İbrahimî dinler arasında İslâm, “yüksek teori” yapmak yerine gündelik hayata müdahil olmasıyla, kendi evrensellik iddiasını daha çok gündelik hayatın tanzimi üzerinden kurmasıyla ayrı bir yerde durur. Nitekim on ikinci yüzyıla yayılan akıl-iman (İbn-i Rüşd-Gazali) tartışmasından sonra İslâm’ı rasyonel bir öğreti olarak geliştirme çabaları, gündelik hayatı merkeze alan içtihatlar demeti karşısında önemini yitirmiştir.

Gündelik hayat içtihatlarına verilen öncelikle birlikte yüksek teoriden ve teolojik mutlaklardan uzaklaşan İslâm’ın zamanla bir ideolojiye dönüşmesi, böylece esneklik kazanması kaçınılmazdı. Sonuçta İslâm’ın normatif kabulleri ile  gündelik hayattaki izdüşümü arasındaki makas gittikçe açıldı ve modern çağda İslâmî hayat tarzlarını statik bir toplumsal gerçekliğe indirgemek olanaksız hale geldi.

Buna karşılık, yüzeysel bir Aydınlanma yorumundan feyz alan bir tür “solculuk”, İslâm karşısında risk almayan, araştırma zahmetine katlanmayan bir tutum benimsedi. İslâm’ı yekpâre bir bütün olarak gören bu tutum, politik olmaktan çok kültüreldi; belirli bir rasyonalitenin kültürelleştirilmesine dayandığı için İslâm’ın toplumsal hayattaki karmaşık tezahürlerini anlaşılır kılmaktansa basitleştiriyordu.

Aslında solun politik dağarcığını biçimlendiren on dokuzuncu yüzyıl felsefesi, İslâm’ı hiç de yabana atılacak bir mesele olarak görmemişti. Dinlerin felsefi tipolojisini çıkartan Hegel’e göre İslâm, Doğu’nun Devrimi’ydi; Yahudilikten İslâm’a geçiş, “diyalektik” bir gelişmeydi. Hegel, Hıristiyanlığı ve onun modern devlete entegrasyonunu “kusursuz din”in kendini gerçekleştirmesi olarak görüyordu. Prusya modeli Hıristiyanlık, sekülerleşmiş dinin egemen olduğu ideal bir düzendi.

Hıristiyanlık kadar hayırhah bakmadığı İslâm’ı da bir biçim ve bütünlük nosyonu üzerinden değerlendirmişti Hegel:

İslâm öğretisinde yalnızca Tanrı korkusu vardır: Bir olana, Tanrı’ya hürmet etmek gerekir ve kişi bu soyutlamanın ötesine geçemez. Dolayısıyla İslâm, biçimcilik dinidir, hiçbir şeyin ona muhalif bir biçim almasına izin vermeyen mükemmel bir biçimcilik... Bu soyutlamaya sıkı sıkı sarılanlar belirli bir şeyin ortaya çıkmasına izin veremez, çünkü böyle bir şey söz konusu soyutlamaya ters düşen tikel veya ayrı bir şeyin ortaya çıkması anlamına gelecektir.1

Öte yandan, bütünlük arayışındaki sistematik ısrarı, Hegel’i de İslâm konusunda yekpareleştirici bir yoruma götürmüştü.

Din bahsinde farklılıkları düzleyen, böylece iç bağlantılar ve ilişkisellikler üzerine düşünmeyi erteleyen yorumlara karşı Marx, meseleyi somut bir antagonizma olarak ele aldı:

Hıristiyanlığın bir tarihi falan yoktur... değişik zamanlarda büründüğü değişik biçimler, dinsel tinin özbelirlenimleri veya gelişmeleri değildir; bunlar, dinsel tinin etkisine hiçbir şekilde bağlı olmayan, tümüyle ampirik nedenlerden dolayı ortaya çıkmıştır.2

Reddiyeci sekülarizmin sakıncalarını göstermek Marx için hayatî bir yöntem sorunuydu. Dolayısıyla daha önce “vülger ve filisten” iktisatçılara yönelttiği “toplumsal ilişkilerin içsel bağlantıları yerine ilişkilerin tezahürlerinin dolaysız biçimleriyle ilgilenme” eleştirisini genişleterek sürdürdü ve din meselesini var olan tüm üretim tarzları ve ilişki biçimleri çerçevesinde düşünmeyi önerdi. Bu da ister istemez toplumsal hayatın iç çelişkileri üzerine düşünmeyi gerektiriyordu. Dinî hurafelerin saçmalığını ortaya koyan iç rahatlatıcı tutum, dinin toplumsal hayatta tekabül ettiği gerçek ilişkileri açıklamaya ve dönüştürmeye yetmiyordu:

Aslında dinin esrarengiz taraflarını çözümleyip bunların dünyevi temellerini keşfetmek, yaşamdaki gerçek ilişkilerden yola çıkarak bu ilişkilerin kutsallaştırılmış biçimlerini geliştirmekten çok daha kolaydır. İkinci yöntem materyalist, dolayısıyla bilimseldir. Doğa bilimlerinin tarihin kendisini ve tarihi süreçleri dışlayan soyut materyalizminin zaafları, bu materyalizmin sözcüleri ne zaman kendi uzmanlık alanlarının dışına çıkmaya cesaret etse ortaya çıkan soyut ve ideolojik kavrayışlara bakılarak anlaşılabilir.3

Sonuç olarak Marx, “hayattaki gerçek ilişkilerden yola çıkarak bu ilişkilerin kutsallaştırılmış [dinselleştirilmiş] biçimlerini saptama” önerisinde bulunuyordu ve sorun bu şekilde konduğunda, reddiyeci sekülarizmin politik takatsizliği açığa çıkıyordu.4

Marx’ın sekülarizm eleştirisini (ve meseleyi bu şekilde ele alan başkalarının fikirlerini), bugün bir kez daha hatırlamak son derece önemli. Zira II. Dünya Savaşı’ndan sonra Müslüman göçmenlerin kıtaya gelişiyle birlikte baş gösteren ve 11 Eylül’den sonra hem Müslüman kimliğini istisnasız kriminalize eden anti-terör seferberliğinin yürürlüğe koyduğu tektip toplum projesi hem de El-Kaide, IŞİD gibi yapıların insani değerleri çiğnemek konusundaki tereddütsüz performansları sayesinde günbegün bir vakıa haline gelen İslâmofobi, solun önüne Avrupa’nın heterojenlik varsayımını eşitlikçi bir tahayyül doğrultusunda sınamak ve sorgulamak gibi önemli bir politik misyonu koyuyor.

Türkiye’ye gelince, solun İslâm ve İslâmofobiyle ilişkisi, bir taraftan, yakın geçmişte türbanlı öğrencilerin üniversiteye girmesini engellemek için eylem yapan “komünist” partilerin, diğer taraftan AKP döneminin yeni ethosuna bağlı kalarak, siyasal İslâm’a yönelik haklı eleştirileri mesnetsiz bir İslâmofobi eleştirisiyle karşılayan bir kesimin varlığını dikkate almayı gerektiriyor. Bunlara bir sonraki yazıda bakalım.