Giorgio Agamben, covid-19 salgınına ilişkin handiyse “komplocu” denebilecek, aynı zamanda  sinik bir tavra da kapı aralayan bir yaklaşım geliştirmiş ve günümüz rejimlerinin bu salgında “istisnayı kurala dönüştürme” üzerine kurulu yönetim stratejileri için yeni bir dayanak bulduğunu öne sürmüştü.¹ Beklenebileceği gibi, bu yaklaşım oldukça farklı politik perspektiflerden eleştiri bombardımanına tutuldu ve içinden geçtiğimiz “an”ın radikal niteliğini, olaysallığını, kestirilemezliğini veya en basitinden, tarihsel özgüllüğünü göz ardı eden “indirgemeci” perspektifi, bu eleştirilerin en temel hedeflerinden biri oldu. Ben bu yazıda, bu eleştirileri de temel alarak, Agamben’in içinde bulunduğumuz “istisna hali”ne dair okumasının temel çıkmazlarına işaret ediyor ve Schmittçi bir “kararcılık” metafiziğinin değerlendirmelerini belirlediğini öne sürüyorum. Buna karşın, Žižek’in içinde bulunduğumuz “kriz” ânına ilişkin son değerlendirmesinin, Agamben’in Schmitt’ten devraldığı bütünleyici (totalleştirici) mantığın ötesine işaret ettiğini ve bu minvalde, bizi Büyük Öteki’deki eksikle yüzleşmeye çağırarak yeni bir etiko-politik bir imkânın önünü açtığını iddia ediyorum.² Son olarak, Žižek’in yeniden icat edilmesine çağrıda bulunduğu komünist siyasetin bir içkinlik siyaseti olduğunu öne sürerek, gündelik yaşamdaki uzantılarının Öteki’nin tekilliği ve nezaket temelinde yeniden okunabileceğini iddia ediyorum.    

Agamben’in her biri ayrı birer çalışmanın konusu olabilecek egemenlik, biyopolitika, kutsal yaşam ve -bunlar üzerine temellendirdiği- istisna haline dair kuramlarını burada incelememiz mümkün değil. Bunun yerine, covid-19 üzerine yaptığı son yorumlardan hareket ederek öne sürdüğü yorumlardaki tartışmalı noktalara işaret etmeye ve bunun en genel hatlarıyla kuramsal projesindeki bazı çıkmazları nasıl açığa çıkardığını göstermeye çalışacağız. Agamben’in virüs salgınına ilişkin ilk değerlendirmelerinde öne sürdüğü savın iki temel noktası var. Bunlardan biri, İtalyan Araştırma Konseyi’nin (NRC) verilerine dayanarak yaptığı çıkarım. Agamben’e göre, bu verilerde sonuçları ve riskleri itibarıyla normal gripten pek de farklı olmadığı görülen covid-19, istisnayı bir yönetim paradigması olarak rutinleştirme çabasında olan rejimler için ideal bir bahane sunar. Agamben’e göre, terörizmin, istisnai yönetim paradigmasının meşrulaştırıcı dayanağı işlevini yitirmesiyle birlikte, covid-19 bu role rahatlıkla soyunabilir ve yaşanılan süreç de, denetim ve kontrolün yaygınlaştığı yaygın bir militerleşmeye işaret etmesi açısndan, bu çıkarımı doğrular. Agamben’in ikinci savı ise, son dönemlerde bireyselleştirilmiş korkuların, salgının