ve Tırmızi’den bugüne, mesela yorum konusundaki antipatisini bu ileti dizisinin başında aktardığımız Yakup Kadri Karaosmanoğlu gibi “seküler” bir yazara kadar inen bir anti-hermenötik çizgi de güçlenerek devam edecektir. Selefgilik “modern” bir olgu olabilir. Ama kökleri yeni değildir.



[1] İki grupta toplanabilir bu dil-dışı göstergeler: (a) özgül doğa olguları/görünümleri (bulutlar, alev, duman, bitkiler); kültürel olgular, özellikle kurban pratikleriyle ilgili nesneler (iç organlar, kabuklar, vb). Sekülerleşme, doğal olguları yorumun/anlamlandırmanın alanından açıklamanın alanına taşıyacaktır: anlamları değil, sebepleri vardır artık. Şamanizmde ve bütün kehanet pratiklerinde başından beri büyük yer tutan rüya deneyimini bu sunumun dışında bırakıyoruz, şimdilik.

[2] Prof. Muhammed Hamidullah, Aziz Kuran, çev. Abdülaziz Hatip ve Mahmut Kanık, İstanbul, Beyan Yayınları, 2000, s. 197.

[3] Sahabe zamanında cereyan ve bazı hadislerde kaydedilmiş bir tefsir denemesine göre, asıl müteşabih, asıl alegori, bazı ayetleri başlatan harflerdir; mesela 3:7 “Elif, Lam, Mim” zikriyle başlar. Yaser adlı Medineli, peygambere bu “a, l, m” harflerinin bunların sayısal değerine denk düştüğünü ve böylece Hz. Muhammed’in peygamberlik süresini belirttiğini söyler: “A” (elif) 1, “l” (lam) 30 ve “m” de (mim) 40. Bunların toplamı 71 ettiğine göre, diye sorar Medineliler, Kuran’ın otoritesi yetmiş yılla mı sınırlıdır? Ama başka bazı ayetler de “elif, lam, mim, sad” şifresiyle başlıyordur ki, toplamı 160 (yıl?) etmektedir; yine bazıları “elif, lam, ra” harfleriyle (toplam 231) ve başka bazılarının da “elif, lam, mim, ra” (toplam271) ile başladığını görmezlik edemiyorlardır. Kuran’ın hüküm süresi bu rakamlardan herhangi birine mi, yoksa hepsinin toplamına mı (733 yıl) denktir? Peygamberin nasıl bir cevap verdiği, verip vermediği, bilindiği kadarıyla hadislerde geçmiyor. – Devlet Bahçeli’yi hatırlıyoruz burada. Ama Cemal Süreya’yı da: “Elif Lam Mim. Yirmi üç haziran dokuz yüz altmış yedi / Bulanık atmosferin içinde gözlerim sımsıcak; / Yel değirmeni’nden denize sarpa sararak inen bir sokakta / Vakit tamamdır diyorum. Ve sokağın sesi / Diyor ki değil daha / Vakit var daha” (1967). Şifrenin şiir, demek sadece şiir olduğunun kaydedilmesi için demek on üç yüzyıl geçmesi gerekiyormuş burada.