yarattığı panik aracılığıyla yeniden kolektif hale getirilerek otorite ve düzene tabiyet arzusu biçiminde ortaya çıktığıdır. Burada da Agamben’e göre âdeta döngüsel bir iktidara tabiyet mantığı izlenir ve yönetimlerin kendilerinin yarattığı güvenlik arzusu, kitlelerce kabul görerek aynı yönetimlerin özgürlüklere müdahalesinin yolunu açar. İki savın da temel varsayımını tüm-güçlü (omnipotent) bir iktidar ve egemenlik modelinin oluşturduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.  Bu iktidar, bir yandan güvenlik arzusu imal etme ve bu arzuyu referans alarak müdahale etme yetkinliğine sahipken, bir yandan da “salgın” gibi meseleleri “güvenlikleştirme” yoluyla performatif adlandırmasına (salgın ancak iktidar sahipleri öyle adlandırırsa bir güvenlik meselesi olur) tabi kılar, böylelikle içinden çıkılmaz bir otorite ve tabiyet ilişkisini süreklileştirebilir. Benim düşünceme göre, böylesine bir model her ne kadar “istisnanın kural haline geldiği” yönetim paradigmasını referans alarak Schmittçi istisna halinin ötesine işaret etse de, son tahlilde “istisnai” bir karar merciine (egemene) mutlak bir güç atfederek aslında Schmittçi “kararcılığın” (“egemen, istisna haline karar verendir”) ve onu temellendiren egemenlik fantezisinin sınırları dahilinde yer alır.³ Agamben’in genel kuramsal projesinin kalbindeki çıkmazlardan biri de budur ve bu, en net şekilde Agamben’in salgın üzerine düşüncelerindeki gerilim noktalarında açığa çıkar. Agamben, İstisna Hali kitabında bir yandan Schmitt’in istisna haline dair kuramını eleştirerek, onun istisna ile norm arasındaki sınırları muhafaza ettiğini ve ilkini ikincisinin yeniden geçerlilik kazanacağı bir “hukuki düzen”in (ve tabii en başta bunun olanaklılık koşulu olarak “devlet”in) işlerliği mantığına tabi kıldığını öne sürerek, böyle bir modelin günümüz toplumlarındaki hukuk ile istisna arasındaki belirsizliği kapsamaktan uzak olduğunu öne sürer.⁴ Fakat, böylesi bir yaklaşımın radikal niteliği, kendisinin Kutsal Yaşam çalışmasından beri sürdürdüğü ontolojikleştirilmiş -ve tarihsizleştirilmiş- bir egemenlik modelini öne sürmesi ve bunu da bir tür tümgüçlü ve mutlak karar verme yetkisini haiz egemen figürü üzerinden düşünmesiyle sekteye uğrar.⁵ Agamben’in salgına ilişkin yazısında da ortaya çıkan, bu iki yönlü etkinin (bir yanda Benjaminci “istisnanın kurala dönüşmesi” varsayımı, diğer yanda Schmittçi egemen figürü) paradoksal bir şekilde bir araya gelmesi değil midir? Yani karşımızda, sanki istisnanın kural haline gelmesine paradoksal bir şekilde karar veren mutlak bir istisnai egemen figürü varmış gibi bir okumayla karşı karşıya değil miyiz?        

Peki, böylesine -Schmittçi etkilerden arınmamış- bir okumaya karşı nasıl bir alternatif model önerilebilir? Aslında Žižek’in virüs salgını üzerine görüşlerini Agamben’in yukarıda bahsettiğim okumasıyla hesaplaşarak formüle ettiği son “Gözlemek ve Cezalandırmak mı? Evet Lütfen?” başlıklı yazısı bu konuda bize önemli bir yol haritası sunabilir.⁶ Žižek, bu metninde Agamben’e yönelik eleştirisini formüle ederken, onun önemli bazı sorunları göz ardı ettiğini işaret eder. Şöyle ki, Agamben’in- solda da hayli yaygın olan kuşkucu tavra benzeşen bir biçimde- sosyal denetim mekanizmalarını güçlendirmek için salgını kullanan iktidar modellemesinin, bir yandan  virüsün gerçekliğini -ki bu gerçeklik tam da bünyesindeki Lacancı “simgeseleştirilemez” artık, yani Gerçek yüzünden travmatik bir boyuta sahiptir- inkâr ettiğini, bir yandan da aslında -istisnai olduğu farz edilen- iktidar sahiplerinin de “panik halinde” ve süreci kontrol etmekten uzak olabileceklerini göz ardı ettiğini söyler. Buradadan şu çıkarımı yapmakta sakınca görmemeliyiz: Agamben’in en temel yanlışlarından biri, istisna halini onu temellük edecek istisnai bir egemen özne varsayımına bağlaması ve böylelikle, bu salgının aslında tam da iktidar sahiplerinin (ya da Lacancı bir terminolojiyle Efendilerin) tümgüçlülük yanılsamasını yok etme potansiyelini, dahası bu potansiyelin yeni bir kolektif dayanışmanın ön adımlarından biri olabileceğini göz ardı etmesidir. Böylesi kriz durumlarında acil bir şekilde farkına varmamız gereken şeylerden biri de aslında tam da verili sosyal -ve politik- ilişkileri bütünleyici bir istisnai “egemen” öznenin geçerliliğinin sarsıldığı ve yeni bir etiko-politik alanın ancak kolektif sorumlulukla ve dayanışmayla inşa edilebileceğidir. Buna göre ilk adım aslında, Büyük Öteki’nin ve onun fantazmatik eklentisi olan istisna figürünün bünyevi eksikliğiyle yüzleşmektir. Ancak bu yüzleşmenin sonucunda yeni bir siyasi ve etik tasavvur geliştirilebilir. Sonraki adım ise, Büyük Öteki varsayımında temellenmeyen yeni bir kolektif pratik inşa etmektir. Ben böyle bir pratiğe, yukarıda öne sürdüğüm istisnai egemen eleştirisinden de yolla çıkarak içkinlik siyaseti ve etiği adı verilebileceğini düşünüyorum.⁷ Yani aşkın bir istisna figürünün -ve onun tümgüçlülüğünü, komplosunu ya da kurtarıcılığını- varsaymayan, daha doğrusu onun fantazmatik etkisini kıran ve kendi kollektif pratiğiyle refleksif bir ilişki içinde kendisini inşa eden yeni bir siyaset ve etik oluşturmaktan bahsediyorum. Bana göre, Žižek’in komünizmin politik ufuk olarak yeniden hayatlarımıza girmesi gerekliliğine yönelik çağrıları da aslında böylesi bir inşaya dönük aciliyet duygusunun ürünüdür.   

Peki, böylesi bir etik ve politik yaklaşımın salgınla mücadelede gündelik yaşama sirayet eden somut tezahürleri ne olacaktır ya da ne olmalıdır? Ben burada, gündelik hayatımızı baştan aşağı yeniden şekillendiren “sosyal mesafelenme” ve “izolasyon” yaklaşımının önemli birer örnek oluşturduğu kanısındayım. Bunların, zor dönemlerin getirdiği zorunlu tedbirler olmasının ötesinde, yeni bir “tekillik” siyaseti ve etiğinin önünü açtığını, herkesi sorumluluk almaya çağırdığını ve nezaketi asgari bir bir koşul ve gereksinim olarak sosyal ilişkilere dahil ettiğini düşünüyorum. Žižek, yazısının bir yerinde “el sıkmamanın” ve kendini izole etmenin, Agamben’in savunduğu gibi, bir özgürlük “kısıtlaması” olmasından ziyade, paradoksal bir biçimde bugünkü dayanışmanın temel biçimi olduğunu iddia eder. Yani, karşı karşıya olduğumuz şey basit bir korunma ve kendini sakınma biçimi değil, tam da kolektif dayanışma ve sorumluluğun günümüzdeki tezahürlerinden biridir Žižek’e göre. Ben tam da bu bağlamda, Eric Santner’in -Lacancı cinsiyetlendirme formüllerinden esinlenerek- savunusunu yaptığı Öteki’nin tekilliğine yönelen etik tavrın ve Walter Benjamin’in -hayli tartışmalı- Şiddetin Eleştirisi metninin bir bölümünde ortaya koyduğu şiddet-dışı bir araç olarak nezaketin bize önemli ölçüde ışık tuttuğunu düşünüyorum.⁸ Şöyle ki, hem Santner’in Öteki’nin tekilliği üzerine düşüncelerinde hem de Benjamin’in nezaketi şiddet-dışı bir yaklaşım biçimi olarak öne süren yaklaşımında, aslında yukarıda eleştiri konusu yaptığım istisna mantığını tersyüz eden ya da daha doğru bir ifadeyle fantazmatik etkisini kıran yeni bir politik ve etik davranış modalitesinin temellerini görmek mümkün. Eric Santner, Öteki’nin tekilliğine yönelen tavrı komşuluk etiği (komşunu kendin gibi seveceksin!) bağlamında okur ve bunu en iyi Lacancı “hepsi-değil” (dişil jouissance) mantığının bize sunduğunu söyler.⁹ Kısaca ifade etmek gerekirse, Lacancı cinsiyetlendirme formülünde, eril jouissance verili (sosyal) ilişkiler ağını, daha genel tabiriyle “küme”yi kuran dışsal bir X’in -Freudyen tabirle ilksel, kastre edilmemiş “baba”nın- mevcudiyetine bel bağlarken, dişil jouissance istisna varsayımının temelindeki boşluğa işaret eder ve böylelikle, kümeyi bütünleyecek nihai kapanımın imkânsızlığını açığa çıkarır.¹⁰ Bunun en temel ifadelerinden biri de tüm bir “kümeyi” garantileyecek büyük harfli Kadının nihai imkânsızlığı ve sonsuza uzanan bir açıklık halidir: Kadın (Woman) yerine kadınlar (women) vardır ki aslında bunun en temel etik içerimi tekillik siyaseti ya da her bir kimsenin “teker teker” sayıldığı bir sonsuzluk halidir.¹¹ Günümüzde karşılaştığımız “sosyal mesafelenme” ve “izolasyon” aslında böyle bir etik tavrın ya da “komşuluk etiğinin” işaretlerini sunmuyor mu bize? Belli bir grubun parçası olarak insanlarla ilişki kurmaktan ziyade, en temel düzeyde insanlarla “birer birer” ilişki kurmamızın önünü açmıyor mu?¹²

Öte yandan, böyle bir ilişki kurma biçimi, zorunlu bir koşul olarak nezaketi de imler. Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi” isimli yazısının çokça göz ardı edilen bir bölümünde, insanlar arası ilişkilerde mitik olarak nitelediği “şiddetin” (ve bu şiddetin içkin olarak bağlandığı hukukun) ötesinde bir imkân olarak nezakete dair önemli çıkarımlarda bulunur:

“Şiddet taşımayan bir beraberliğe, gönül kültürünün insanlara, onları anlaşmaya götürecek saf araçlar verdiği her yerde rastlanabilir.Yumuşak ve özellikle sert, hukuka uygun ve hukuka aykırı her türden aracın karşısına, saf olarak şiddet dışı araçlar konabilir. Nezaket, sempati, barış sevgisi, güven ve benzeri şeyler, şiddet dışı araçların subjektif ön koşuludur.”¹³

Walter Benjamin’in bu sözlerini hangi arka planda sarf ettiğini düşündüğümüzde, aslında burada öne sürülenin basit bir ahlâki öneri değil, özgül bir politik ve etik tavra ilişkin ipuçları sunduğunu görebiliriz. “Şiddetin” onu içkin olarak egemen hukuka bağlayan biçimlerinin (“hukuk-koyucu” ve “hukuk-koruyucu” şiddet) ötesine işaret eden ya da daha doğrusu bu egemenlik alanına müdahale imkânını sunan nezaket, “subjektif bir önkoşul” olarak bugünden yarına yeni bir etiko-politik alan inşa etmenin temel biçimlerinden birine işaret etmektedir aslında.¹⁴ “Sosyal mesafelenme” ve “izolasyon” da zorunlu olarak insanları asgari düzeyde bir nezakete teşvik eder, sorunları çözmek için şiddet-hukuk sarmalının ötesine göz kırparak yeni bir ortaklık inşa etmenin zeminini oluşturur.

Sonuç olarak, içinde bulunduğumuz dönemde Žižek’in komünist siyasetin yeniden icat edilmesine dönük çağrısı, Agamben’in hayli kötümser okumasına yanıt niteliği taşır ve bizi yalnızca yeniden büyük siyasi projeleri düşünmeye değil, aynı zamanda bu projelerin gündelik hayattaki somut tezahürlerini de yeniden düşünmeye teşvik eder. Sosyal mesafelendirme ve izolasyon da, kolektif sorumluluk ve dayanışmanın günümüzdeki karşılıkları olarak bu somut tezahürlerin başlarında gelir.

1. https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/ (erişim 23 Mart 2020).
2. http://thephilosophicalsalon.com/monitor-and-punish-yes-please/ (erişim 23 Mart 2020).
3. Žižek bu minvalde olmasa da Schmittçi egemenlik fantezisini ve bunun Agamben’deki yanısmalarını irdelemiştir. Özellikle bkz. Iraq: the Borrowed Kettle (Londra ve New York: Verso, 2005), s. 160 [Türkçesi için Ödünç Alınan Irak Çaydanlığı, çev.Mehmet Öznur ve Sibel Erduman (Encore Yayınları, 2004)]. Žižek’in Schmitt’in egemenlik fantezisine dair çözümlemeleri için bkz. “Post-politika Çağında Carl Schmitt,” Carl Schmitt’in Meydan Okuması, der. Chantal Mouffe çev. Hivren Demir Atay ve Hakan Atay (İletişim Yayınları, 2019),s. 33-58
4. Agamben’deki Schmitt etkisine dair önemli birer eleştiri için bkz. German Eduardo Premira Plimezar, “Potentiality, Sovereignty and Bare Life: A Critical Reading of Walter Benjamin”, Ideas Y Valores 63.156 (2014): 79-99 ve Thomas Lemke, “A Zone of Indistinction: A Critique of Giorgio Agamben’s Concept of Biopolitics”, Outlines 1 (2005): 3-13
5. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen (Ayrıntı, 2001).
6. http://thephilosophicalsalon.com/monitor-and-punish-yes-please/ (erişim, 23 Mart 2020).
7. Aslında “içkinlik siyaseti” Negrici-Spinozacı tınılar taşısa da, Eric Santner’in Lacan’ın genel etik ve politik yöneliminin “içkinleşme” olduğuna yönelik çözümlemesi, bizi farklı bir okumaya teşvik edebilir. Bkz. Eric L. Santner, On Creaturely Life (Chicago, Londra: University of Chicago Press, 2006), s. 198.
8. Eric Santner, a.g.e. ve Walter Benjamin, “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, der. Aykut Çelebi, çev. Ece Göztepe (Metis Yayınları, 2010).
9. Eric Santner, a.g.e., s. 202-205.
10. Bkz. Kenneth Reinhard, “Toward a Political Theology of the Neighbor”, The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology (Chicago ve Londra: Chicago University Press, 2005), s. 13.
11. Eric Santner, a.g.e., s. 204.
12. Burada, özellikle yaşlı nüfusa gösterilen özel dikkatin -en azından gündelik hayatlarımızda- onları ayrı bir sosyal grup olarak kategorize etmekten ziyade, her birimizin yaralanabilir olma koşuluna işaret eden etik bir tavrı örneklediğini düşünüyorum.
13. Walter Benjamin, a.g.e., s. 31.
14. Benjamin, a.g.e., s. 31.